纪要|【文研论坛104】民族与政治共同体：历史与理论的对话

北大文研论坛104

“北大文研论坛”第一百零四期在线上平台推出，主题为“民族与政治共同体：历史与理论的对话”。北京大学教育学院副教授王利平主持，台湾“中研院”院士、“中研院”史语所特聘研究员王明珂，武汉大学历史学院教授胡鸿，北京大学社会学系助理教授田耕出席并参与讨论。

论坛伊始，王利平老师表示，本次论坛将从理论和历史对话的角度展开对“民族与政治共同体”问题的讨论。首先，王利平老师就 “什么是民族”的问题，提出了一个核心争论的聚焦点—— 民族究竟是政治共同体，还是以血缘、文化、历史记忆为基础的“根基论”意义上的共同体。社会学关于“民族”/“国族”（nation）与“族群”（ethnicity）的争论背后，引出的是 政治民族和 文化民族的问题。主流的社会科学解释，将政治民族认同为法国大革命之后的现代民族国家的原型，强调以个体参与和自由意志为基础的政治认同，能够跨越基于血缘、种族、语言的族群认同。而批评者认为，民族不是完全抽象的政治身份认同，而是以更具体、绵延、实在的血缘历史记忆与家族部落作为认同的基础。这一争论与东西方民族主义的对立模式的讨论密切相关。西方以英国和法国为代表，现代国家形态更加完备和先进，一方面强调起源于自然法的平等权利，另一方面人民期待解放和提升，民族从这些追求中形成了自己的人格。当政治感觉和个体公民的能量扩散渗透到国家之中，就能将其改造为民族国家。与之相对的东方，以德国和原哈布斯堡之下的东欧国家为原型，包括许多后殖民的民族国家，由于分裂、落后、脆弱或政治形态与族群边界不一致等原因，皆没有非常完备的民族国家形态与“民族”意义上的政治认同。因此总会存在为民族寻找文化基因与根源的冲动和尝试。这一对立的论断实际上并不完备，但今天许多用来考察民族历史与现状、族群关系的知识形态与范式，都不可避免地带入了这一对立。因此希望通过讨论，把这一问题在不同层次上展开，有一些新的探索。

王利平老师提出， 在“根基论”的批评背后，有三个重要的问题。民族的形成与政治制度之间是什么关系？民族，是否或者如何能够通过政治制度的塑造来塑造？其次，如果要以溯源的方式来弥补仅仅依靠共识性参与和认同塑造民族的不足，那么溯源的动力及根本原因是什么？最后，在现代的标准下，不满足于文化民族的现状，具有自我表达的意志而要求成为国家，往往才被视为是“民族”，那么如何理解民族与现代国家之间的关系？

德国历史学家弗里德里希·迈内克着作《世界主义与民族国家》扉页，书中对文化民族和政治民族做了经典区分讨论。

对此，王明珂老师指出，关于“民族国家”、“族群”等词汇的定义，涉及历史与社会纵深的讨论背景。 讨论历史纵深还涉及断代及其背后的意识形态问题，比如“近代”（modern）的断代常常忽略全球各地近代变迁的不同人类生态与历史经验的背景。因此，我们要从长期的历史记忆和人类生态的角度来观察人类社会现象和变化。

王明珂老师认为， 民族和民族国家是否是一个近代建构物，值得再思考。王明珂老师以“华夏”为例指出，如果把民族国家理解为族群共同体和政治共同体的结合，那么秦汉帝国已经完成了一个初步的民族国家的架构。首先，族群认同起源于人类最初与父母、手足共处一室的经验所塑造的群体认同感。 即使当族群扩大到最大范围“民族”时，仍然使用“同胞”、“母国”、“母语”、“国父”等词汇，表明人们依然以一种最初的人类情感在凝聚共同体。其次，各层级、各类型的族群共同体，都有一定的组织结构来维持共同体的现实利益。所以， 族群认同一方面要让成员们有亲密的情感联系，另一方面仍然要凭借实质的社会组织和制度来保护和追求族群成员们的共同利益。正如在华夏族群认同背后，战国时期军事、经济、治国理念等各方面的新尝试构造了秦汉帝国的根基，使得华夏政治共同体达成了保护、垄断、扩张共同资源的现实目的。

但是，这种“民族国家”与当代民族国家的区别仍然相当显着。在族群层面，战国时期，炎黄子孙的界定仅限于各国的统治者家族，一般百姓则是由于被统治于华夏之域，才成为了华夏之民。秦汉以后，越来越多处于社会与空间边缘的家族单元、族群部落都要证明自己是黄帝、炎帝的子孙。中国历史上血缘谱系的记忆与建构，使得各个家族都间接或直接地成为了炎黄子孙。 近代中国国族、炎黄子孙的建构，其实不过是该长期变迁的一个最新阶段。二十世纪前三十年建构的“中华民族”，仍然在试图假借“炎黄子孙”的概念统合汉满蒙回藏。只不过，在以顾颉刚为代表的疑古派对科学可信的共同过去的渴求之下，中央研究院历史语言研究所透过科学的史学、考古学、体质学、语言学等学科，完成了凝聚“中华民族”所需的古史建构。

王明珂老师着作《华夏边缘：历史记忆与族群认同》书影

随后，胡鸿老师以“民族：在政治体与文化共同体之间”为题进行报告。他认为， 纯粹的政治共同体和文化共同体是在思辨中设想出的光谱两极，大多数民族都居于两极之间，同时具有两种属性，只是混合比例不同而造就出民族的不同形态。即使是两种基本区分——公民民族主义和族裔民族主义，也存在混合与渐变的状态。随后胡鸿老师主要以古代民族为重进行了讨论。

胡鸿老师指出， 族群或民族划分的最核心特征是关于“共同血统”和“共同文化”的信念。今天谈到民族和族群的学术定义时往往都不再去说血统，这让我们忽略了 在20世纪之前很漫长的历史阶段，血统是进行民族、种族、族群等等划分时非常重要的因素。如今耳熟能详的“非我族类，其心必异”，即出于《左传》。“非我族类”原意为楚与鲁异姓而非同一氏族。西晋时期江统的《徙戎论》，则以该句指称“戎狄”和“华”之间的族类差异，从氏族之间的区别上升到了族群的高度。今天，人们会不假思索地认为“族类”指的是民族。此外， 古代倾向于将汉族或异族的大规模政治体，视为某个人的后代。与之相关，对异族的不同支系常常以“种”作为泛称。而“种”也有“家族”之意，后来发展出部落的意思，甚至超出部落的范围，比如“匈奴种”、“鲜卑种”的说法。直至近代，章太炎、孙中山等人也都强调了同一血统的力量。

虽然寻根溯源似乎是人类的心性本能，但是血统的影响力往往随人群范围的扩大而减小， 血缘与地缘经常不统一，即便在家族层面实际血缘关系和宗法谱系也很难一致。此外，实际的基因传承状况是，一个人群和另一个人群的基因是你中有我、我中有你的混杂局面。但是，人们通过父系追溯血缘时，通常将一小群人视为一大群人的祖先，而且往往是占据统治地位的家族或部落的祖先，成为更大范围人群的祖先，这完全是文化性取舍。 如果血缘谱系建立难度过大，就会化约为祖祖辈辈生活在同一片地域，因而产生了“祖国”一类与政治体关联十分明确的词汇。因此，共同血统的观念只能是人们自觉加工提升的结果。所以应该思考的问题是，人人都有祖先记忆，但为什么有些祖先记忆被更好地保存了下来？

胡鸿老师进而指出 共同文化的问题。 文化之间的差异是渐变的，中间地带是模糊的，而且按照不同文化标准可以做不同的划界，所以关键在于划界行为的实施者是哪些人。当划界涉及政治体之间的对立时，往往表现为文化共同体之间的对立，比如汉和匈奴。对立背后，通常在提取文化的理想型，而忽略大型政治体内部多元的文化差异。这部分是由于古人认为华夏世界共享着“根基性的共同文化”。但是，这些文化是原生的还是被国家教化的？它是大传统还是小传统？实际上， 共同文化背后存在政治性，一方面是政治体在文化塑造中的作用，比如教化、移风易俗；另一方面是政治体在其观察和记录的范围内对周边人群所具有的划界权。

按二十世纪以来民族史的标准，古代史书四夷传所记录的对象都被天然地转换成古代民族或族群。事实上，其中有一些是正在成为族群的政治体；另一些是被误当作族群的政治体；还有一些只是被外部政治体及其知识精英粗略分类，它们尚无共同血统观念和共同文化认同，并非政治体或族群。

所以存在基于共同血统、共同文化或共同政治的三种共同体。 人们原有的思维认为，共同血统带来共同文化，共同文化带来共同政治，但历史的大多数现实是，首先有共同的政治体，在共同政治体内推行共同的文化，继而在共同文化中逐渐形成一种共同血统的概念。胡鸿老师总结道，三种共同体应该各自划界。刻意追求血缘共同体和文化共同体全等，会带来种族主义；追求文化共同体和政治体的范围全等，带来激进的民族主义；追求政治体和文化共同体的全等，则带来过度的文化同化。三个共同体之间，应该破除必须“全等”的想法。

胡鸿老师着作《能夏则大与渐慕华风》书影

田耕老师接续胡鸿老师发言中所提到的 “非我族类”的问题展开发言。 “族”原本指政治化的种姓，到后期成为“华夷之辩”的文明对抗的观念。我们该如何理解这其中发生的转变？在《左传》中，家姓有血统（lineage）的含义，而血统始建于周的分封，因此通过家姓的谱系推演直至分封的祖先，被视为正统的做法。 “非我族类”之争，除了氏族的分别，也有历史的纵贯，即指在周封建的政治谱系里能找到的位置。在清末的政治论说中，章太炎某种程度上借用了这个政治正统，只不过转换成以黄帝为祖先。因此 以“家”来建立民族或族群，在中国的历史中带有很强的政治化动机。与之相对照的，受摩尔根的影响，十九世纪的人类学实践使用亲属关系（kinship）类推祖先的方法来重建种族（race）。也许，我们可以对共祖的问题在中国古史研究和经典人类学研究中做一些比较。

田耕老师进而提出第二个观点—— 影响中国学者20世纪上半叶的民族理论有三个层次。第一个层次是起源于家姓或者部落的具体民族；第二个层次是民族集团说，即胡鸿老师谈及的“种”的问题。在学术史的考察中，无论是民族集团说，还是芮逸夫、凌纯声等学者的研究，都聚焦于第二层次的问题——扩大了的民族集团之间的关系如何构成中国民族的起源。例如，马长寿基本按照民族集团推演中国古代的历史；二十世纪中叶的西南民族开始希望摆脱汉民族附庸的身份时，首选方案也是集团化身份。 因此，“种”在现代中国学术脉络里一直发挥着重要的作用。

第三个层次涉及中华国族。文明观，和公民民族主义（civic nationalism）中所指的公民身份或公民（共和）观有一定差别。“Civic”的本意是“公民法”（civil law），它既有“民法”的含义，指生活在同样高阶的政治制度里的人，为自己的城邦或国家立法；也有“文明法”的含义，指城邦法不适用于城邦之外，这个说法本身其实也蕴含着比较文明的意义。因此，马林诺夫斯基强烈反对用“公民法”标定文明进化尺度，而主张恢复其最原初的含义——任何政体中指称适用于自己人的法律就应该称为公民法。由此，文明观附着了作为政治对抗手段的含义。而近代中国章太炎和康、梁论战“华夷之辩”的焦点不同。 在是否以历史起源来讨论分界的问题上，康、梁认为，认可国教作为最高原则的人不能够被排除在外；但是章太炎认为，不能以是否服从国教或者儒家来作为身份辨别的标准。上述说法都不是公民民族主义所能涵盖的。

摩尔根《古代社会》书影

讨论环节，王利平老师提出， 在以根基论来建立华夏认同的历史中，边缘和下层的人群不断攀附华夏文明，实现了华夏根基论认同的扩散与下沉；在其他文明帝国中，这一过程被描述为更高级的政治形态将其他部族的人吸纳进来的文明化过程。然而，近代民族主义的兴起和运动具有很强的去除文明化的倾向。比如土耳其民族主义，在寻找土耳其自身原本的根基性认同时，着力去除上层奥斯曼主义的宫廷文化所代表的文明形态，这是与前者不同的运动方向。

王明珂老师首先作出澄清， 其实边缘人群的攀附背后，是由于被认为不具备文明化身份而遭到歧视，为避免被歧视才借由拟态（mimesis）将自己隐于主流群体之中，也就是同化。其次，在国族化（或民族化） 过程中，国族主义者常在偏远乡村找寻一些文化要素，将其作为本民族文化，以此排除或边缘化外来者。

胡鸿老师也表示， 二十世纪初对“中华民族”的讨论，有两种论证方向。一种观点认为，汉满蒙藏回的族系由于长期共处在中华帝国的统治之下，文化与血统共通，就是西欧意义上的一个民族，所以合几大族建立的近代国家仍然是一个民族国家；另一观点认为，西欧的民族国家不适用于中国。因为近代中国由帝国转换而来，帝国内部一定有多元的族群。按照民族国家的原则，帝国转换成现代国家是否必须像欧洲的帝国一样被拆分？如果想保存统一的国家，就必须在学理和意识形态上对这个问题做出回应。纯粹的政治民族观在一定程度上可以消解这个问题，但它又会带来抹平国内现存族际认同与文化差别的问题。

田耕老师接着指出， 一战后东方的民族化任务包含对本民族历史传统的重新界定，一定程度上在“老帝国”当中有去除文明化包袱的倾向。但在西欧，自法国大革命明确提出公民民族主义以来，直到二战结束才真正在现实中建立。在这期间，一方面，法国人认为其历史来自于不论出身、宗教、血缘、语言的公民共和主义；另一方面其政治势力又由现代殖民帝国的形态所确定。真正的民族国家其实是在反殖民浪潮中实现的。由此可见， 东西两端成立民族国家有不同的文明的任务，东方是要抛开历史的包袱，西方则是要终结殖民主义代表的文明观。

东方帝国奥斯曼土耳其的多元构成

王利平老师进一步指出，众多非西欧国家对于西欧的民族国家形态有着强烈反思。 西欧国家的理念充斥着“力”（power）的因素。比如梯利研究现代民族国家的形成，就以战争动员、财政、国家力量为线索。所以西欧的民族与代表国家意志和权力的政治形态绑在一起。而在德国，“根基论”的民族理念之所以重要，是因为他们不认同西欧这种形式的国家。这一问题在康、梁和章太炎的论战中亦有所体现。 康、梁认为，中国面临着复杂的国际形势，必须形成以国家为核心的、具有强大政治力量的“民族”，成为强有力的民族国家。反之，章太炎对于以政治力的角度塑造的国家有所疑问，所以他会强调血缘、谱系等。

胡鸿老师补充道，20世纪的许多前殖民地国家认识到，唯有同样以“民族”的方式进行组织和动员，通过根基性的联系使人们将民族作为最高价值形态进行自我牺牲，才能具备与欧洲国家相抗衡的政治力量。 因此，带有根基论色彩的人群组合的想象，具备如此强大的动员能力，这是理解民族本质的一个关键。

王明珂老师就政治民族的议题补充道， 尽管法国宣称是以民主自由的政治理念集结而成的公民民族主义，但名画“自由引导人民”核心的女性形象，以及革命之母玛丽安娜等符号都表明，西欧的公民民族主义无论是边界还是起源都蕴含了许多根基论的内容。现今中东与北非的许多国家，仅仅依据英法军官们在地图上量画的线条确定了边界。这种以人的理性建构国家的方式，与尊重本地原有的习俗分界而形成国家边界的方式，都非常值得思考。胡鸿老师对此补充道，东南亚、非洲等地的许多现代国家疆界都是殖民时期政治划界的结果。但是，经过一定时段，跨界民族在两个国家内的面貌却会非常不同，彼此独立地形成了两类文化性共同点，最后在国家的边界内分别成为两个民族，也是一种常见形态。

美国汉学家、蒙古学家欧文·拉铁摩尔，1967年

王利平老师指出，不同民族集团，有的政治形态长期而稳定地传递下来，有的则比较分散，或在历史上短暂地出现。胡鸿老师接着谈到，这涉及到原生联系究竟在何种条件下可以凝固、延续，并升级为更加自觉和固定的联系，即民族或族群生成的问题。 一个族群延续的时间、内部的结构与互动、外部的环境都会对内部文化同质程度产生影响。如果一个强大的外部力量持续倾向于以同样的政策对待不同的族群，最后可能会使他们形成同一族群的认同。

田耕老师则认为， 政治谱系或族群身份很可能是通过史书，以及持久的战略部署和政治标记“书写”出来的。然而，既然古代政治往往拒绝在部族之外建立更高的身份认同，那么为什么有些部落可以结成部落联盟以实现强大的征服力？田耕老师进而提出， 拉铁摩尔（Owen Lattimore）认为，只要现代工业不改变生态状况，满洲势必成为征服王朝的摇篮，这个“战略大摇篮”的重要性不由谁主宰哪里决定。王明珂老师也认为，森林草原包含了多元化的环境和人类生态，此处出现的部落非常具有弹性（flexible）。他们不仅建立仿汉政权，还能同草原人群结盟，在不断的适应与变化中征服了中原。关于游牧社会政治体的群体认同，则涉及到他们历史记忆的模式。比如，一种 “两弟兄祖先” 的谱系记忆模式在阿拉伯世界中非常显着，两个兄弟部落可以团结地对抗共同敌人，一旦共同敌人被消灭，兄弟就成为敌人，代表着更强烈的内在斗争与分离。

胡鸿老师进一步联想到草原族群的集结模式：一名善战的首领身边集结了一批来自各个氏族部落的追随者，不断取得军事胜利之后建立起打破原有部族结构的新的政治体。这一政治体是超越部族的结合，但最终要稳定地存在下去，则必须由最高首领的后代世袭各个部落的首领。 现在我们天然当作“族”的人群，古人可能只是将其作为一个政治体单位来记述的。并且它存在的过程中，可能也并没有将自身凝聚为共同血缘群体的倾向，很大程度上是现代民族史学倾向于理解为族群性结合。此外，中国北部的农牧结合地带也有多元生态，但东北更容易产生征服王朝，可能是由于它处于农牧对抗的边缘位置，而不是晋陕北部首当其冲的边境地带，发展空间相对较大。

最后，王利平老师提出，生态或地理对于民族形成的重要性到底在哪里？比如不同群体从各个地方迁移到同一个特定的地理空间，尽管族群源头不同，相同的地理环境却会将这些人群塑造为某一类典型的民族。王明珂老师非常认可这一思考方向。一般认为，猎人与采集者的政治组织最为简单，很难产生集中化、阶序化的社会。那么历史上的女真人为何能集结成强大军事力量及中央化王权？其背后建立在阶级剥削上的人类生态体系又是如何建立的？对此，胡鸿老师补充道，王明珂老师提出的“人类生态体系”的概念综合了地理因素、人类经济生计形态和社会组织，极具解释力。 生态环境不同，经济与人的组织方式不同，所以政治体和族群之中人的凝聚组织方式也不同。这可能是未来民族学研究要着重注意的内容。

理论政治学和应用政治学的概念及其关系

一、政治的含义
（一）有代表性的非马克思主义政治观
1.价值论的解释：认为政治是一种社会价值追
求，是一种规范性的道德。
2.神学论的解释：政治是一种超自然、超社会
力量的体现和外化。
3.权力论解释：认为政治是围绕着权力展开的
活动，包括对于权力的追求、运用和维护，
对于政治含义的这种理解被称之为权力政
治观。
4.管理论解释：认为政治是公共管理活动。这
是现代的政治观念。
5.决策论的解释：认为政治是对于社会价值的
权威性分配的决策活动。
（二）马克思主义政治观
1.政治是一种具有公共性的社会关系；
2.政治是经济的集中体现；
3.政治的根本问题是政治权力，也就是国家政权问题；
4.政治是有规律的社会现象，是科学，也是艺术。
（三）政治的含义
政治指的是人们在特定的经济基础上，通过夺取或者运用公共权力而实现和维护特定阶级和社会利益要求，处理和协调各种社会利益要求的社会关系。对于政治的这一定义，可以从三个方面来理解：(1)它强调政治是一种社会关系，并且指明这种社会关系本质上是一定经济基础形成的利益关系。因此，政治关系涵盖阶级、民族、社会集团、阶层等之间的关系，涵盖了对立阶级之间、非对立的阶级之间和特定阶级内部的关系；（2）它强调一切借助于社会公共权力来维护、实现和协调的社会利益要求和社会关系，才具有政治性，这就区分了政治现象与非政治现象；（3）它从经济关系基础上形成的利益关系这一社会联系的本质出发，揭示政治的含义，这就在人们的基本需求的意义上保证了政治定义的深刻性。

二、中国传统政治研究的基本特点
在中国政治研究的历史中，儒家思想居于主导地位。儒家的政治思想以研究君主的“治国之道”为核心，以处理君臣关系、君民关系为线索，形成了一套将政治研究与伦理道德相结合的研究思路：即所谓“修身、齐家、治国、平天下”。伦理与政治不分，正是儒家思想的特色”。
首先，从研究方法与研究体系的角度看，中国人注重研究“天人之际”的学问，即把天地、宇宙、自然、社会、人生视为一体，政治研究实际上就是将社会视为一个整体（系统）的综合研究。
其次，就研究内容而言，从居于主导地位的儒家思想来看，中国传统政治研究特点似可概括为“伦理政治学”。格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下，称为“大学八目”，这大体上说是对中国政治学理论的最好概括。中国政治学强调正确认识世界，注重精神文明建设和远大政治理想，小到个人修身养性，中到家庭/单位治理，大到地区和国家发展，治国之道包含天人合一、圣贤政治、等级秩序、家庭伦理、忠孝观念、重民爱民等广泛内容。三纲五常，被视为维持一个等级尊卑关系的稳定和睦的统治秩序的基本原则。因此，中国传统的政治学理论其实就是一个有关华夏文明建设的宏大理论。在这个宏大理论中，“家”的特征明显，且具有重要政治意义：统治者被设定为一个“大家长”，这个家长要在道德上为全国臣民做出表率；家长要爱臣民，臣民要尊重和服从家长统治。这与以“国”为特征和单位的西方政治学说也形成明显对照。在那里，存在着角色和利益不同的人；不同的利益所在，要求权力的互相制约；在这种利益和权力结构中，君主并不被看成是自然的家长，而是行政管理者。
最后，从具体的研究角度和成果来看，中国传统政治研究在以下方面形成了理论要素和理论观点：
1、君权神授说：解释权力来源与权力监督的最终力量。
2、圣贤政治观：一种古代的精英政治理论——君主是圣人，大臣是贤才，民众是愚民。
3、伦理政治与尊君思想：用家庭伦理观念来规范社会政治秩序，君主是大家长。
4、重民养民教民思想：从防民的角度出发，让老百姓安居乐业，服从统治。在如何对待臣民的问题上，道家明确提出愚民主张，儒家则强调教民，教民服从，热爱君主，热爱大家庭，热爱等级秩序。中国传统的愚民和教化政策由此而来。
5、德刑兼重：儒家重德，法家重刑，统治者兼而用之。依照孔子的说法，乃“宽猛相济”。
6、法、术、势统治术：这是法家的思想，是统治者的必修课。
7、重农抑商思想：中国的思想家认为太富有的人容易为非作歹，商人易于致富，所以要抑制。证之西方历史，正是如此，商人发展成资产阶级，同封建贵族斗争。相比之下，中国的思想家聪明绝顶。重农抑商政策使得老百姓中间产生不了强大的力量来同政府相抗衡，消除了来自经济力量的威胁。
8、天朝大国理想：在中国人的国际政治观念中，中国是世界中心，中华文明是世界之归依。
9、忠孝观念，三纲五常：主张统治教化从小做起，使人接受服从观念，尊卑观念习以为常，觉得天经地义。在这样的思想观念中，追求奇装异服不被允许，追求个性化也得不到认同，发明“奇技淫巧”更要受到惩罚。
10、等级制度，即人际关系上的尊卑观念：春秋大义，名分制度。每个人在制度结构中有一个恰当的位置，不能有非分之想。
11、守旧传统，祖宗法制不可更改：这表现在以上各个方面的原则之中，也表现在政治制度的安排之中。清朝的制度可为这些原则的最佳表现，体现在中央集权、君主专制、思想统治、行政监察、民族政策等方面。
12、“汤武革命，应天顺人”：上述各项理论和原则足以保证国家统治的长治久安，但“变故”也是常有的。社会出现重大变数，改朝换代之后，一切都可以重来。
三、政治权力及其的特性
根据有关权力的一般理论，政治权力是一种政治能力，也是一种政治工具，它反映的是一种政治关系，即支配与服从、控制与被控制的关系。政治权力在政治生活中还更多的表现为国家权力，反映了国家权力机构实现公共利益的行为能力。
政治权力的特性
1、权威性，政治权力的行使要得到全体公民的认可，得到法律的授权，因此，政治权力带有一定的权威性；
2、支配性，政治权力是一种支配力量，掌握了政治权力，也就掌握了社会的支配力量。掌握了社会的支配力量，也就意味着在社会价值和利益分配中处于优势地位。正由于此，政治权力才成为社会势力展开角逐和斗争的焦点；
3、强制性，政治权力也是一种要求政治服从的强制力量。它一般通过严密的组织，以行政的、经济的、法律的、军事的等多种手段作为备用，奖励和惩罚是它的基本原则。为了实现政治服从，暴力往往是后盾；
4、扩张性，政治权力具有自我扩张和膨胀的能力，它的应用边际直到遇到阻力和反弹而不能前进为止。而且，有权力的人总是倾向于滥用权力，所以，“绝对的权力意味着绝对的腐化”；
5、排他性，政治权力作为一种支配力量，倾向于排除其他权力的介入。
政治权力作为一种力量，它具有积极和消极两个方面的作用。从积极的角度讲，它是组织社会、维持秩序、实现公共政策目标不可缺少的手段。从消极的方面讲，它也是实施专制和暴政、谋取不正当利益的工具。因此，它也可以说是一种“必要的恶”。这就要求我们在肯定和发挥其积极作用的同时，还要对它保持高度戒备，限制和约束它行使的范围和方式。

四、政府的特性
作为履行国家权力的组织和机关，一般具有以下基本特性：
1、阶级性。政府的阶级性是国家的阶级性在政府基本特性方面的体现。政府的阶级性决定了它本质上是统治阶级实行阶级统治的工具，政府活动是按照统治阶级的利益和要求，对于社会进行政治统治和政治管理。这是马克思主义特别强调的。
2、公共性。政府也是公共权力机关，必须以形式上的中立者和公共利益的代表者的面貌出现，它属于“公共部门”，因此，它的工作人员被称为“公务员”。政府的公共性主要体现在：政府是公共组织和公共部门；政府受到公共财政的支持；政府只能代表和追求公共利益，并向公众负责；政府制定公共政策，解决社会所面临的公共问题。
3、权威性。政府是一种公共权威。政府的权威性表现在：政府通过其严密的组织、严格的法律和法令以及暴力等一系列手段，协调社会矛盾，解决社会纠纷，维护公共秩序。公民和社会组织有义务服从政府机关制定的法律法规、决策决议、公共管理，否则，将依法受到制裁。
4、有机组织性。各政府机关按照一定的原则和程序结成有机联系的整体系统，共同运行和协调发生作用，以保证统治阶级意志的完整统一的贯彻实行。
5、特定的职能规定性。从总体上来看，政府执行着国家的对内和对外的政治统治和政治管理的基本职能，但是，在不同的历史时期、不同的社会经济背景下，各个不同的国家的政府的职能在其范围、内容和行使方式等方面，都有其特定的内容。
五、宪法与国家组织原则
1、人民主权原则
人民主权原则是现代宪法为国家组织规定的第一个基本原则，它主要阐明了国家权力的来源和归属的问题。
首先，人民主权原则明确指出主权属于人民，国家机关的权力来自人民，因此国家机关的建立应该经人民的同意，国家机关的权力应该受人民的监督，一切政治权力应该属于人民。人民主权是最后的、固有的和不可剥夺的，它表现为一种人民对主权的所有权，在国家机关与人民的关系中，人民是主人，国家机关及其工作人员只是受托者。这是人民主权原则的核心。正是根据这一原则，国家政权机关必须经由公民普选产生和更换这一法定程序，任何非经公民普选而产生的国家机关的更换均被视作非法。
其次，既然国家机关的权力来自人民，人民就有权要求国家机关为人民服务。只有通过人民全体的默契或表示，国家才能获得权力，也只有在为了全体人民的利益时，权力才能给予国家。因此，权力总是归属于人民，总是服务于人民。
再次，人民通过选举等方式将主权委托给国家机关，从而使国家机关拥有了治权，但人民始终掌握着“最后权力”，当国家机关违背人民的整体利益和意志时，人民可以起来更换它。
最后，宪法还通过规定公民的权利和自由来体现人民主权，一方面通过规定人民的委托表现为国家机关的权力，有关国家机关因此取得了派生的权力主体地位，另一方面，则规定公民享有政治、经济和文化生活中广泛的权利和自由，这是宪法实现人民主权原则的重要途径。
2、权力制约原则
权力制约原则是指宪法规定了国家权力的各部分之间相互监督、彼此牵制，以保障公民权利的原则。权力制约原则在资本主义国家的宪法中主要表现为分权原则，在社会主义国家的宪法中主要表现为监督原则。
具体说来，在资本主义国家的宪法中，权力制约的原则主要表现为分权原则，在社会主义国家的宪法中，权力制约原则主要表现为监督原则。分权原则又称为分权制衡原则，是指资本主义国家把国家权力分成几个不同的部分，分别由不同的国家机关独立行使，这些国家机关在行使权力的过程中，保持一种相互牵制和相互平衡的关系。由巴黎公社首创、经马克思主义经典作家阐述与强调的监督原则，则在社会主义国家的宪法中得到了明确体现，并成为权力制约原则在社会主义宪法中的具体形式。首先，在人民与代表、国家机关及其工作人员的关系方面，一般都规定人民代表（议员）都由民主选举产生，对人民负责，受人民监督，人民对国家机关及其工作人员都可提出批评、意见和建议。其次，在不同国家机关之间的关系问题上，一般都规定了有关监督方面的内容。
3、 法治原则
法治也称“法的统治”，是指按照民主要求把国家事务法律化、制度化，并严格依法进行管理的一种国家组织原则。其核心内容是：依法组织和治理国家，法律面前人人平等，反对任何机关、组织和个人享有法律之外的特权。与法治对立的主要是人治。凡是法律权威高于个人权威的都是法治，而法律权威屈从于个人权威的则是人治，法治和人治绝不可能结合起来的。法治一词并不意味着只是单纯的法律存在，它是要创造一种法律的统治而非人的统治，也就是说，法的权威高于人的权威，由法律支配权力才是法治的根本。
纵观各国的宪法，在体现法治原则时一般都包括以下内容：
第一，宪法至上：宪法是国家的最高法律，其他任何法律、法令不得与之相抵触，一切机关、组织和个人都必须以之为根本的活动原则；
第二，法律面前人人平等：这就要求国家平等对待社会组织和公民个人，同时任何政治主体，包括国家机关自己，一旦违反法律，必将受到法律规定的惩罚；
第三，依法保护公民权利：国家制定的法律必须是良法，也即保护公民权利的法律，未经正当法律程序，不得剥夺任何人的权利和自由；
第四，依法治国：各国家机关的权力必须由宪法和法律授予，国家机关的构建、改组和解散，都必须依照有关法律的规范和程序。同时，权力必须依法行使，国家机关政治治理以及自身的运作均应依照明确的法律规定；
第五，司法独立：要求国家司法机关在整个国家政权体系中保持相对独立和超然的地位，以作为对法律权威和法律效力的基本保障。
总结：三大原则构成了宪法精神的统一体，成为现代国家政权建构的基本指导原则。具体说来，人民主权是国家产生的逻辑起点，权力制约是国家运行的基本方式，法治则是国家治理的根本保障。
六、国家政权组织形式
就剥削阶级国家政体来看，在奴隶制国家、封建制国家和资本主义国家中，主要实行过君主制和共和制两种政体。
1、君主制是指以世袭和终身任职的君主（国王、皇帝、沙皇、大公、苏丹）等为国家元首，并由君主全部或部分、实际或形式地执掌国家最高权力的国家管理形式。按照君主所实际享有的权限，君主制派生出各种具体的形式，主要有专制君主制和立宪君主制两种。
2、专制君主制是指国家的最高权力为君主个人独揽，君主不受任何法律和机关的监督和限制，拥有超然于一切法律和机构之上的最高的个人权力，君主的意志就是国家的意志和法律，君主的权位由世袭而来，一经拥有即终身占有，国家权力的运行以君主为中心，围绕君主权力形成并且为之服务的政治军事官僚机器统辖全国，臣民们服务和忠诚的对象是君主个人。
3、立宪君主制，也称君主立宪制。在实行这种政体制度的国家，君主名义上为国家元首，是整个国家的最高权力，实际上君主的权力受到宪法和议会、政府等机关的限制。近代以来，君主立宪制存在于资本主义国家，是资产阶级与封建势力相妥协的产物。由于各君主立宪制国家的资产阶级和封建势力的力量对比不同，所以同样实行君主立宪制国家，君主的实际地位和权限有较大的差距。
4、共和制是国家最高权力机关和国家元首都由选举产生，并有一定任期的国家政体形式，它是当今资本主义国家普遍实行的政体。
在资本主义制度下，实行共和制的国家元首和最高权力机关（议会）都由选举产生。但是，这两种机构产生的程序、任期、职权以及相互关系在各国有所不同。根据元首、议会、政府三者的职权和关系状况，资产阶级共和制分为议会共和制和总统共和制两种基本类型。
5、议会共和制。这种制度中的国家最高权力由议会执掌，通过选举产生的总统一般是权力的象征，而不掌握实际权力，是“虚位”国家元首。政府由议会中占多数席位的政党或政党联盟组成，并对议会负责，一旦议会通过对政府的不信任案，政府必须辞职或者请求总统解散议会，重新举行大选。采取议会共和制的国家主要有意大利、德国、加拿大等国。
6、总统共和制。在实行这种制度的国家，总统与议会均由选举产生，总统与议会分享实际权力。总统既是国家元首，也是政府首脑，直接领导政府，掌管最高行政权。政府成员由总统提名并经议会通过后产生，对总统负责。议会掌握立法权，但不能选举产生总统，也不能对政府表示不信任。同时，总统也无权解散议会。总统与议会之间存在权力制衡关系。美国、墨西哥、拉丁美洲的大多数国家以及亚洲、非洲的一些国家都实行总统共和制。
另外，实行共和制的国家还有一些特殊的形式。如法国实行的“半总统制”，介于总统共和制和议会共和制之间，兼具二者的特征；又如瑞士实行的委员会制，具有自己的特征。
七、市民社会的含义及其对于国家权力体系民主化的意义
（一）市民社会的含义
从广义而言，市民社会是指一个国家或政治共同体内的一种介于“国家”和“个人”之间的广阔领域，它由相对独立而存在的各种各样的组织和团体所构成，这些组织和团体包括政党组织、家庭组织、宗教团体、工会、商会、学会、学校团体、社区和村社组织、各种娱乐组织和俱乐部、各种联合会和互助协会等等。
（二）市民社会的发展对于国家权力体系的民主化的意义：
1、多元的市民社会是“多元民主”的社会载体；
2、健康的市民社会是国家权威和个人自由之间的缓冲地带；
3、自治社会是民主力量生成发展的良好基地；
4、多重组织的社会是民主发展的平衡砝码。
八、政党的含义及其特性
政党就是指人们为了通过选举或其他手段赢得政府权力而组织的政治团体。政党区别于一般社会组织和利益集团的特性是：
1、政党的目标是通过竞取政府职位而赢得政府权力；
2、政党是一个拥有正式会员的较为稳定的组织机构；
3、政党对政府政策的每一个问题都给以广泛的关注；
4、政党以一定程度的共同政治偏好和意识形态为基础。
九、政党的基本功能
1、实现利益聚集和表达的途径；
2、形成和培养政治精英的渠道；
3、实现社会化和政治动员的途径；
4、组织政府的手段。
十、政党制度
政党制度，就是指由国家法律所确定或在实际政治生活中所形成的关于政党的地位和作用、政党之间相互关系、政党执掌政权或参与政治的方式、方法、程序的制度性规则或规定。
1、一党制：一党制是指国家政权完全由一个政党单独掌握，在法律上和事实上都不允许其他竞争性政党存在的制度。实行一党制的国家有两种类型，一种是极权主义国家，另一种是民族主义国家。
2、两党制：两党制是由两个主要政党占据统治地位并互相竞取政府权力的政党制度。两党制的主要特点是：
（1）在政治体系中，尽管也有着一些小党存在，但是，只有两个主要的政党真正拥有选举和立法的有效实力，具有赢得政府权力的现实可能性。
（2）以选举为基础，两党中赢得选举的政党（多数党）一般可以单独执政，而另一个在选举中失败的政党（少数党）则成为反对党。
政府权力在两党之间轮流交替，二者都可以通过选举上台，一方执政，另一方就成为在野政府。
3、多党制：多党制是指两个以上竞争性政党并立角逐政府权力的政党制度。多党制的存在降低了一党执政的可能性，增加了联合执政的机会。当今世界上，大多数国家都实行多党制。
4、一党居优制：一党居优制是在多党竞争局面下一党长期居于统治地位的政党制度。20世纪90年代以前的日本被认为是一党居优制的典型。一党居优制下居于统治地位的政党内部一般都存在不同程度的派别分化。政府权力实际上在这些不同派别之间进行分配。一党居优制被认为是一种不很健康的体制。一党长期执政往往与政治的腐败相联系。
十一、政治社团及其特点
政治社团组织就是在社会政治生活中，按照特定的利益或价值取向集合在一起，有组织地参与、影响政治事务和政府决策的社会组织或团体，可能包括各种形式的行业协会、商会、工会、俱乐部、兴趣爱好者协会、利益集团等等。
政治社团的特征：
1、政治社团是利益和目标较为单一具体的政治组织；
2、政治社团是社会成员按照特定规则形成的政治组织；
3、政治社团是旨在影响政府政策制定和实施过程的政治组织；
4、政治社团是群众性政治组织。
十二、政治秩序的含义
政治秩序是指社会中人们依据基本的政治共识与法律制度展开政治实践的一种状态。在这一概念中，包含几个关键的要素：
第一，政治秩序是一种政治生活状态，用来描述政治生活的有序性、稳定性以及连续性；
第二，政治秩序的核心是政治合法性或政治共识的存在；
第三，政治秩序意味着有效的政治治理。
十三、政治参与的涵义和特征
政治参与是普通公民通过各种合法方式参加政治生活，并影响政治体系的构成、运行方式、运行规则和政策过程的行为。
政治参与的基本特征：
（1）从政治参与的主体来看，政治参与是普通公民的政治行为；
（2）从政治参与的本质上看，政治参与是公民对于国家的权利、义务和责任关系；
（3）从政治参与的外延来看，政治参与只局限于以合法手段影响政府的活动，而不包括非法的行为；
（4）从政治参与的目标与对象来看，它不只是囿于政府决策，而是包括所有直接或间接同政府活动相关的公共政治生活。
十四、政治参与的作用
1、政治参与促有助于进政治民主发展
2、政治参与有助于经济发展
3、政治参与有助于实现社会公平
十五、政治文化的含义与功能
政治文化是一国国民长期形成的相对稳定的对于生活其中的政治体系和所承担政治角色的认知、情感和态度，它与政府、政治组织等制度性结构相对应，成为政治体系的主观要素。政治文化作为政治体系观念形态的东西，包含着广泛的内容。政治思想和政治意识形态可以看作是一个国家政治文化较为系统和理性的表述。在日常生活中，政治文化一般以一定的政治认知或意识、政治价值观念、政治信念、政治情感、政治态度等形式表现出来。
1、影响社会政治体系
2、影响人们的政治行为
3、影响社会的政治发展
十六、现代化过程中不稳定的原因
政治稳定是指一国政治体系的连续性和有序性，它包括国家政权体系的稳定、权力结构的稳定、政治过程的有序状态。政治不稳定的原因：
1、现代化过程中的利益冲突加剧，导致政治不稳定
2、新旧价值观念的冲突
3、人们的社会期望以及参与意识的提高而导致政治不稳定
4、政府的执行危机
5、此外，对于那些后期现代化国家来说，由于国际势力的影响也往往造成了很大的不稳定因素
十七、在我国当代，宪政建设的主要内容
1、扩大公民基本权利的保障范围，并且通过立法的完善，形成法制体系化的权利保障网络；
2、完善我国人民代表大会制度，使之真正体现人民民主的宪政政治理念，成为社会中各种利益集团解决政治纷争的主要渠道和场所；
3、实现党的领导与人民当家作主和依法治国的统一；
4、坚持和完善中国共产党领导的多党合作制度。
十八、全球化及其对国家政治的影响
全球化，它是指人类社会生活跨越国家和地区界限，在全球范围内展现的全方位的沟通、联系、相互影响的客观历史进程与趋势。
1、全球化使国家主权受到一定的制约；
2、全球化对政府的治理提出了更高的要求；
3、全球化推动世界范围内的民主化；
4、全球化对后发展国家的政治文化造成了双重影响。
十九、民主与民主化的含义
民主是一种政治制度，在这种制度中，全体公民有权并且能够直接或间接地，积极或消极地参与公共事务的决策过程。
民主化就是社会政治体系摆脱传统特性，以民主核心价值为基础，建立和推行现代民主宪政的过程。
二十、民主的和平转变需要具备以下基本条件：
1、经济市场化：在一个温饱不能保障的国家，在一个政府对社会主要资源即经济资源实行高度控制的国家，在一个连经济自由都无从谈起的国家，保障政治自由的民主宪政不可能得到成长。
2、文化世俗化：在一个宗教观念主导人们思想，人们总在非理性地寻求和证明自己的“正统”，而把其他持有不同信念的人视为“异教狂徒”的地方，民主不能得到成长。
3、政治文明化：在一个政治没有得到“驯服”的“自然状态”下，在一个动不动拔刀相见、崇尚武力的国度，民主也不能得到成长；在一个没有“给政治家和反对派以出路”的地方，民主转变也不会通过采用和平手段得到实现。
4、政治领导人和执政党开明化，精英在政治转变中起着非常重要的作用。具有现代化和民主意识的政治领导人及执政党的存在，对于民主的和平转变具有重要意义。

文章来源于网络，所有权归原作者所有，大道家园只作为存储空间，如有侵权请联系我们进行删除。

本文地址:http://www.dadaojiayuan.com/guoxue/123126.html.

声明： 我们致力于保护作者版权，注重分享，被刊用文章因无法核实真实出处，未能及时与作者取得联系，或有版权异议的，请联系管理员，我们会立即处理，本站部分文字与图片资源来自于网络，转载是出于传递更多信息之目的,若有来源标注错误或侵犯了您的合法权益，请立即通知我们(管理员邮箱：douchuanxin@foxmail.com)，情况属实，我们会第一时间予以删除，并同时向您表示歉意,谢谢!

上一篇: 袁崇焕第十七代守墓人去世，其守墓人并···

下一篇: 这是西泠印社最金贵的隶书