新知丨黄玉顺：董仲舒思想系统的结构性还原——《天人三策》的政治哲学解读

董仲舒思想系统的结构性还原

——《天人三策》的政治哲学解读

作者简介丨黄玉顺，山东大学儒学高等研究院教授。

原文载丨《四川大学学报.哲学社会科学版》，2020年第5期。

“灾异”说是理解董仲舒思想体系之整体结构的核心枢纽，因为他正是通过解释“灾异之变”现象来臧否政治而引申出自己整个思想系统的三大板块及其关系：一是降灾异者，即神圣界的超越之“天”；二是受灾异者，即世俗界的皇权；三是言灾异者，即作为前述两者之中介的儒家。灾异说的意图是现实政治批判，由此引伸出董仲舒的人性论和“义利”观；灾异说的神圣根据是“外在超越”的至上神；灾异说的主体是作为天意代言人的儒家。然而灾异说的政治理想却是皇权帝国之“大一统”的完善，这恰恰是对前述儒家神圣代言人的主体独立性的解构，从而也是对“灾异”说本身的解构，因而促使后世儒家转向“内在超越”。

关键词：董仲舒；儒家；还原；灾异；天人三策；皇权

董仲舒对中国两千年来的思想文化与社会政治的影响堪称巨大，因此，无论褒贬，学界对其思想的研究与评论实在不少。唯其如此，加之现代学科分限，愈是后来的研究，愈专注于其思想中的某个侧面。而本文则旨在系统性地还原董仲舒思想的整体结构。鉴于董仲舒着述的可靠性一直存在争议，1本文所引董仲舒文献仅限于《汉书·董仲舒传》所载《天人三策》(或称《举贤良对策》)，2不涉《春秋繁露》。3

本文还原董仲舒思想的系统结构，将从其“灾异”之说入手。何以如此?且看董仲舒自己如何说：

臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至：以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。

显然，在董仲舒那里，“灾异”问题乃是“天人之际”问题的核心所在，也是理解其思想体系之整体结构的枢纽，因为它同时辐射了董仲舒整个思想的三大板块及其关系：(1)降灾异者是神圣界的超越之“天”(“天乃出灾害”“出怪异”)；(2)受灾异者是世俗界的“人”尤其是皇权(“国家失道”)；(3)言灾异者则是作为两者之间中介的儒家(“臣案《春秋》”)。至于董仲舒思想的其他方面，诸如宇宙论、人性论、“仁爱”观、“义利”观及社会政治经济思想等，其实都附着于以上三个方面，即都是为之服务的辅助性理论。

一、“灾异”说的意图：“民利”的关切

首先，董仲舒为什么要提出“灾异”说?这是一个关乎董仲舒全部思想的宗旨或出发点的问题。表面看来，他不过是在回答汉武帝提出的问题。汉武帝因对政治现状不满而征求对策，第一次策问便将问题归结到“天人之际”上：“岂其所持操或悖谬而失其统与?固天降命不可复反，必推之于大衰而后息与?”紧接着便聚焦于“灾异”问题：“灾异之变，何缘而起?”既然汉武帝是在“垂问乎天人之应”，那么，董仲舒的对策似乎只是“命题作文”。因此，董仲舒的一个中心命题是“治乱废兴在于己，非天降命不可得反，其所操持悖谬失其统也”，意谓政治之坏、灾异之起，不能“怨天”，只能“尤人”，即怪君主自己“操持悖谬”，具体就是“残贼良民以争壤土”而“不能统理群生”等，“此灾异所缘而起也”。显然，董仲舒实际上是通过回答问题，借机表达自己的思想宗旨，即对民生、民利的关切(详下)，并据此而批判现实政治。

(一)现实社会政治的批判

既然汉武帝自己不满政治现状，承认“今阴阳错缪，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，廉耻贸乱，贤不肖浑殽(混淆)”；董仲舒也就可以顺势而为，通过谈“灾异”来批判现实政治。所以，其对策一开始就说：“陛下发德音，下明诏……臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。”他表示，现实政治的黑暗并非汉武帝的责任，汉武帝只是“圣王之继乱世”(其实，到汉武帝即位，西汉政权已经存在了65年之久)。否则，在皇帝的威权下，他又岂敢妄议?

当然，即便如此，他的批判也常常是隐晦的。例如，他说：“夫人君莫不欲安存而恶危亡，然而政乱国危者甚众，所任者非其人，而所繇(由)者非其道，是以政日以仆灭也，”其实是间接地批评现实政治的所任非人、所由非道。他说：“及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚，”其实是委婉地批评现实政治“刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上”。他说：“孔子作《春秋》……书邦家之过，兼灾异之变，”这里的“书邦家之过”即是对君主的批判，那么，同理，他自己据《春秋》言“灾异之变”就是对“汉家”的批判。

不仅如此，董仲舒言论中也不乏直接的无所隐讳的现实政治批判。例如：“自古以来，未尝有以乱济乱、大败天下之民如秦者也，其遗毒馀烈，至今未灭……孰烂如此之甚者也。孔子曰：‘腐朽之木不可雕也，粪土之墙不可圬也。’今汉继秦之后，如朽木粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何!”这里的“至今”一语尤为触目，直指现实。又如：“今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与!孔子曰：‘不教而诛谓之虐。’虐政用于下，而欲德教之被四海，故难成也。”这是直斥“今”为“虐政”，几近乎秦始皇“以吏为师”的暴政。又如：“今则不然，累日以取贵，积久以致官，是以廉耻贸乱，贤不肖浑殽，未得其真。”这是对现实吏治的批判。又如：“夫不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也。……今吏既亡教训于下，或不承用主上之法，暴虐百姓，与奸为市，贫穷孤弱，冤苦失职，甚不称陛下之意。是以阴阳错缪，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，皆长吏不明，使至于此也。”这无异于批评汉武帝还未能“养士求贤”，以致有“群生寡遂，黎民未济”等问题。

(二)政治批判背后的人民利益关切

董仲舒为什么批判现实政治?这是出于他对人民利益的关切：政治权力侵害了人民的利益，就要加以批判。董仲舒虽然说，“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也”，但并不意味着反对人民“从利”；恰恰相反，“夫皇皇求财利、常恐乏匮者，庶人之意也”，乃是自然而然的，这才需要“善治”，使之“各得其宜”。他列举历史上的正面典型，尧舜“教化大行，天下和洽，万民皆安仁乐谊，各得其宜”；反面典型，殷纣“逆天暴物，杀戮贤知，残贼百姓……天下秏乱，万民不安”，乃至秦始皇“趣(趋)利无耻，又好用憯酷之吏，赋敛亡度，竭民财力，百姓散亡，不得从耕织之业，群盗并起”等等，都在彰显自己鲜明的人民立场。

最有趣味的是第三篇对策。他首先说：“臣愚不肖，述所闻，诵所学，道师之言，厪能勿失耳；若乃论政事之得失，察天下之息秏，此大臣辅佐之职，三公九卿之任，非臣仲舒所能及也。”我不过是一介书生，岂敢妄议政治?紧接着笔锋一转：“然而臣窃有怪者。夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古以大治……以古准今，壹何不相逮之远也!安所缪盭(谬戾)而陵夷若是?意者有所失于古之道与?有所诡于天之理与?”他不仅如此委婉地发问，还直斥当今权力“与民争利”“与民争业”，大小好处通吃：“夫已受大，又取小，天不能足，而况人乎!此民之所以嚣嚣苦不足也。”

因此，董仲舒曾提出“限民名田”等政策建议。“名田”指私人所占有的田地，“限民名田”意谓限定私人占有田地的最高数额，防止土地兼并、民不聊生。需注意的是：所谓“限民”，所限制的其实并非“民”，实际上指豪族、官员乃至皇室。他说：“古者税民不过什一，其求易共；使民不过三日，其力易足。民财，内足以养老尽孝，外足以事上共税，下足以畜妻子极爱，故民说从上。至秦则不然，用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得卖买，富者田连仟伯，贫者亡立锥之地；又颛川泽之利，管山林之饶，荒淫越制，逾侈以相高；邑有人君之尊，里有公侯之富，小民安得不困?又加月为更卒，已复为正，一岁屯戍，一岁力役，三十倍于古；田租口赋，盐铁之利，二十倍于古；或耕豪民之田，见税什五。故贫民常衣牛马之衣，而食犬彘之食。重以贪暴之吏，刑戮妄加，民愁亡聊，亡逃山林，转为盗贼，赭衣半道，断狱岁以千万数。汉兴，循而未改。古井田法虽难卒行，宜少近古，限民名田，以澹不足，塞并兼之路；盐铁皆归于民；去奴婢，除专杀之威；薄赋敛，省徭役，以宽民力，然后可善治也。”(《汉书·食货志》)这些政策建议不仅涉及限田、减税缓役，还涉及反对盐铁官营、蓄奴等，其总的宗旨显然是为了保障人民的基本生存利益。

董仲舒以下这番话颇为耐人寻味：“今陛下并有天下，海内莫不率服，广览兼听，极群下之知，尽天下之美，至德昭然，施于方外，夜郎、康居，殊方万里，说德归谊，此太平之致也；然而功不加于百姓……”这里一个转折词“然而”极为有力地表明了董仲舒的态度：如果无益于人民，一切丰功伟业都没有意义。

为此，董仲舒希望汉武帝改弦更张：“汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。……更化则可善治，善治则灾害日去，福禄日来。《诗》云：‘宜民宜人，受禄于天。’为政而宜于民者，固当受禄于天……故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”这里董仲舒贯彻了孔子和孟子的路线：以“天”之存在为神圣的超越根据，以“民”之利益为最终的价值诉求，要求政治实现“善治”，即“宜民”而“延及群生”。

(三)董仲舒之“义”：关于“义利之辨”的讨论

谈到“民利”，这就涉及一个重大理论问题，即董仲舒的“义利之辨”。董仲舒的一句话“正其谊不谋其利，明其道不计其功”(“义”《天人三策》多作“谊”)，经常被人引用：赞同者，如朱熹认为它合乎“儒者第一义”，4郑重其事地将其列入《白鹿洞书院揭示》(教规)；5反对者，如叶适认为“既无功利，则道义者乃无用之虚语尔”，6颜元甚至针锋相对地提出“正其谊以谋其利，明其道而计其功”。7

这些看法，其实多多少少存在着误解。董仲舒的原话是：“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。是以仲尼之门，五尺之童羞称五伯，为其先诈力而后仁谊也。”这是回答江都王刘非的话，因为刘非流露出争霸甚至篡夺之心，董仲舒以仁义加以规谏，希望刘非做一个仁义之君。而董仲舒心目中的仁义之君，就是不“与民争利”、不“与民争业”。他说：“因乘富贵之资力，以与民争利于下，民安能如之哉!……故受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也。”

可见董仲舒“正其义不谋其利，明其道不计其功”是针对天子、大夫而言的，是对权力的要求，而不是对人民的要求，其本意恰恰是“利可均布而民可家足”，认为此乃“天理”。他说：“夫皇皇求财利、常恐乏匮者，庶人之意也；皇皇求仁义、常恐不能化民者，大夫之意也。”(这里只提到“大夫”，其实包括上文所提到的“天子”。)这就是说，“求财利”是庶人的本份，“求仁义”是天子、大夫的本份。因此，对于权力来说，“尔好谊，则民乡(向)仁而俗善；尔好利，则民好邪而俗败”。董仲舒的意思是：君主“正其义不谋其利”，人民才能有其利；君之义即民之利，民之利即君之义。这就是董仲舒的义利之辨：以人民之利为君主之义。

(四)董仲舒之“仁”：“溥爱”的观念

正是从上述人民利益的立场出发，董仲舒倡导儒家的“博爱”(他称之为“溥爱”)，并以超越的“天”为博爱价值的神圣根据。他说：

天者，群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。

这里的“溥”即“博”，二字同源；“溥爱”即“博爱”，犹韩愈所说“博爱之谓仁”。8这与《中庸》的思想一致：“溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。……凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。……夫焉有所倚?肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。”这里的“溥博”，孔颖达释之为“普遍”，9朱熹释为“溥博，周遍而广阔也”。10这就是说，“仁”是普遍而无所偏私的爱。

本来，儒家所讲的“仁爱”包括两个方面：一是适用于私域(privatesphere)的“差等之爱”；一是适用于公域(publicsphere)的“一体之仁”，11即“博爱”或“溥爱”。董仲舒对策所关心的正是公域的问题，即权力与人民利益之间的关系问题，所以他强调一体之仁，即强调博爱。

(五)作为政治批判的人性批判

上述对现实政治的批判，自然而然会导出一个问题：政治何以如此黑暗?人心何以如此败坏?这就涉及董仲舒的人性论了。

我们发现，董仲舒的“性”概念似乎是自相矛盾的。他说：“命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也；或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所生，故不齐也。”一方面，性是“生之质”，即是先天的；但另一方面，性是“治乱之所生”“陶冶而成之”，则是后天的，所以“不齐”“或仁或鄙”。他在另一处的说法也同样显得自相矛盾：“质朴之谓性，性非教化不成。”“质朴”意味着先天；而“教化”而“成”则意味着后天，这类似王夫之的观点“性日生而日成”。12

这个矛盾在《春秋繁露》中同样存在：一方面，“如其生之自然之资，谓之性”，13这是先天之性；“性者天质之朴也，善者王教之化也”，14类似于荀子的“化性起伪”(《荀子·性恶》)，但并非“性恶”，而是认为“天两，有阴阳之施；身亦两，有贪仁之性”；而另一方面，“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也”，15这里受于天即是先天之性，成于教则是后天之性。

回到《天人三策》，董仲舒“性”概念的矛盾，可以理解为他其实有两个不同的“性”概念，用他自己的措词来讲，有先天的“天性”与后天的“成性”。他讲“天性”的意图，是强调人伦的意义。他说：“人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也……明于天性，知自贵于物；知自贵于物，然后知仁谊；知仁谊，然后重礼节……”而他讲“成性”的意图，则是强调君主的责任，这与他的政治批判密切相关。他说：“王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也。”这就是说，造就民之善性乃是王者的责任。

于是，合乎逻辑的结论就是：如果民性不善，则罪在君，而不在民。董仲舒举例说：“尧舜行德，则民仁寿；桀纣行暴，则民鄙夭。”然后据此批判现实：“今世废而不修，亡以化民，民以故弃行谊而死财利，是以犯法而罪多，一岁之狱以万千数。”由此可见，董仲舒的人性论及其对现实人性的批判，实质上仍然是一种政治批判，或者说是为政治批判服务的。

二、“灾异”说的神圣根据：“外在超越”的“天”

董仲舒思想的核心是以“灾异”来批判政治、制约皇权；然而鉴于他自己及其儒家“贤良文学”群体的臣属身份，这就需要某种高于君主的权威。这个权威的存在显然不可能属于世俗界，因为“圣人已没”，世俗界的最高权威就是皇权帝国的君主；这个权威只能来自外在于世俗界的神圣界，这就是“超越”(transcendence)观念。因此，作为儒家的董仲舒，继承孔孟以来的外在神圣超越之“天”便是自然而然的了。

(一)天的人格神性

在董仲舒的心目中，“天”是什么?“天”怎么样呢?

天者，群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之；故圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。

这里所强调的是：就其存在而论，天是“群物之祖”，即万物之本，这是宇宙论(cosmology)意义上的本原观念；就其品质而论，天“溥爱而无私”，即上文讨论过的“博爱”，这是儒家“仁爱”价值的神圣依据；就其“天人相与之际”而论，天是人道之源，“圣人法天而立道”，君主也应当博爱而“布德施仁”“设义立礼”。

这里最关键的是：“天”是具有情感、意志与智能的人格神，能够与人发生感应，对人的行为作出回应，即所谓“天人感应”。董仲舒用了很多词语来陈述“天”的这种人格性，诸如：“天乃先出灾害以谴告之”“天心之仁爱人君而欲止其乱也”“天尽欲扶持而全安之”“上天佑之”“天之所大奉使之王者”“命者天之令也”“天令之谓命”“春者天之所为也”“天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳”“终阳以成岁为名，此天意也”“夫天亦有所分予”，等等。

以下几个概念最能体现“天”的人格性：

1.天心。董仲舒说：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之……以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣”。这就是说，“天”是有“心”的。这不同于后来张载的“为天地立心”，16后者属于理学家的“内在超越”，是以人心顶替天心，实属对天的僭越，势不足以抗衡皇权。

2.天命(天令)。这本来是一个传统观念，但董仲舒有其独到之处。(1)天命是天的命令，即“命者，天之令也”，它体现天的意志。(2)天命是人性、人伦的根据：“天令之谓命……质朴之谓性……人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，驩(欢)然有恩以相爱，此人之所以贵也；生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也。故孔子曰：‘天地之性人为贵。’”(3)天命是政权的根据，谓之“天瑞”：“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也……故天瑞应诚而至。”(4)然而天命并非不可改变的宿命，而是天对善政的回报，谓之“天佑”：“治乱废兴在于己，非天降命不可得反，”“善治则灾害日去，福禄日来。《诗》云：‘宜民宜人，受禄于天。’为政而宜于民者，固当受禄于天……故受天之佑，而享鬼神之灵……”例如“宣王思昔先王之德，兴滞补弊，明文武之功业，周道粲然复兴，诗人美之而作，上天佑之，为生贤佐，后世称诵，至今不绝，此夙夜不解行善之所致也”。

3.天意。董仲舒说：“王者上谨于承天意，以顺命也。”那么，何为天意?他说：“阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生……以此见天之任德不任刑也。……终阳以成岁为名，此天意也。王者承天意以从事，故任德教而不任刑。”这是发挥孔子的思想“为政以德”，(《论语·为政》)并归之于“天意”。

(二)天的显现方式

尽管“天心”具有人格性，但“天意”的表达、“天命”的指令并非以“人言”的方式来传达，如孔子讲的“天何言哉”(《论语·阳货》)，而是另有其特定的传达方式，即不是“言”，而是“示”，如孟子讲的“天不言，以行与事示之而已矣”(《孟子·万章上》)。这是汉字“示”的本义，即“示：神事也”(《说文解字·示部》)。如《易传》说：“天垂象，见(读“现”)吉凶……所以示也。”(《周易·系辞上传》)“夫乾，确然示人易矣；夫坤，隤然示人简矣”(《周易·系辞下传》)。董仲舒所讲的“灾异”就是天的一种极为重要的“示”；而他所讲的更一般的“示”的方式，乃“天道”与“天理”。

1.天道：阴阳

董仲舒论“道”，有两个层面：一是“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，这是“天道”；二是“道者，所繇(由)适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”，这是人道、“王道”。关于“天道”，董仲舒说：

天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处：以此见天之任德不任刑也。天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳；阳不得阴之助，亦不能独成岁。终阳以成岁为名，此天意也。王者承天意以从事，故任德教而不任刑。

这就是说，天通过阴阳来表达自己的意志：任德而不任刑。这是天之仁爱的展示。

(1)阴阳与自然：

“天者，群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。”这是董仲舒的宇宙论：天通过阴阳来孕育、包容、成就万物。

(2)阴阳与民生：

“阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。”这是董仲舒的人道观：天通过阴阳来养育万民、群生，所谓“王道”不过如此。

(3)阴阳与政治：

“圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。春者天之所以生也，仁者君之所以爱也；夏者天之所以长也，德者君之所以养也；霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。繇此言之，天人之征，古今之道也。”这是董仲舒的行政观：“任德而不任刑”；这并非要废除刑罚，而是以博爱为本、正义制度为基，先德而后刑。

(4)阴阳与灾异：

“阴阳缪盭(戾)而妖孽生矣，此灾异所缘而起也，”“今吏既亡教训于下，或不承用主上之法，暴虐百姓，与奸为市，贫穷孤弱，冤苦失职，甚不称陛下之意，是以阴阳错缪，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，皆长吏不明，使至于此也。”这是董仲舒的灾异说：权力者“暴虐百姓”致使“阴阳错谬”，其实是天在通过阴阳变异来警示权力者。这种阴阳灾异观念，可追溯到西周时期的伯阳父论地震：“幽王二年，西周三川皆震。伯阳父曰：‘周将亡矣!夫天地之气，不失其序；若过其序，民(人)乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞；源塞，国必亡。夫水土演而民用也。水土无所演，民乏财用，不亡何待?’”17与董仲舒比较，两者相同之处是都指出天灾实为人祸；不同之处是伯阳父归之于“气”的失序，而董仲舒归之于“天”的用心。

2.天理：分予

程颢称“‘天理’二字却是自家体贴出来”。18其实，“天理”观念可以追溯到汉代、甚至先秦儒家。董仲舒以“分予”讲“天理”(他称之为“天之理”“上天之理”)，不仅颇为独特，而且切中要害：

以古准今，壹何不相逮之远也!安所缪盭而陵夷若是?意者有所失于古之道与?有所诡于天之理与?试迹之于古，返之于天，党可得见乎!夫天亦有所分予：予之齿者去其角，傅其翼者两其足，是所受大者不得取小也。古之所予禄者，不食于力，不动于末，是亦受大者不得取小，与天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而况人乎!此民之所以嚣嚣苦不足也。身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下，民安能如之哉!……故受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也。

这是从政治批判切入的，认为现实政治状况“诡于天之理”。那么，何为“天理”?董仲舒指出：“夫天亦有所分予。”所谓“分予”，即“所予禄者，不食于力”，就是通过官民之间的利益分配而达到“利可均布，而民可家足”，其要点是官方不“与民争利”、不“与民争业”。按董仲舒的这种“天理”观念，汉武帝时开始推行的盐铁官营就是典型的不合天理，所以董仲舒是反对的。因此，在汉昭帝召开的盐铁会议上，儒家“贤良文学”进行抗争，就引用董仲舒的论点：“今郡国有盐铁、酒榷、均输、与民争利，散敦厚之朴，成贪鄙之化，是以百姓就本者寡，趋末者众。夫文繁则质衰，末盛则本亏。末修则民淫，本修则民悫，民悫则财用足，足侈则饥寒生。愿罢盐铁、酒榷、均输，所以进本退末，广利农业，便也。”19显然，董仲舒的“天理”观极具现代价值。

三、“灾异”说的主体：作为“天意”代言人的儒家

上天以灾异现象来谴告警惧君主，然而“天何言哉”(《论语·阳货》)，天意是通过天在世俗界的代言人表达出来的，这个中介就是解释灾异现象的儒家学者。所以董仲舒说：“天令之谓命，命非圣人不行。”然而“圣人已殁”，圣人之意只能通过儒家学者对圣人经典的解释来传达，例如董仲舒对《春秋》的解释。于是，儒家就是天的代言人。这种制约关系就是：天意→儒家→君主。其更为一般的形式是：超越者→代言者→权力者。

(一)儒家的政治权能

上述制约关系具有普遍的政治哲学意义，即合乎逻辑地蕴涵着：超越者的代言人应当具有独立于权力者的政治主体性，拥有独立的政治权能。董仲舒以下这段话值得认真分析：

臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。

这里特别值得留意的是“其意曰上承天之所为，而下以正其所为”。“下以正其所为”这个“其”指谁?是谁之所为?显然就是上文的“王之所为”。那么，与之相对的“其意曰上承天之所为”这个“其”又指谁?当然不再是指王者，而是指圣人、儒家；“其意”即《春秋》之意，亦即开头所称的“谨案《春秋》之文”。《春秋》之意就是圣人之意；然而圣人已殁，谁解其意?当然就是《春秋》学者，即儒家。所以，董仲舒这番话，其实是在隐晦地宣示儒家的政治权能：儒家上承天之所为，下正君之所为。这其实就是孟子所说的“格君心之非”(《孟子·离娄上》)，即矫正君主的思想及其行为。

董仲舒另一番话说得更明白一些：

孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变，以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。

这里特别值得注意的是“书邦家之过，兼灾异之变”，即“灾异”是针对“邦家”的。“邦家”即“国家”，指君主权力。例如《诗经》“邦家之基”，郑玄笺为“国家之本”。20这就是说，圣人“作《春秋》”记载灾异现象，乃是记载政治权力的罪过，并且“讥”之、“恶”之；那么，儒家学者“案《春秋》”解释灾异现象，也是批判政治权力的罪过。

董仲舒认为：“孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉。”“素王”之说，兴于战国诸侯称王称霸之际，绝非偶然，其意是对当时君主权力的批判。《庄子·天道》“以此处下，玄圣、素王之道也”，郭象注：“有其道、为天下所归，而无其爵者，所谓素王自贵也。”21这就是说，素王无爵有道。贾谊指出：“诸侯起于匹夫，以利会，非有素王之行也。”22言下之意，称王称霸的诸侯并无真王的德行；具有真王德行的恰恰是无爵无位的“素王”。后来，“素王”专指孔子：“孔子之通……专行教道，以成素王，”23“孔子不王，素王之业，在于《春秋》。”24但是，孔子之后，谁能充当素王?葛洪有一个说法很值得注意：“能立素王之业者，不必东鲁之丘。”25这在孔子之后是很自然的：天的代言人总是需要的，但孔子已殁，素王只能是其他儒者。所以，孟子敢于提出“为王者师”(《孟子·滕文公上》)“舍我其谁”(《孟子·公孙丑下》)。董仲舒心目中是否也有这个意思，不得而知，但从逻辑上看，理当如此。

同样合乎逻辑的结论还有：“素王”既然也是“王”，当然也应当拥有王者的政治权能，这意味着儒家与君主之间的某种平衡的权能分割。这一点，董仲舒当然不敢表达出来，甚至恐怕根本不可能明确意识到。

(二)“独尊儒术”的评价

儒家的上述政治权能的实现，需要儒学具有一种崇高的地位，这是董仲舒所追求的。不过，世传汉武帝“罢绌百家，独尊儒术”的政策出自董仲舒，但实际上汉代“独尊儒术”的政策并非始于董仲舒，而是一个权力集体思想转变的过程。司马迁说：“及今上(汉武帝)即位……及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老、刑名、百家之言，延文学儒者数百人……天下之学士靡然乡(向)风矣。公孙弘为学官……谨与太常臧、博士平等议曰：‘……为博士官，置弟子五十人，复其身……’制曰：‘可。’自此以来，则公卿大夫士吏斌斌多文学之士矣。”26当然，董仲舒确实在其中发挥了重要作用：“自武帝初立，魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。”

但董仲舒寻求儒学崇高地位的努力方向却是应当反思的。汉承秦制，实行皇权帝国制度，政治上的专制“大一统”需要思想上的“大一统”。所以，董仲舒的三篇对策最后落脚到为了政治统一而要求思想统一。刘歆评论道：“仲舒遭汉承秦灭学之后，六经离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统壹。”董仲舒认为，人们对“道”的理解不同，即思想不统一，这不利于政治统一：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统。”他治《春秋》，就是要改变这种状况：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”在他看来，唯一正确之“道”就是他所理解和阐述的孔子儒家之道，因此要求弃绝百家：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”这样统一思想，就能达到政治的一统：“邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”以现代性的政治文明来衡量，这种统一思想的政策是不可取的，所以章太炎批评说：“九流之衰，仲舒群伦当任其过，”27但这在当时的社会历史趋势之下可谓其势不得不然。然而，这毕竟是助推了思想专制的趋向。

关于通过“独尊儒术”实行思想专制的措施，还不能不谈谈“太学”。董仲舒说：皇上虽有“尧舜之用心也，然而未云获者，士素不厉也”，从而建议：“臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。”于是，元朔五年，皇权帝国时代的太学制度建立起来，其对统一思想、巩固帝国制度的意义堪与后来的科举制度相当。我们知道，儒家之兴起，有赖于战国时期民间办学的环境，儒家也因此才有可能作为独立存在的力量去制约权力。汉代通过太学制度“独尊儒术”，实质上是将儒学教育收归于皇权管制之下。董仲舒没有意识到，对于他所追求的“天”的代言人角色来说，他所提出的建立太学的政策建议实际上是一种自我解构。

总之，“独尊儒术”其实是儒家自己递给皇权的一把双刃剑：皇权在黜灭百家的同时，也阉割了儒家。首先，儒家作为独立权能主体的存在乃是以百家的独立存在为条件的，否则只是皇权的臣属，顺之则昌，逆之则亡，即不可能真正制约皇权；其次，对于皇权来说，对儒学的所谓“尊”其实只是“用”，即只是一种工具而已；最后，这种“用”其实也只是表象，皇家“阳儒阴法”意味着儒学只是皇权用来遮羞的一个道德面具。

四、“灾异”说的自我解构：皇权帝国的完善

董仲舒的上述自我解构，还有他的更大的政治哲学背景。他的第三篇对策，谈到政治之“道”(类似于牟宗三谈“政道”与“治道”28)，其中有一句名言“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，往往被人误读。这是在回答汉武帝的疑问“三王之教，所祖不同，而皆有失”，这里流露出对儒家所推崇的夏商周三代之治的怀疑。董仲舒的回答方式，是区分其变与不变：尧舜禹之间是“继治世者其道同”，故孔子不言“损益”；而夏商周之间是“继乱世者其道变”，故孔子言“损益”；但尽管变，然而“有改制之名，亡(无)变道之实”。事实上，从尧舜禹到夏商周是一大变，即从氏族政治变为宗族政治；从商周到秦汉又是一大变，即从宗族王权政治变为家族皇权政治。实际上，董仲舒所主张的政治制度正是后者，远非仅仅“改正朔，易服色”而已，其实不仅有改制之名，而且有变道之实。这就是他所理解的“《春秋》大一统”。

(一)“大一统”的帝国政治理想

汉武帝第一次策问的关注点，首要的就是“永惟万事之统，犹惧有阙”，即皇权“大一统”的完善；第二次策问的关注点同样是“永思所以奉至尊、章洪业”，所谓“至尊”即皇权的至高尊严。对此，董仲舒是认同的。当然，他与汉武帝的关切点有所不同，他的出发点是民生；然而他毕竟认为，保障民生需要一种威权秩序。董仲舒的表述为：

臣谨案《春秋》谓一元之意：一者，万物之所从始也；元者，辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始，故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。

一切“自贵者始”就是一切自“人君”始，所以“人君”被形容以这些宏大词汇：“一”“始”“元”“大”“本”“贵”等，可谓极尽尊崇。这里一连串的动词“正”无不是单方面权力的管教，描绘了一幅“人君”高度专制的景象。不仅如此，这里的“为人君者，正心……”是说君主自正其心，这无疑是对上文所设定的儒家才能“格君心之非”的自我解构。

董仲舒将皇权帝国的专制统治诉诸天意，他说：“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。”此即通常所谓“君权神授”。而天之所以降下灾异，也是“以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣”。这就是说，天终究是爱护皇帝的。这等于为皇权披上了一件神圣的外衣。

(二)“灾异”说的自我解构

董仲舒没有意识到，或者意识到了也无可奈何：他对专制皇权“一元”“一统”的尊奉，意味着对他自己的前述观念的解构，因为：儒家要作为天的代言人来制约皇权，其前提恰恰是权力“一元”的反面。

董仲舒对策是在西汉元光元年(前134年)，那时汉武帝登基(前141年)不久、刚刚全面掌握实权(前135年)，董仲舒才敢大胆批判现实政治的问题，因为那并不是汉武帝的责任。否则，岂不是直接批评汉武帝?且看下面的故事：

仲舒治国，以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行。……先是，辽东高庙、长陵高园殿灾，仲舒居家推说其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私见，嫉之，窃其书而奏焉。上召视诸儒，仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为大愚。于是下仲舒吏，当死，诏赦之。仲舒遂不敢复言灾异。

董仲舒险些因此丧命，并非因为其书“大愚”，而是因为其书对现实政治有所批评，即司马迁记载的“天子召诸生示其书，有刺讥”(《史记·儒林列传》)即汉武帝认为董仲舒在刺讥自己。

这里的“不敢复言灾异”特别值得注意，意味着董仲舒苦心建构的“灾异”说的自我解构。后来“相胶西王”“仲舒恐久获罪，病免”，干脆彻底退出了权力体系。其所以如此，当然是由于当时的政治权力格局，不仅双方处于并不对等的“君臣”伦理之下，而且此“君”乃是帝国时代的可以专制独断、生杀予夺的皇权。董仲舒叹息道：“皇皇匪寍，秖增辱矣!努力触藩，徒催角矣!不出户庭，庶无过矣。”29沮丧之情，溢于言表。

(三)儒家超越路径的转向

董仲舒有一段话很值得咀嚼：

孔子曰“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”，自悲可致此物，而身卑贱不得致也。今陛下贵为天子，富有四海，居得致之位，操可致之势，又有能致之资，行高而恩厚，知明而意美，爱民而好士，可谓谊主矣。

这里所谓“致”是说“致圣王之瑞”，他说：“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。”董仲舒在这里是将王者汉武帝与圣人孔夫子加以比较：孔夫子固然是圣人，却不能致王者之瑞，是因为“身卑贱”；而汉武帝既有“能致之资”，又有“得致之位”，简直既是王者又是圣人。这里有两个形容词很值得留意：孔夫子“贱”而汉武帝“贵”。显然，这里流露出对皇权的崇拜。

这样一来，儒家作为天的代理人的权能就落空了，从而赖以制约皇权的外在超越的“天”也落空了。在这种情况下，儒家必然的选择就是放弃外在超越，转向内在超越。于是我们看到，唐宋以来兴起的宋明理学采取了“内在超越”的路数。

但“灾异”说的自我解构其实未必意味着董仲舒所坚持的“外在超越”没有意义。孔子和孟子都坚持外在神圣超越之“天”，30因为不如此就无以制约世俗世界的至高权力。儒家之遭遇困境，是由于世俗权力格局的转变，即从王权封建的多极格局变为皇权专制的单极格局，于是天的代言人失去独立存在的可能。出路只可能有两条：一是改变这种格局；二是无力改变这种格局，只能另辟蹊径，结果就是走上“内在超越”之路，大谈“性即理”31“性即天”，32以此消解权力的神圣性，争取儒家的话语权。然而在君臣伦理下，这种不得已而为之的“内在超越”未必就是一条康庄大道，它实际上必然导致另外一种自我解构。33

总之，“灾异”说是理解董仲舒思想体系之整体结构的核心枢纽，因为他正是通过解释“灾异之变”现象来臧否政治而引伸出自己整个思想系统的三大板块及其关系：一是降灾异者，即神圣界的超越之“天”；二是受灾异者，即世俗界的皇权；三是言灾异者，即作为前述两者之中介的儒家。灾异说的意图是现实政治批判，由此引伸出董仲舒的人性论和“义利”观；灾异说的神圣根据是“外在超越”的至上神；灾异说的主体是作为天意代言人的儒家。然而灾异说的政治理想却是皇权帝国之“大一统”的完善，这恰恰是对前述儒家神圣代言人主体独立性的解构，从而也是对“灾异”说本身的解构，因而促使后世儒家转向“内在超越”。

1参见黄朴民：《〈春秋繁露〉的真伪与体例辨析》，《齐鲁学刊》1990年第2期，第25-28页。

2班固：《汉书·董仲舒传》，北京：中华书局，1962年。下文凡引《汉书·董仲舒传》，不再注明出处。

3《董仲舒传》称：“仲舒所着，皆明经术之意，及上疏条教，凡百二十三篇；而说《春秋》事得失，《闻举》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之属，复数十篇，十馀万言”；另见《汉书·艺文志》，其《六艺略·春秋类》着录“公羊董仲舒治狱十六篇”；其《诸子略·儒家类》着录“董仲舒百二十三篇”。然而这些着录与传世《春秋繁露》之间的关系并不明朗。事实上，书名《春秋繁露》迟至唐初才出现(见《隋书·经籍志一》，中华书局1973年版)；而该书最早版本则是迟至南宋嘉定四年(1211年)的刻本。因此，《春秋繁露》究竟是否董仲舒之作，向来存疑(参见张志康：《董仲舒建立新儒学质疑》，《中国史研究》1991年第3期)。其中“《崇文书目》颇疑之，而程大昌攻之尤力”(《钦定四库全书总目提要》卷二十九《经部·春秋类·附录〈春秋繁露〉》，中华书局1997年版)；此外着名学者还有晁公武、欧阳修、楼郁等。例如《春秋繁露》之中“五行”九篇，日本学者庆松光雄、美国学者SarahAQueen等都提出种种质疑(参见江新：《〈春秋繁露〉五行诸篇真伪考》，《河北师范大学学报》2011年第4期)。总之，《春秋繁露》的作者，迄今实无定论。

4朱熹：《与延平李先生书》，朱杰人等主编：《朱子全书》第二十一册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1082页。

5朱熹：《白鹿洞书院揭示》，朱杰人等主编：《朱子全书》第二十四册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第3587页。

6叶适：《习学记言序目·汉书三》，北京：中华书局，2009年，第324页。

7颜元：《四书正误》卷一，《颜元集》，北京：中华书局，2009年，第163页。

8韩愈：《原道》，《韩昌黎文集校注》上，马其昶校注，上海：上海古籍出版社，1986年，第13页。

9《十三经注疏·礼记正义·中庸》，北京：中华书局，1980年影印版，第1634页。

10朱熹：《中庸集注·右第三十章》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第39页。

11参见黄玉顺：《亚洲和平繁荣之道——生活儒学价值共享》，《社会科学家》2017年第1期，第9-13页；《儒家自由主义对“新儒教”的批判》，《东岳论丛》2017年第6期，第39-44页。

12王夫之：《尚书引义·太甲二》，《船山全书》第2册，长沙：岳麓书社，1988年，第299页。

13董仲舒：《春秋繁露·深察名号》，北京：中华书局，1975年，第362页。

14董仲舒：《春秋繁露·实性》，第376页。

15董仲舒：《春秋繁露·深察名号》，第363-364、368页。

16张载：《张子语录》中，《张子全书》卷十一，林乐昌编校，西安：西北大学出版社，2015年，第259页。

17左丘明：《国语·周语》，徐元诰：《国语集解》修订本，北京：中华书局，2002年，第26页。

18程颢、程颐：《河南程氏外书》卷十二，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第424页。

19桓宽：《盐铁论·本议》，王利器：《盐铁论校注》，北京：中华书局，1992年，第1页。

20《诗经·小雅·南山有台》，阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》，北京：中华书局，1980年影印版，第388页。

21《庄子注疏·天道》，郭象注，成玄英疏，曹础基、黄兰发校，北京：中华书局，2011年，第249页。

22贾谊：《过秦下》，吴云、李春台：《贾谊集校注》修订版，天津：天津古籍出版社，2010年，第18页。

23刘安：《淮南子·主术训》，何宁：《淮南子集释》，北京：中华书局，1998年，第695-697页。

24王充：《论衡·定贤》，黄晖：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年，第1122页。

25葛洪：《抱朴子·博喻》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》下，北京：中华书局，1997年，第271页。

27章太炎：《与柳翼谋论学书》，《章太炎政论选集》下，北京：中华书局，1977年，第764页。

28牟宗三：《政道与治道》增订版，台北：台湾学生书局，1987年，第171页。

29董仲舒：《士不遇赋》，袁长江主编：《董仲舒集》，北京：学苑出版社，2003年，第1页。

30黄玉顺：《生活儒学的内在转向：神圣外在超越的重建》，《东岳论丛》2020年第3期，第160-171页。

31程颢、程颐：《二程遗书》卷二十二上，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第284页；黎靖德编：《朱子语类》卷五，王星贤点校，北京：中华书局，1988年，第197页。

32张载：《张子语录》上，《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，第311页。

33黄玉顺：《中国哲学“内在超越”的两个教条——关于人本主义的反思》，《学术界》2020年第2期，第68-76页。

轮值主编|张志宏

中国古代教育思想有何特色?怎样继承其积极因素和发挥其现代价值?

古代教育思想精粹解读（转载）
教育是一个不断向前的过程，教育的内容是适应现代人的发展，教育的方法永远都在更新与变革之中，这是勿庸置疑的。虽然教育在中国作为一门独立学科的时间并不长，但中国的教育实践已有丰富的经验，教育哲学思想称得上是源远流长。我们今天追求理想的教育，渴望“诗意地栖居”，倡导“最优化的教学”（巴班斯基），提倡人本教育和素质教育，这些差不多都可以从远至先秦的诸子百家中找到理论与实践的雏形。而这些历经久远至今仍熠熠生辉的思想，仍在给当代的教育教学注入新鲜的血液，带来诸多深刻的重要的启示。
一、“天人合一”中的人性化思想
古代的教育思想以“天人合一”为最高境界。《周易》中说“天行健，君子以自强不息”。这里的“天”是宇宙最高的抽象本体，同时又是一切价值的源头。从天与人的关系到人与教育的关系，《中庸》作了最概括的阐明：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这几句非常清晰地勾勒出传统教育哲学思想的基本脉络。
“人者天地之心也。”（《礼记·礼运》）人要做到“尽心”与“知性”，这样才能达到天人浑然一体的最高境界。传统教育注重德育问题，关注人的内心。孟子说： “万物皆备于我”，发展成一种以“内省”和“反身”为特征的心性修养理论。到了宋明儒家那里，“知性”与“天理”又成为理学家们身心性命之学的指导思想。王守仁说：“必欲此心纯乎天理”。就是极端重视本心的作用。
尽管传统教育思想缺乏严密、完整的理论体系，但是比如现今教育所主张的“人化”教育理念在传统教育思想中或隐或显地贯穿始终。从外在的规范向人心的心灵深处探寻意义，重视人的生命价值和存在价值。注重人与人、人与物之间的和谐，是传统教育思想带给我们的重要启示　
二、“开拓胸次”、“圣者气象”的教育境界。
传统教育的最终目的是培养圣贤之人。这种人既能克己复礼，独善其身，又能推己及人，兼济天下。中国的思想家和道德家们大多以“圣人”的后继者自许，道德培养也因此成为古代教育的核心和宗旨。《大学》里说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”；韩愈以“道统”的继承者自命，宋明理学家们向往的是“孔颜乐处”，“处处表现圣者气象”。他们也都着重培养气节和操守，主张发奋立志与自我节制的结合，以“为天地立心，为生民立命”的理想抱负自我砥砺。这种教育的理想目标经常和伦理道德结合在一起，但前者又有着更高的思想境界。
总的说来，《大学》中提出的“三纲”和“八目”（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）的教育理论体系，是对儒家传统政教关系的极为精练的阐明。古人讲“修己安人”，又要“内圣外王”，“修己”之后是要“安人”，“安人”即是为“外王”，从自身做起，将“八目”落到实处才能实现“内圣外王”。这其中也包含着儒家知识分子强烈的道德责任感和历史使命感。
三、因材施教，“不愤不启”的教学方法。
古代的教育家们是深谙现今我们所说的教育心理哲学的，例如因材施教。所谓因材施教，是指针对不同教育对象的特点和实际情况，采取不同的教育方式。孔子最早提倡因材施教，他要求对学生“听其言而观其行”（《论语·为政》），根据学生的才能的高低进行教育：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。” （《论语·雍也》）。在他看来，每个人的智力、性格都存在着差异，教育应以学生的不同的才能和特长作为依据。《论语》中子张、子路、子夏、子贡、仲弓都曾向孔子“问政”，孔子根据每个人的不同个性予以解答，表现出对不同个性的宽容和尊重。孟子也非常强调因材施教，强调教学方式的变化。庄子则主张顺其自然， “凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。”在他看来各扬其长各避其短，才能终得其所。
如何教导学生呢？《论语·述而》中认为：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”而中国最早的教学理论专著《学记》中也认为：“君子之教，喻也。”教师应“道而弗牵，强而弗抑，开而弗达”，也就是说教师应当积极引导，以开导代替“牵”、“抑”的教学方法。师友间甚至可以相互质疑问难，这样才能提高学生“闻一知十”、“举一反三”的思维能力。
四、学思结合、知行合一的学习方式　
学习是“修齐治平”的基础，只有重视自身的修养，才能够造就理想人格，实现“内圣外王”的最高理想。传统儒学重在培养治世“贤才”，在教学内容上实行“四教”（文、行、忠、义）“六艺”（礼、乐、射、御、书、数）“六经”（诗、书、礼、乐、易、春秋）。而在学生学习的过程中，又提倡循序渐进、专心致志、虚心涵泳、居获持志等等学习方法和态度。
例如学思结合，学思并重的问题。孔子有云：“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语·为政》）。《礼记·中庸》把孔子学思并重的思想进一步发展为“博学之、审问之、慎思之、明辩之、笃行之”五个学习步骤，充分肯定了其中的相辅相成的关系。孟子强调“思”说：“尽信书则不如无书”（《孟子·尽心下》）。而朱熹又进一步发展了《札记》中的观点。到了王夫之那里，则认为“学愈博则思愈远”。这些对学思关系的精辟总结对培养独立思考能力是有着重要启发性的。
“知” 和“思”的同时还要“习”与“行”，孔子说“敏于事而慎于行”、荀子说：“知这不若行之“，朱熹主张“力行”、“知行相须互发”，王守仁主张“事上磨练”，王夫之“知行相资以为用”，颜元倡导“习行教学法”。虽然在知与行的先后、难易问题各有己见，但都注重“行”在为人与治学方面的重要性。
又例如如何处理“广博与专精”的关系，孔子说：“博学于文，约之以礼”（（《论语·雍也》）韩愈在《进学解》中一方面强调博学，另一方面又主张“提要钩玄”。由博返约，以约驭博，是相辅相成的两个方面。本期所选的几段教育文字都涉及到这个问题。
传统教育思想博大精深，它之所以具有强大的生命力，是因为其善于启发每一个人的内心自觉，善于启发学生甚至教者的性情与智慧。在当代的教育中，如何发扬那种生生不息的主体精神，开拓创新，穷通变易，使我们“更诗意地栖居”，是值得我们进一步思考的。
孔子：“有教无类”、“教学相长”　
孔子（前551~前479）名丘，字仲尼。孔子曾经提出过不少至今仍然具有教育意义的人本思想。例如他认为以仁为本，仁者爱人；人各有所长，用人就要用人之长；德才兼举，大度宽容。除此以外，他关于教育的论述范围还是十分广的，例如闻韶乐而“三月不食肉味”，主张“君子习六艺”等等，这些都是美育与艺术教育的范畴。
孔子非常注重因材施教。对每个学生的性格和特长都很了解。并且要求学生将学和思、学和行结合起来。“学而不思则罔，思而不学则殆。”“君子耻其言而过其行。注重启发式教育，不要求学生死读书，而贵在触类旁通，即所谓“告诸往而知来也”。
关于学习的态度，孔子认为追求学问首先在于爱学、乐学。“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。其二要专心致志，知难而进。其三要虚心求教，不耻下问。关于学习的方法，他则认为要举一反三，灵活运用。
董仲舒：“必仁且智”、“美道慎行”　
董仲舒（约公元前179~前104），广川人。董仲舒生活在大一统的汉初时期。他以举贤良对策（“天人三策”）为汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”的思想、文教政策奠定了基础，发展了儒家的道德伦理思想，概括为“三纲”“五常”。一时声名显赫，“为群儒首”（《汉书·董仲舒传》）。
董仲舒的教育心理思想是以其人性论为基础建构而成的。他把人性划分为圣人之性、中民之性和斗筲之性，被后世公认为性三品论的“始作俑者”。并且认为圣人之性不须教，斗筲之性无法教，中民之性应当教。最后一点是董仲舒重视教育的核心思想。性与教相结合，只有“继天而成于外”（《深察名号》），才能培养出善性这块“合金”来。
董仲舒把德育过程分为知、情、意、行四个阶段或环节。提倡“必仁且智”、“安人正我”、“重志贵意”等等。特别重视道德行为的实践，提出“事在强勉”，强勉努力才能修行成才。他的仁智统一论、“爱人”与“正己”论，不仅具有一定的理论意义，更有实践价值，与现代认知学派的德育统一论有不少相合的地方，至今仍熠熠发光。
朱熹：“格物致之”、“居敬持志”　
朱熹（1130~1200），字元晦，号晦庵，出生于福建。是南宋著名的哲学家、思想家。
朱熹以儒家思想为主干，兼取佛、道观点，并叹收当时的自然科学成果，构建了一个“致广大，极精微，综罗百代”的集大成的学术思想体系。他把“理”作为哲学体系的最高范畴，而“理”无所不在，“万物皆有理”。他从理气论出发，提出了“宇宙生成论”。在道德修养上，提出“存天理，灭人欲“，认为天理胜则人欲退。
他还继承了孔子“学而优则仕”、“有教无类”的教育目标，提出教育的目的和作用就在于“明人伦”。并且以“正心修身”为教育方法，以“圣人之德”或“贤人之学”为培养目标，以“修齐治平”作为士人阶层的最高理想。
朱熹四十余年从事教育和著述，注意用自己的哲学思想指导教育实践，并总结出一套教学方法和原则。他认为学习是一个贯通和积累的过程，需要博学、审问、慎思、明辨、时习、笃行。而贯穿其中的又有若干条原则。在他去世后不久，其门人编成《朱子读书法》一书，用六句话对朱熹主张的学习原则加以概括，分别是循序渐进、熟读精思、虚心涵泳、切己体察、著紧用力、居敬持志。
朱熹是封建社会后期期最有影响的一位教育家。《四书集注》成为元明清朝代读书人的必读书；《朱子家训》成为南宋以后家族文化教育的典范。从南宋以来七八百年，中国教育可以说受朱子的影响最为深远。
王守仁：“知行合一”、“各得其心”
王守仁（1472~1528）字伯安，号阳明子。是明代心学的代表人物，著名的思想有和教育家。王守仁继承了陆九渊“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”和“心即理”的学术思想，在知与行的关系上提出了“知行合一并进”的观点。以知为行，知而必行，行而后知，其中蕴含着许多有价值的认识和道德修养思想成分。他又明确地宣称平生讲学，专在“致良知”三字。他以“良知”为人人具有的“良知自知”，是“有教无类”的理论依据。从“致良知”的中心思想出发，主张教学重在引导学者“各得其心”。
王阳明以“心即理”、“致良知”、“知行合一”等等学说作为反对朱学的精神武器，批评理学“外心以求理”，同时猛烈抨击朱熹以及当时学者那种“循章摘句”、“支离决裂”的恶劣风气，明确破除当时的迷信，独树一帜，另立体系，是时代的勇者。他所倡导的、所身体力行的，就是一条以内圣带动外王的路线，其中包含了一种道德和形而上学的复兴的要求，以及对宋代以来的理性主义潮流的一种反抗。
黄宗羲：“学贵履践”、“经世致用”
黄宗羲（1610~1695），字太冲，号梨洲。明天清初著名思想家、教育家。主张“穷经”、“通史”、“经世致用”，对浙东学派产生了重要的影响。
《明夷待访录》是黄宗羲的政治论著，里面提出了具有近代民主色彩的改革要求，对君主专制提出了猛烈的抨击，
其中专列《学校》一篇，集中阐述了他对学校的主张。首先他主张各类学校都要成为讲政议事、确定是非、监督政府的机关。主持学校的是“学官”，为使学校能够真正地履行议论国政、监督朝廷的职权，学官应有崇高的地位和巨大的权力。那么学官如何行使这种权力呢？黄宗羲主张天子和郡县官吏，都要接受祭酒和郡县学官的思想指导和政务监督。另外一方面，广开言路，使学校成为舆论和议政的场所，限制君权。这种力主学校议政、由学校决定是非的要求以及教学民主的思想，在当时无疑起到振聋发馈的作用。
黄宗羲继承了王阳明“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公，公言之而已矣”的思想，提出了“道”与“学”都“非一家之私”。真可谓千古不刊之论。
陆九渊：“切己自反”、“发明本心”
陆九渊的教育思想是其“心学”的一个重要的组成部分。从槐堂兴发教学开始到应天山建筑精舍讲学为止，陆九渊培养了数千名的学生。他的心学理论长期与朱熹的理学分庭抗礼；他的教育思想不仅在当时众多学派中独树一帜，而且直接开启了明代的阳明学派。
他提出“六经皆我注脚”，这就突破了宋儒通过笺注经书来表达思想的理论框框，为人们表达思想提供了多样化的可能。其中蕴含的是对主体独立思考的肯定。
在教育方法上，陆九渊认为必须坚持向内不向外，为己不为人的反省内求的教育方向，并以“易简”工夫作为诸种教育方法的基本原则。具体的教育方法大致包括：辨志立志、改过迁善、学当知本、优游读书、师友相辅等等。他认为通过这些教育、学习和道德修养功夫之后，人方有可能成其理想的教育人格。
总的说来，陆九渊的教育思想体系，从本体论的角度论证了充塞宇宙之“道”“理”的客观性、实在性和普遍性，遵循其对“心即理”等命题的逻辑规定，提出了一系列与其本体论、心性论思想相互呼应的教育原则和方法，不乏真知灼见。
传统教育思想博大精深，它之所以具有强大的生命力，是因为其善于启发每一个人的内心自觉，善于启发学生甚至教者的性情与智慧。在当代的教育中，如何发扬那种生生不息的主体精神，开拓创新，穷通变易，使我们“更诗意地栖居”，是值得我们进一步思考的。

中国古代儒家道德教育思想的现代价值（转载）
在现代社会，由工业文明所造成的人的本质失落，精神衰退以及道德滑坡等现象已引起了广泛的关注。通过道德教育提升人的精神境界在新的世纪特别是我国社会的转型期具有十分重要的意义。笔者认为中国传统德育思想是构建转型期道德教育体系的一个重要的思想宝库，其中，古代儒家追求个体人格完善美的德育目标，外在道德规范与内在心理欲求的统一、自我道德修养的方法以及强调道德情感培养的德育过程至今仍具有重要的借鉴意义。
一、追求个体人格完善的德育目标
在儒家伦理中心的思想体系中，对个体人格完善的追求构成了整个儒家思想体系的出发点和归宿。孔子所设想的理想人格是“圣人”和“君子”。“圣人”是最高的理想人格，“君子”次之。在孔子看来，能具有“博施于民而能济众”(《论语·雍也》)的人就是圣人。但是，“圣人”的标准远非常人所能企及，即便是尧、舜也不是完全意义上的圣人，因为“尧舜其犹病诸”(《论语·雍也》)。由此可见，“君子”有两个条件，第一是“修己”，第二是安人。君子人格的最终完善就是通过修己而治人。与“圣人”、“君子”相应的是“仁”。“圣”是具有效果的客观业绩，“仁”则是主观的理想人格规范。“仁”实际上是对个体提出的社会性义务和要求，它把人与人的社会关系和社会交往作为人性的本质和“仁”的重要标准。正是由于对个体人格完善的追求，孔子一方面强调学习知识，另一方面强调意志的克制和锻炼。追求知识和控制、锻炼意志成为人格修养相互补充的两个方面，最终使个体人格的“仁”达到最高点。
孟子在完善人格设计上发展了孔子的思想。在孟子看来，理想的人格应是“圣人”、“君子”，“内圣外王”是对这种理想人格的基本规定。圣人人格是一种最高的道德人格，它具有“天人合一”的特征。
自孔孟而后，中国古代儒家一直十分重视理想人格的设计，强调对个体完善人格的追求。对于个体完善人格的追求激励着无数志士仁人临事不惧，不计成败得失，不问安危荣辱，具有强烈的自我牺牲精神和崇高的道德理想。当然，儒家对于个体完善人格的塑造并非没有缺陷，但是，对于当前的市场经济社会而言，追求个体完善的人格确是应予以重视的一个问题。
二、外在道德规范与内在心理欲求的统一
一般认为，孔子思想的主要范畴是“仁”。但孔子讲“仁”是为了释“礼”。“礼”是对社会的个体成员具有外在约束力的一套习惯法规、仪式、礼节，如:“入则孝，出则悌”等都是无多少道理可讲的礼仪，只是要求人们遵守的一种传统的规范。但是，作为统治秩序和社会规范的礼，是以食色声味和喜怒哀乐等“人性”为基础的。在孔子那里，这种作为基础的“人性”就是心理上的依靠。《论语·阳货》载:“宰我问:‘三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。’子曰:‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎?’曰:‘安’。‘女安，则为之!夫君子为丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之’!宰我出。子曰:‘予之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎!”在这里，孔子把“三年之丧”的传统礼制，直接归结为亲子之爱的生活情理，把“礼”的基础直接诉之于心理依靠。这样就把“礼”从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把原来僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念，把原本神秘性的东西变为人情日用之常，从而使道德伦理规范与人的内在的心理欲求溶为一体。[1]外在的伦理道德规范不再是僵硬的、完全强制性的，而是人性化的，属于理性与情感的统一，具有很强的实践性。由于孔子强调内在的心理依据，实际上使得“礼”从属于“仁”，外在的道德规范(礼)服从于内在的心理(仁)。正如孔子说的:“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《论语·八佾》)，“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”(《论语·阳货》)，“礼与其奢也宁俭，丧与其易也宁戚”(《论语·八佾》)。可见，外在的实体(礼和仪)是次要的，根本和主要的是人的内在的伦理—心理状态，也就是人性。
孟子进一步发展了孔子的这一思想，他将道德的内在心理状态或者说心理原则作为其理论结构的基础，把他的“仁政王道”完全建立在心理的情感原则上。“仁政王道”之所以可能，并不在于任何外在条件，而只在于“不忍人之心”。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”(《孟子·公孙丑上》)。在这里，“不忍人之心”成为“仁政王道”的充要条件。这样，就极大地突出了“不忍人之心”的情感心理。何谓“不忍人之心”呢?孟子认为:“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也”(《孟子·公孙丑上》)。这也就是说，人的道德行为只是无条件地服从于内在的“恻隐之心”，亦即“不忍人之心。”以此看来，孟子把孔子的内在心理原则发展成了一种道德深层的“四端”论。在孟子的整个思想体系中，强调内在的心理是其重点。荀子的观点则与孟子相反，他更为强调外在规范的“礼”的作用。
儒家思想体系中所蕴涵的外在道德规范与内在的心理欲求统一的思想对于现实的德育有着重要的借鉴意义。道德教育本质上是个体人格和品德的建构过程，是个体的内在需要与社会道德原则的对话过程。[2]道德领域是人自觉活动并充分发挥主体性的领域。道德本身是人探索认识、肯定和发展自己的种积极手段，是人类掌握世界的一种方式。由于现实的积极的需要，是人积极性的源泉，因而道德需要是进行道德教育的基础和前提。心理学研究表明，道德需要是道德行为发生的心理源泉。人的道德行为总是指向一定的道德需要的满足，从而获得积极的道德情感体验。过去，道德教育的根本缺陷在于过于重视道德教育的社会功能，而忽视了道德教育的个体功能，忽视了作为道德主体的人的内在道德需要。因此，改进道德教育，必须使外在的社会道德规范与个体内在的心理欲求相统一。
三、自我道德修养的方法
由于道德上的心理依靠在儒家的思想体系中占有重要的地位，道德规范与人的内在心理欲求的统一使得儒家强调道德自律，从而极大地突出了个体的人格价值及其所负的道德责任和历史使命。为着达到道德的自律，个体的自我道德修养至关重要。所以儒家道德教育思想十分重视自我道德修养。自我道德修养的方法归纳起来主要有以下几个方面。
第一，立志。“志”就是“心之所之(止)”，立志即确立目的和理想，使个体有明确的努力方向，以充分发挥个体的主观能动性。孔子非常重视立志的作用，正如他所说:“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”(《论语·子罕》)。在孔子看来，一个人应当使自己分清善恶，要“好仁”、“恶不仁”，应“志于道”，所谓“君子谋道不谋食……忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》)，做到“行已有耻”(《论语·子路》)，如果“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”(《论语·里仁》)。总之，“苟志于道，无恶也”(《论语·里仁》)。孟子与孔子一样重视立志。他认为首先应“尚志”，就是要“居仁由义”(《孟子·尽心上》)。在孟子看来，一个人能以“仁义”为志，就能分辩善恶，认清应为与不应为之事，“人有不为也，而后可以有为”(《孟子·离娄下》)。一个人既立志为善，就应当以不能行善为可耻，羞耻之心愈强，积极的为善勇气愈增，“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣”(《孟子·尽心上》)。孟子在强调立志的同时，还进一步阐述了他的“养气”说:“夫志，气之帅也；气，体之充也。……持其志，无暴其气。……我善养吾浩然之气……”(《孟子·公孙丑上》)。
第二，内省。内省是孔子提出的一个重要的自我道德修养方法。他说“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”(《论语·学而》)。内省实际上是道德上的一种主观积极的思想活动，能对人产生重要的心理作用，“内省不疚，夫何忧何惧?”(《论语·颜渊》)孔子认为人应当随时“见贤思齐焉，见不贤而自内省也”(《论语·里仁》)，“择其善者而从之，其不善者而改之”(《论语·述而》)。在处理人与人之间的关系上，要“躬自厚而薄责于人”(《论语·卫灵公》)，如果能够宽于责人，严于责已，就能避免与别人发生怨恨，在人与人发生矛盾时，应“求诸己”，从自己身上找根源。孟子进一步发展了孔子的“忠恕”思想，他认为一个人如果碰到别人以不合理的态度对待自己的时候，要“自反”，做到“反求诸己”。他说:“爱人不亲，反其全；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得，皆反求诸己”(《孟子·离娄上》)。自省的目的在根本上是要协调人与人之间的关系。《礼记》则在此基础上提出了“慎独”的修养方法。《中庸》指出:“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。“慎独”的方法强调的是在无人监督的情况下，人能够独善其身，不做任何不道德的事。这种“慎独”的方法无疑将孔子以来的自省主张推到了一个更高的境界。
第三，力行。在孔子的道德教育思想中，立志和力行是密不可分的。他非常强调行，说:“行有余力，则以学文”(《论语·学而》)，“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者”(《论语·里仁》)。他要求人慎言敏行，少说多做，“君子讷于言而敏于行”(《论语·里仁》)；“有德者必有言，有言者不必有德”(《论语·宪问》)。在力行中，孔子特别强调言行一致的重要性，认为:“君子耻其言而过其行”(《论语·宪问》)，“巧言令色，鲜矣仁”(《论语·学而》)，要求做到“言必信，行必果”(《论语·子路》)。
第四，改过迁善。改过迁善是儒家自我道德修养的一个重要方面。孔子要求人能够正视自己的过失，有改过迁善的勇气。他说:“过则勿惮改”(《论语·学而》)，“过而不改是谓过矣”(《论语·卫灵公》)。他所重视的不是人不犯过，而是有了过错之后能否改正，并且不重复自己的过失，即“不二过”。他还要求人能够正确对待别人的批评，“法语之言，能无从乎?改之为贵，巽与之言，能无说乎，绎之为贵”(《论语·子罕》)，对于他人正确的意见，应认真听取，并加以改正。孟子则继承了孔子改过迁善的思想，主张“闻过则喜”、“见善则迁”。他赞赏子路和夏禹的做法，说:“子路，告之以有过则喜。禹闻善言则拜”(《孟子·公孙丑上》)。他认为一个人能够不固执己见，舍己从人，就能乐取于人以为善，就能日迁于善。人只有通过改过迁善，才能成为道德高尚之人。
道德教育作为个体品德的自我建构过程，离不开个体自我道德修养。古代儒家所强调的自我道德修养方法，为我们提供了许多真知灼见。

儒家思想的哲学观、世界观是什么？

儒学世界观基本上以对天的理解以及天人关系的各种型态的可能性之优劣比较与选择等两个问题为出发点，作为其建立世界观的主要脉络。而人的存在意义与价值，更可因而由其自身之努力与创造，得与天地的存在意义同其伟大。

儒家哲学最重视社会哲学，因为成就一个现世的人类理想社会是儒家最原始的关怀，为了设计与建立一个理想的人类社会,孔、孟、荀等人都可说是不断提出各项有关社会的、政治的、经济的或伦理的观点的思想家。

同时这正可以说明何以社会哲学才是儒家思想起步的主要重心，亦即，就儒学传统的整体来说，儒家哲学的进路是社会哲学的。儒家的社会哲学内容条理清晰，《大学》八条目是最具体的代表，《礼记》的《礼运大同篇》也是重要的社会哲学著作；

此外，周公制礼作乐与孔、孟、荀三人所提出的许多政治制度与施政原则如行仁政　不重敛赋　礼乐化民等,都是儒家思想传统中极具代表性的观点。另外，表现在汉代经学思想中的儒家思想就是以儒家经典为根据而设计出来的社会体制之学。

扩展资料：

代表人物

1、孔子

孔子透过对夏、商典籍的整理与对周文化的反省，开启了儒家哲学的广大思想内涵，其与弟子们的讨论，被整理成《论语》、《易传》等原始儒家最重要的经典之作。

孔子创造出"仁"的哲学，在政治、教育、伦理等日常生活作息与言行举止中，发挥人类的德性本能，建立人与人间适当的人际关系的观念；对于天人关系的思考与应对，基本上是接受鬼神的存在，尊重天命的指示。

但是全然以一理性化的意义认定天与鬼神的作用，天自身彰显的只能是道德理性，而鬼神亦只在提供资讯上对圣人有所帮助，而不能干涉圣人的德性事业。也摆脱掉时人以现世得失与情绪为主而有的对天的赞颂与咒怨的态度,而以理性的认知建立适当的天人关系，既重视其崇高性，更强调其道德性。

2、孟子

孟子及其弟子所编的《孟子》一书，是在《论语》之后最生动的原始儒家作品之一。书中发挥"仁义礼知"的价值精神，强调国君"行仁政"的理想事业，他对人们自发的心性修养理论也有独到的见解，认为人可以透过自己的觉悟，而找回内在本具的善性，即性善论。

因此为善为恶全在于人们自己的一心之中，即求放心的主体性自觉功夫。这样的理论传统一直在后来的儒学思想家中不断地受到发挥与扩充，中华民族成仁取义的精神即由孟子建立，而性善论的传统则影响中国大乘佛学准确地建立众生皆有佛性的命题。

-儒家哲学 ? ?

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