吕洞宾思想的时代背景与思想渊源

吕洞宾的性命双修是对以前道派与丹派的整合，其性功返于老庄之道，其命功在最上一乘兼容老庄清静无为之法的基础上，建立了有次第有系统的渐修功法，可操作性强，吕洞宾提出“以太一为本，金华为末，则本末相资”，使“道”与“术”紧密相合。道与功法是无为无形之道与有为具体之法的关系，有为功法有助于修无为之道的实现。吕洞宾主张修心即修道，内修性命，外积功德，肯定现世并超越现世，教导修真之士立行立功、普世济人，以实现修性与修命的现世结合。主张三教一理，反对分门别户，如道教中人所言，其性命思想一扫旁门左道，立丹道之正统。

吕洞宾性命双修思想对后世影响极大，无论是主张“先性后命”北宗王重阳的丹法，还是主张“先命后性”南宗张伯端的丹法，都不离性命双修之旨。宋元时期出现的内丹诸派，不是自称得到吕洞宾亲授秘传功法，就是承传于陈抟老祖，而陈抟老祖与吕洞宾又是互为师友的关系。此外中派、东派、西派、伍柳派等皆与钟吕丹法有着或多或少的联系。至清代刘一明、朱元育、黄元吉等力主性命双修，皆与吕洞宾丹道思想息息相通。自唐以后，道派与丹派逐渐合一。

道教内丹学是道教文化的重要内容之一，它肇始于中国古代的神仙家，唐末五代时期吕洞宾创立钟吕金丹派，建立了较为完整的内丹修炼体系，被认为是内丹发展的成熟形态。钟吕内丹体现了道教的重要特点，即“重生”与“贵生”，强调生道合一，认为生命的最高境界就是“得道”并“与道合一”。吕洞宾由此成为道教史上的著名内丹家，对后世的内丹修炼产生了很大影响，在中国道教史上占有重要的地位。

吕洞宾提倡“性命双修”，其性命思想是对以前道教相关教派与丹派的整合，表现在重视“身”及对“身”的超越，“无身不成道，有身不归真”，反对只修“命”或只修“性”，强调“性命双修”方能达到形神俱妙的神仙境界。其“性功”返于老庄之道，其“命功”在最上一乘兼容老庄清静无为之法的基础上，建立了有次第、有系统的“渐修”功法，对内丹修炼的阶次作了系统论述。宋以后的道教丹道大多受到吕洞宾所倡导的“性命双修”思想的影响，尤其是元、明、清时期，道教南北各宗皆祖述吕祖，使得吕洞宾成为研究近世道教内丹学不可忽略的重要人物。后世的内丹各派除隐仙派之外，皆声称师从钟吕丹法，而吕洞宾更被尊为吕祖，“性命双修”遂成为道教修炼的基本原则。

由于客观的历史因素，道教文化在较长时间里被严重边缘化，近年以来这种状况有了显著改变，学术界投入了大量的精力，开展了对于道教文化的多种研究，研究成果十分丰硕，对道教内丹方面的研究也渐次增多

。

内丹术

“性命双修”属于道教的特定身心实践，是道教修炼的重要内容，内丹法诀被当作道派承传的重要根据和道士终极的修持方式，内丹学的研究更是需要访求师传口授的内丹法诀及对丹经的修炼体悟能力，可以说不懂内丹学就无法理解和认识内涵丰富的道教文化。然而长期以来，“丹经多用隐语，法诀不落文字，学术界将内丹学称为‘千古绝学’”。由于道教内丹学的特殊性质，人们见不着、摸不到，只能依靠身心修炼的体悟才能有所收获，而这种体悟又有着个体实证的特征，很难采用具有普遍性的描述文字予以表达。更重要的是，长期以来缺少身心实践均有成效的学者，“使得那些缺乏实践，或干脆脱离实践、不要实践的人们在短期之内，或一辈子也无法理解道教的内丹思想”。内丹修炼者身心异于常人，道教文化中有很多现象为目前的科学暂时无法解释，如果忽略这些事实存在，简单将其断定为“迷信”，无异会贻误对于道教文化的正确认知。

学术界有人认为，“西方宗教批评研究的一个重要方面，是重视研究通过不同宗教实践方法所达到的特殊意识和心理状态”，“把通过宗教实践而达到的极深的意识状态融进哲学的讨论范围，一点也不贬低哲学的地位”，“讨论这些神秘主义状态以及这种状态所带来的对世界的认识，一点也不丧失其科学性”。

中国道教的内丹修炼是建立在古代中医学、心理学、天文学、环境学的基础之上，是一种特定的身心实践，在目前很难用科学的方法进行理解和解释的情况下，不妨借鉴学者提出的“唯象学”的研究方法，尽可能地先行设法对道教的内丹修炼做出现象的客观描述，不必急于对其做出事物的本质判断，或许我们才有可能逐渐揭示事物的真实本相。

本文以署名吕洞宾的作品为研究对象，所探讨的吕洞宾思想为吕洞宾及其后学的思想，可视其作品为吕洞宾本人及其后学的集体创作。

1. 吕洞宾思想的时代背景与思想渊源

   第一节 吕洞宾生平与师承

   目前学术界研究多认定吕洞宾为真实存在的历史人物。吕洞宾的名字在道教信徒中尽人皆知，伪托其名的道书也很多，但是在比较正式的史籍上，有关他的记载却较少，这与道教长期以来被边缘化有关。宋以前的正史中，只有《宋史·陈抟传》中有简短记载：“关西逸人吕洞宾，有剑术，百余岁而童颜，步履轻疾，顷刻数百里，世以为神仙。皆数来抟斋中，人咸异之。”《击阳风土记》说他是唐代山西礼部尚书吕渭之孙。《雅言系述·吕洞宾传》曰：“关右(陕西西安)人，(唐)咸通初，举进士不第。值(黄)巢贼为梗，携家隐居终南(山)，学老子之法。”又宋人吴曾收录的岳洲石刻《吕洞宾自传》云：“吾乃京兆(西安)人。唐末，累举进土不第，因游华山，遇钟离，传授金丹大药之道。”由此推测吕洞宾曾与陈抟相处，可能由唐末，历五代、后唐、后周，入宋而成神仙。

   道教相关传记文献主要有：南宋翁葆光《悟真篇注》中的《吕洞宾传》，《道藏》收录元代秦志安的《金莲正宗记•纯阳吕真人》、元代刘天素、谢西蟾的《金莲正宗仙源像传•纯阳子》、元代赵道一的《历世真仙体道通鉴•吕岩》、元代苗善时的《纯阳帝君神化妙通记》。另外，大量的宋史笔记和石刻资料涉及吕洞宾的生平事迹，最早记载于北宋。杨亿《谈苑》、叶梦得《岩下放言》、江少虞《宋朝事实类苑》卷四三、丹经《龙虎还丹诀颂》、《陈先生内丹诀》中均引有吕洞宾事迹或诗词。其中《谈苑》成书于北宋仁宗初年，《龙虎还丹诀颂》考据为真宗大中祥符六年以前著作。石刻方面有重要参考价值的是金人石刻《有唐纯阳吕真人祠堂记》。

   张广保在其著作《唐宋内丹道教》中，总结了正史、道教传记文献及宋代笔记材料、石刻、道藏等五种传记资料，对吕洞宾的生平对了详细考证。结论为：“吕洞宾的生活年代，道教内外的各种文献所载都大体一致，以为他约略生活于唐代后期，系唐礼部侍郎吕渭之后。”籍贯有永乐、京兆、东平、九江四种说法，五代宋初人，应试举人不第，遇到钟离权，弃儒入道。

   钟离权，字云房，吕洞宾的老师，其生卒、籍贯不详，“依唐宋文献所载，钟离权当为晚唐、五代时人”。敦煌遗书伯希和3810卷《湘祖白鹤紫芝遁法》曰：“夫白鹤紫芝遁，乃汉名将中离翁传唐秀士吕纯阳。纯阳、韩湘子阐阳天教，广发慈悲，交后之进道。”这里所说“中离翁”即钟离权。宋代释志盘《佛祖统纪》卷四二说：“钟离权，号云房。自称汉时遇王玄甫，得长生之道。避乱入终南山，于石壁间得《灵宝经》，悟阴中有阳，阳中有阴，为天地升降之宜；气中生水，水中生气，即心肾交合之理。乃静坐内观，遂能身外有身。唐吕岩，字洞宾，三举进士不第。于长安酒肆遇云房，将洞宾入终南山，授《灵宝毕法》十二科，曰金诰、玉录、真原之义，比喻真诀道要，其义有六，包罗五仙之旨，以授洞宾。”明杨慎考辨曰：“钟离权也，与吕岩同时。”《岩下放言》说吕洞宾：“五代间从钟离权得道。”道教观点皆认为，吕洞宾在钟离权引导下修道，并得《灵宝毕法》，钟离权是对吕影响最大的老师。

   除了众所周知的钟离权，吕洞宾的老师还有苦竹真人、火龙真人、崔希范。赵道一的《历世真仙体道通鉴》卷四十五记载：“寻遇苦竹真人，传授日月交并之法”，宋吴曾在《能改斋漫录》中称：“（吕洞宾）复遇苦竹真人，方能驱使鬼神。”《全唐诗》录吕岩之诗有一首名“得火龙真人剑法”。由此推测，吕师从苦竹真人得剑法和驱鬼神之法。

   吕洞宾师从崔希范的记载见《历世真仙体道通鉴》“吕岩”条云：“复于禧宗广明元年遇崔公传《入药镜》，即知修行性命，不差毫发。”崔希范为唐末真实历史人物，著有《入药镜》。曾慥《道枢》记载吕洞宾从崔希范受《入药镜》，吕洞宾《浑成集》的诗中也曾提及师从崔希范：“因看崔公《入药镜》，令人心地转分明，阳龙言向离宫出，阴虎还于坎中生。二物会时为道本，五方行尽得丹名，修真上士如知此，定跨青龙归玉京”。由此推断，吕洞宾的内丹思想其中一些丹道原理源于崔希范的《入药镜》。

   《中华道教词典》如此认定吕洞宾的生平：“（吕洞宾）师事钟离权，授金液大丹之功、延命之术，以及‘大道天遁’剑法和龙虎金丹秘文。于是归隐山林，潜心修道，行侠仗义。其以慈悲度世为成道路径、以金丹术为内功，发挥道教长生驻世、修真成仙思想，兼融儒、释之说，弘扬道教内丹修炼，形成钟吕金丹派，影响宋元以后道教的发展。被奉为全真道北五祖之一，北宋宣和元年(1119)诏封‘妙通真人’，元世祖至元六年(1269)封‘纯阳演正警化真君’。元武宗至大三年(1310)，加封为‘纯阳演正警化孚佑帝君’。” 吕洞宾最重要的老师为钟离权，他们创立钟吕金丹派，被奉为道教祖师。吕大力弘扬内丹并广度世人，在民间被百姓崇拜为神仙，影响深远。

   第二节 吕洞宾的主要著述

   据史料所提及的吕洞宾著作，应该有《传剑集》、《真常集》、《丹诀演正论》、《述剑集》、《纯阳集》、《吕仙文集》、《浑成》、《婆心》，但这些文集除《浑成集》见于《道藏》，余皆亡佚。署名吕洞宾的著述有的是他人伪托，有的属于扶乩降笔之作，据道教内外文献考证，真正出于吕洞宾的著作只有极少数，很多作品其真伪已不可考证。

   署名的吕洞宾著作很多，自北宋至清代，散存于《道藏》、《续道藏》、《全唐诗》、《吕祖全书》、《道藏辑要》、《道藏精华》、《藏外道书》等书中，以及单行本如《纯阳三书》、《吕祖金刚经注》、《吕祖指玄篇秘注》、《吕祖道德经浅注》等等。其中《藏外道书》收录的《吕祖志》，清乾隆年间刘体恕、黄诚恕所刻的《吕祖全书》就收录吕洞宾的著述达二十余卷。

   在吕洞宾著作方面做出深入研究的是马晓宏，他对除《道藏精华》之外的诸本所收吕洞宾书目简注、吕洞宾文集、吕洞宾诗词、吕洞宾经诰做了系列考证，本文略作综述如下：

   影响较大的吕洞宾著作有署名钟离权、吕洞宾合著的《钟吕传道集》、《灵宝毕法》，有署名吕洞宾的《太乙金华宗旨》、《百字碑》、《道德经释义》、《百问篇》、《指玄篇》、《敲交歌》、《谷神歌》、《窑头坯歌》、《了三得一经》、《赠刘方处士》、《渔父词》、《修身诀》、《三字诀》等。

   其中，台湾自由出版社《道藏精华》第十三集收录的吕洞宾注释《道德经心传二种》，其书彰显性命双修要旨，是今天道门解老子的重要典籍。《太乙金华宗旨》主要内容是修炼心性，此书为吕洞宾修炼完成《灵宝毕法》之后所传，最初以吕的《逍遥诀》、《劝世歌》等为中心，在宋末开始流传，后人有所增删而成书。《钟吕传道集》、《灵宝毕法》和《吕祖全书》中的《前八品仙经》、《后八品仙经》、《五品仙经》等皆是研究吕洞宾性命双修思想的重要资料。

   百字碑之一

   第三节 吕洞宾的“性命双修”思想渊源

   内丹理论渊源于中国古代氏族公社原始宗教的巫史文化。内丹理论以天人合一为基础，《周易》是观自然之象，提示天地、万物的形态、生化及变通规律的经典；《黄帝内经》是在天道的基础上认识人体精、气、神的著作，其中所说的天气、地气、人气、经络、穴位等人的健康和生命息息相关；《道德经》是对天道的概括与升华。

   古代民间即有炼气术，战国时期神仙观念兴旺，方仙道流行，通晓炼气、服食、导引、按摩、房中、存思等术的方士大行其道。《行气玉佩铭》是迄今发现记载有关古人炼气方法最早的文献，大约出现在公元前470年左右。东汉晚期，社会动荡，一部分黄老道和方仙道的方士，隐居山林或尘世，继续从事修道、养生、炼丹等方术，出现了以外丹为主的金丹派道经。东汉魏伯阳留下重要丹道经典《周易参同契》，开始被当作外丹经典，后逐渐有内丹的诠释，被后代道士奉为“万古丹经王”（见张紫阳《悟真篇》）。

   丹道其事虽久远，但是在隋代之前，炼丹只是指“外丹”烧炼，文献里面还没有“内丹”之名。“内丹”之名首见于隋代，“隋文帝开皇年间，罗浮山道士苏元朗，自言曾学道茅山，得大茅真君秘旨，撰《龙虎金液还丹通元论》及《旨道篇》，倡导内丹之道，自此道教始兴起内丹道。以后便把葛洪所倡导的金丹，相对而称外丹”。唐代外丹、内丹并存，唐初至中期外丹盛行，但中毒死亡的人很多，唐末外丹由盛而衰，内丹成为主流。这一时期内丹道书大量出现，如崔希范《入药镜》、张元德《丹论诀旨心鉴》、陶植《陶真人内丹赋》、羊参微《元阳子金液集》、刘知古《日月玄枢篇》，还阳子《大还丹金虎白龙论》、吴筠《南统大君内丹九章经》、童师元《龙虎元旨》等。

   内丹皆以黄帝老子为祖，有文始派和少阳派两大丹派。文始派由老子传关尹子再传麻衣道者李和，经陈传至火龙真人、张三丰黄元吉，“其法门以养性为宗，清静自守，以我之真阳神气以接天地虚无之真机，乃顿超直入的虚无大道。少阳派自汉代少阳帝君王玄甫得老子丹法，经钟离权、吕洞宾、刘海蟾、王重阳、张伯端传开，又有北宗、南宗、中派、东派、西派之分，繁衍甚广。因之丹家有以少阳派最大，以文始派最高的说法，而今传世的北宗清净孤修丹法和南派阴阳双修之术，皆为少阳派功夫。”文始派以无为性功为主，命功不彰显。少阳派即钟吕金丹派，有一套具体修炼方法的“术”，以“术”明道，各派内丹家多认为钟离权、吕洞宾为内丹学中兴祖师之一，钟吕金丹派被视为丹道之正统。

   吕洞宾继承发展传统道教修炼文化，强调性命双修、形神并炼，所谓“无身不成道，有身不归真”，其特色之处在于强调对“身”的重视与对“身”的超越。因此本文在分析其理论渊源时同样以“身”为中心分析其理论渊源。

   1、老庄修道思想

   老庄之学为整个道教奠立了理论基础，老庄之学同样影响内丹的形成与发展。《老子》一书博大精深，是中国思想与文化取之不尽的源头活水，具有无限的解释性。历代思想家和道教徒皆深受老庄启发影响，通过注疏《老子》、《庄子》以阐述己见，这些注疏有哲学化的解释，有宗教化的解释，有丹家从丹道的方面解释，而署名吕洞宾的道德经注释有七个版本以上。

   老子生于约公元前五百多年，其人与其书的年代远早于道教产生。东汉张陵所创道教是由民间宗教转变而来，确立了长生久视、得道成仙的基本教旨，其修道之要偏重于服药炼形、斋醮符箓。道教吸收老庄思想有一个长期的过程，“道教思想虽然来源于古代的神仙方术、民间巫术以及老庄道家、墨家和阴阳五行家等多种思想，但道家效法自然以实现人生超越的思想无疑是道教全部理论和实践的哲学基础及最根本的指导思想”。道教把老子作为教主，不仅仅是神化老子和老子之道，而且以老子道家的思想为理论基础。

   老庄的思想启示之一为老子的宇宙观，老子的宇宙论是道教和吕洞宾修炼理论的依据。《老子》提出宇宙的演化过程为“道生一，一生二，二生三，三生万物。”道是宇宙的本原与主宰者，“有了‘道’才生成宇宙，宇宙生元气，元气演化而构成天地、阴阳、四时、五行，由此而化生万物”。老子讲“域中有四大，而人居其一焉”，人在宇宙中占有与天、地、道一样的位置，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。人要达到“与道合一”的境界，就必须复归于道，逆此过程。《老子·四十章》的“反者道之动”，《老子·六章》“谷神不死是谓玄牝，玄牝之门是谓天地根”，《老子·四十八章》中的“为学日益，为道日损”皆是“顺生人，逆成仙”的理论渊源。

   老庄的性命思想启示之二为确立了“自然”、“虚静”、“无为”的修道原则。虽然《老子》和《庄子》内篇，没有提及“性”字，“性”古训为“生”，而《老子》之“德”与“命”、“朴”与“素”、“赤子”与“婴儿”，《庄子》之“德”、“真”和“性命之情”等概念，乃相当于后来所说的“性”的概念。《庄子·知北游》的寓言是对知识的质疑，其中的“知”隐喻智，指后天的知识，而非智慧。庄子认为“有机械者必自机事，有机事者必有机心。机心存于心中，则纯白不备，纯白不备，则神生不定，神生不定者，道之所不载也。”机心使心不纯一，神不静定，不能成道，老庄主张修道要“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为”，“无为”意即任自然，却除机心使心复归虚静，顺道而为，“我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴。”无为则静而返朴，而“道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。”

   修道在无为中自然而成，如《庄子·天地》曰：“夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间”，“上神乘光，与形灭亡，是谓照旷。致命尽情，天地乐而万物销亡，万物复情，此之谓混冥。”以无为修道，体己真性，精神超越形体的桎梏，获得自由解脱，而“独与天地精神往来”。老庄“自然”、“虚静”、“无为”、“朴”、“素”等观念反对向外追求感性和理性的知识，倡导向内心追寻本性之真，而以“与道为一”为修道目标。

   老庄否定世俗价值。庄子曾对世俗价值作层层否定，《庄子·刻意》曰：“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣，此山谷之士、非世之人、枯槁赴渊者之好也；语仁义、忠信、恭俭、推让，为修而已矣，此平世之士，教诲之人，游居学者之所好也；语大功，立大名，礼君臣，正上下，为治而已矣，此朝廷之士，尊主强国之人，致功并者之所好也；就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣，此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也；吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣，此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，淡然无极而众美从之；此天地之道，圣人之德也。故曰：夫恬淡寂漠，虚无无为，此天地之平而道德之质也。”此段从刻意离世的清高之士、入世教化的平世之士、着意建功立名的朝廷之士、标榜无为的避世隐士、追求长生的方术之士，一层层否定他们或执着于清高，或执着于仁义，或执着于功名，或执着于“无为”，或执着于长生术数，层层超越、升华，最后指向“恬淡寂漠”、“虚无无为”的道之境界。庄子主张“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉。”突出了“乘道德而浮游”、“乘物而游心”的内在超越性，它的根本意义在于超越世俗价值，返本复朴，以获得内在精神的自由解放。

   老庄的修道思想启示之三为既要修道，亦要修身。

   首先，老子重身，将“身”置于高于一切世俗价值的位置，在身与名、身与利、身与天下的价值对比中，问道：“名与身孰轻?身与货孰多?” “奈何万乘之主，而以身轻天下?” 老子反对世人以身逐名利、殉天下的做法。庄子同样对当时社会上普遍存在的以身殉利、以身殉名、以身殉家、以身殉天下的价值取向予以否定：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。” 认为名利、天下均是身外之物，这样做是“以物易性”，而不能全性葆真。

   其次，老子强调修身。老子之道是超越的，但不意味着是“只修性，不修命”，老子曰：“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”“虚其心”、“弱其志”与修性相关，“实其腹”、“强其骨”与修命相关。性功和命功是统一的，《老子·十六章》“致虚极、守静篤……归根曰静，静曰复命，复命曰常”，“夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。” 虚的是后天社会之心，弱的是后天社会的志向，实的是身是命。“归根曰静”意味着人性复朴须经过澄心凝神的修养过程，是求道守真，也是归根复命，归到天地之根。“圣人为腹不为目”在丹家看来有重要意义，为腹即意为守丹田，因下丹田正好是腹。《庄子·在宥》曰“吾语女至道：至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。慎女内，闭女外，多知为败。我为女遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为女入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏。慎守女身，物将自壮。”此段文字中“无劳女形，无摇女精”、“女神将守形，形乃长生”、“慎守女身，物将自壮”隐含命功修炼程序，与丹道的精气神有相同的意义，心性方面强调“必清必静”，有性命兼修的指导思想。

   再次，老庄认识到有形身体的局限。老子曰：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎令人心发狂；难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目。故去彼取此。”人因身的感官作用而迷惑，眼是心之窍，神藏身于心，开眼外视，心神会因迷乱五色，夺眼窍而外出，精神不能内守则神疲形衰，不能全性葆真。人因为有此肉身，便有了局限，生命便进入后天有为的状态之中，使生命不得其自由。因此，若想得到真正的自由，回复自己的纯净无染本性，则必须从后天有为的状态复归到先天无为的状态。所以老庄主张“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘”，“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”。从节制感官的向外作用，进而止息内在意念或欲望，其所要虚静或损化的对象，皆是此身。惟有除却身的干扰，身与心才能平衡和谐，人才有可能体悟绝对、无限的道体，获得道的能量与智慧。

   老庄指示了修行的方向及方法，如“致虚极，守静笃”，“玄同”，“心斋”，“坐忘”等。《庄子·人间世》曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”《庄子·大宗师》曰：“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。”《老子·五十六章》曰：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其分，和其光，同其尘，是谓玄同。”无论是“致虚守静”，还是“塞兑闭门”、“玄同”、“坐忘”，都是成就修道理想的原则及方法。老庄主张以无分别的道心行事，对外界事物，不作分别，充耳不闻，闭目养神不见，使意识反观自身，保持精神的纯净状态，不为外物而扰乱心境，消除后天感官经验意识，从有限的分别回归到无限的无差别的道的境界。《庄子·秋水》曰：“以道观之，物无贵贱，以物观之，自贵而相贱。”庄子认为后天的心是主观的，在道看来，物无差别，差别因人的主观而生。通过修道，不断地把各种杂念排除，从相对性、对立性中超越出来，从自我的小天地中超越出来，回到无分别的大天地道的境界，天与人合，人道合真。

   老庄的修道思想被后世丹家挖掘和发挥，成为后世性命双修思想的渊源，内丹学在理论上对老庄进行自觉的继承，胡孚琛教授说“世上未有不懂老庄而能仙道者”。但老庄丹道理论的影响是原则性的、纲领性的，因为老庄境界太高，其道显而术隐，而且没有专门而具体地阐述丹道，没有明确的性功与命功的区分，没有具体地陈示出在整个修行过程当中，人之身心所历经的种种变化。

   吕洞宾的内丹性命思想继承老庄的修道思想，并具体为性命双修功法，其修道要旨为“吾辈功法，惟当以太一为本，金华为末，则本末相资。” “太一”即道，金华即金丹，丹法，提倡以有为入手，以老庄自然清静无为为归宿，将丹道追求与老庄的宇宙精神相融，把“修丹者从后天有为的状态，到先天无为的状态之中，所经历的系列身心的变化过程和修道次序揭示出来，使修丹道有入手方法，有可操作性。” 吕洞宾得陈抟启发，把生命从有为到无为的修行过程，归纳为“炼精化气”、“炼气化神”、“炼神还虚”，使丹道体系更为成熟。其丹道理论在后世千百年的实践过程当中，经后人的发展，产生众多修炼法门。

   性命双修

   吕洞宾和后世的修炼具体方法虽然不尽相同，但却有一个共同的特点，即都是在老庄思想的指导下，以“天人一体”、“道法自然”为其理论基础，模拟自然，追求生命的超越。

   二、《周易参同契》以“内丹”解“外丹”

   《周易参同契》简称《参同契》，学界公认的看法是东汉魏伯阳为《参同契》的作者，因《参同契》中有四言句隐魏伯阳之名，故魏伯阳著《参同契》的说法逐渐被古今学者所公认，也有学者认为此书不是一人一时之作，在此不作深入探讨。《参同契》文本中没有“内丹”和“丹田”之说，现存的《参同契》最早的注本是唐代署名阴长生的注本和容字号无名氏注本，两本皆为外丹注本，唐玄宗时的刘知古，首次明确地把《参同契》当成内丹经典而非外丹经典，五代后蜀彭晓《周易参同契通真义》基本上以外丹立论，但却对外丹术语作了一种通向内丹化的解释，且提出一些根本的丹道原理，所以彭晓注被看作是《参同契》由原来的外丹经典逐渐转为内丹经典之一重要过渡。隋唐时期为内外丹交融时期，丹家如苏元朗、孙思邈、张果等都同时炼内外丹，后内丹渐渐成为主导，由此可以推断，《参同契》可能原是讲述外丹的作品，随着内丹的发展和唐代外丹因频繁致人死去的消极影响，在“修丹与天地造化同途”的内外丹共同的理论基础上，内丹家借助其外丹的模式作内丹的注本。

   《参同契》将方士炼丹、黄老养性和《周易》卦爻三者相掺合，以日月运行阴阳变易的规律描述丹功的程序，说明炼丹、养性的情理。《参同契》第84章至90章解释了命名的涵意：“大易情性，各如其度；黄老用究，较而可御；炉火之事，真有所据。三道由一，俱出径路。”《参同契》认为《易》、黄老和丹道三者的原理相同，此书以黄老之道为核心，以周易为理论，讲述丹道炉火之法，阐述修炼者得道成仙的过程。《参同契》的主要内容可分为三部分：“一是以易道黄老言外丹炉火的理论部分，为一种理论模型，如以乾坤为鼎炉，以坎离为药物，以阴阳喻变化，以爻象喻火候，这些都是将炼丹过程加以理论的升华，抽绎为丹道原理，并无直接的内外丹成分。二是外丹理论和实践部分，国内外化学史专家已对《参同契》中有关外丹术的化学实验和化学成就进行了深入的研究。三是道家内修功法及境界部分，论述了人体内修的原理和练功景象。”

   历史上以内外丹综合释义《参同契》的最高成就，当首推彭晓的《周易参同契分章通真义》，其诠释对丹道作了更明晰的解释。彭晓在序言中作这样的概括：“（魏）公撰《参同契》者，谓修丹与天地造化同途，故托易象而论之……故以乾坤为鼎器，以阴阳为堤防，以水火为化机，以五行为辅助，以真铅为药祖，以玄精为丹基，以离坎为夫妻，以天地为父母。”在“修丹与造化同途”的指导下，《参同契》以大宇宙的运行造化规律，类比人体小宇宙的运行造化规律，此所谓“参同”。乾坤二卦取象天地为一个大炉鼎，阴阳万物变化尽在其中，人身则是个小炉鼎，阴阳变化亦在其间。身体内的进退变化、周天运转与天地日月变易规律相同，没有一丝一毫差错。《参同契》运用《周易》纳甲、十二辟卦法，象征性地说明一年十二月、一月三十日、一日十二时中阴阳消长变化，以及如何相应地掌握炼丹火候的进退情况。道教修炼非常注重按照季节和时辰进行修炼，认为人的身体器官构造与宇宙结构相应，而且通过阴阳五行八卦等符号体系，将天人结构巧妙地组合在一个同构体系中。宇宙是一个放大的人体，人体则是一个缩小了的宇宙。人若修丹，必须顺天理而行，合人道于天道之中。《参同契》认为，只有服食金丹、内养精气和配以服食，才能达到“变形而仙”、“长生久视”的目的。

   《参同契》内含性命双修思想，其中“引内养性，黄老自然。含德之厚，归根反元。近在我形，不离己身。抱一毋舍，可以长存。”此句不仅说黄老养性之术，宗法自然，而且指出黄老性功，不离身形，而且又要抱一合道。《参同契•圣贤伏炼章第三十一》云：“惟昔圣贤，怀玄抱真，服炼九鼎，化迹隐沦，含精养神，通德三元，精液凑理，筋骨致坚。众邪辟除，正气常存，积累长久，变形而仙。”这里强调含养体内之精气神、充沛浑身，可使精气循环和谐、筋强骨壮，最终完成成仙。《参同契•内以养己》云：“内以养己，安静虚无，原本隐明，内照形躯，闭塞其兑，筑固灵株。”此句讲内涵养性命，以虚淡无为为宗，则虚灵之性返照。其性命思想外重炼养身形，内重涵养心性，强调精、气、神炼养，而以无为为宗。

   吕洞宾推崇《参同契》云：“那个仙经述此方，《参同》《大易》显阴阳，须穷取，莫颠狂，会者名高道自昌。”在其《前八品仙经》中，“阴阳之理，悉系于《易》，璇玑之要，经纬存焉，此天地化工之变也。”吕洞宾的性命思想中，修炼是炼尽阴而返纯阳，阴阳是吕从参同契所得重要启示。《参同契•性命根宗》章曰：“将欲养性，延命却期，审思后末，当虑其先，人所禀躯，体本一无，元精云布，因气托初，阴阳为度，魂魄所居。” 强调修性和修命，修炼精气神，协调阴阳可以养性延年。而吕洞宾同样曰“人禀三才，体全太极，心先天地，廓彻圆通，本性虚湛，用运冲和，神化自然，绵绵忘情，观天之道，执天之行，精化为气，气化为神，炼神还虚，号之长生。”吕洞宾观天道而修炼精气神，显然与《参同契》一致。上阳子对此句的注曰：“修性不修命，如何能入圣，修命先修性，方入修行径，世人不知何者为养性，洞宾乃以炼己晓之。”吕洞宾言“《易》包于道，道包于《易》……乾坤混合，《易》象如斯。”可见吕洞宾深谙此书之旨并发扬性命双修之理。

   《周易参同契》的最大历史贡献在于“建立了一个道（哲理）、易（理论）、法（实践）于一体的完整的思维模式。”魏伯阳发挥《周易》天人合一的宇宙图式，结合黄老清静思想和自身内、外丹修炼的体验，建立了一个纳天道变化和人体养生、外丹炼制与内丹炼养为一体的养生修炼理论实践体系。其目的和作用在于把握人体与天道自然的共同变化规律，法天地日月变化、阴阳消长以指导内丹修炼，使人体精气在“抱元守一”的真意作用下运行，对炼丹术进行了理论概括，用易爻描述炼丹的药物火候进退。

   吕洞宾重要作品《钟吕传道集》、《灵宝毕法》、《太乙金华宗旨》、《西山群仙会真记》等亦沿承此种模式。《钟吕传道集》其论述内容，论真仙、论大道、论天地、论日月、论四时、论五行、论水火、论龙虎、论丹药、论铅汞、论抽添等等共十八节，无不是依据“修丹与天地造化同途”原则，以外丹的理论模式讲述内丹思想。

   后世内丹经典多受《参同契》的影响，内丹学家或解或注《参同契》，研究《参同契》成为潮流，《参同契》遂被内丹家视为内丹作品。张伯端的《悟真篇》成为内丹学发展中承前启后的内丹学经典，也是以《参同契》为其理论渊源，戈国龙考证认为：“《参同契》本为外丹经以易道黄老与炼丹炉火为一体，借用易之爻象阐明炼丹之火候，形成系统的炼丹理论，而后内丹学移植外丹理论，选择《参同契》为经典媒介发展内丹学理论，故内外丹渐形成统一的丹道理论，《参同契》才成为内外丹的共同经典。”

   《参同契》指斥当时流行的存思、食气、房中术以及祭祀鬼神祈福寿等作法为邪门歪道。同样，吕洞宾的性命思想倾向是主内丹之道，并对以前的各种内修方术作了批评总结，外丹服食、导引、房中之术等皆被斥为“三千六百傍门法”，弃而不用，把方术与内丹区分开来，为后世内丹学的繁荣奠定了理论基础。

   三、佛学的影响

   佛教对道教产生影响，源于二教本身具有相通之处。佛学从印度传入中国之始，即因老庄之学与佛教的般若有天然的相通，而以老庄为媒介，吸收道家思想与话语解释佛教经典，从而形成具有中国特色的佛学。隋唐时期佛教形成了天台宗、华严宗、禅宗等中国化的佛教宗派，其中尤以禅宗最为兴盛，禅宗不立文字，直指人心，蔑视经典和权威，是受了道家“得意忘言”和返本归真的启发。隋唐时道教理论开始更多地向老庄道家回归，在语言表达方式或内容上，借鉴佛教用语。道教内的高道吴筠、司马承祯等皆融通佛老，做为重玄学代表的成玄英、李荣等皆受佛教般若、三论宗的影响，以“重玄”为宗解老庄。同时佛教禅宗的明心见性思想又影响吕洞宾修炼思想的形成。

   佛道两教在义理方面的根本差异是生死、形神等问题上的差异，也就是性命问题。传统道教主长生不死，佛教主涅槃不生，“传统佛教理论认为，人的色身只不过是因缘假合的产物，身体的修炼没有任何意义，色身本为化身，而真常佛性——法身佛是超越于色身之上的”。佛教从一开始就注意到道教神仙方术与其教理相异，并把以老庄为代表的道家与道教区分开来。

   佛教除密宗之外的显教，大都注重于心性的觉悟，很少论及到生理、形体方面的修炼，因此道教中人常指斥佛教“修性不修命”。道教传统重视形体的修炼，早期道教重方术，重外丹烧炼，重形体不死，而在心性论上缺乏建构。佛教中人则批评道教不识有形肉体之为虚幻，执着于肉体之身见，难脱生死轮回。佛教以“万法皆空”理论否定道教“长生不死”。佛教认为此身幻化，印度佛教常以身体上的苦行以修道，敌视身体，否认道教的“命功”。禅宗亦以明心见性为宗，重视人的心性开悟，不谈身体。

   道教方术虽不是佛教所能批判的，但是吕洞宾依然提出勇敢的批判。吕洞宾的性命思想更多地向老庄修道思想回归，认为性命统一不可分，主张性命并重双修。“无身不成道”，修命是基础，“有身不归真”，修性是超越，性命统一而返本还源以合道，这样使命功修炼无可非议，使丹道有下手功夫可行，有成道层次可证。吕洞宾主张性命双修，使内丹学与传统的旁门方术修炼区别开来。吕洞宾宣扬性命双修的意义即“由‘性功’的终极性指向而使‘命功’修炼得到境界升华和超越层面的提升；另一方面又可与单纯的精神修炼区别开来，由系统化的‘命功’修炼而使精神修养有了坚强的质料性基础从而达成最高的圆满境界。”

   吕洞宾区分佛法和佛教，认为佛法“超然冥契”，其要旨与老庄不二，而老子的清静无为法门是道门最上一乘法门。尽管如此，吕洞宾反对佛教否认身体、不谈身体修炼的做法。因为人具有有形身体的障碍是无法回避的事实，戈国龙认为“在佛教的禅定修持中，进入深层定境之后，必有种种色身气脉的转化过程，修性必引起相应的‘命’的转化。因为破除对有限形体的执着，才能不被身体的感受所打扰，才更易进入高深的定境，所以佛教的修炼正是以不执修命而更彻底地转化色身，修命被含摄在修性之中，身体的因素被作为一种意识的对象而包括在‘阿赖耶识’的‘种子’之中，彻底转化意识状态也就最终地转化了身体。”意即佛教修行是以性功兼命功，修命隐含在修性之中。

   即使佛法与老庄之修道相比，可以以性功而兼命功，但不可说不要修命。因为身心、性命本都是缘起相关而不可分的统一体，身心相互作用、相互影响，精神境界的转变会影响到色身气脉的变化，而色身气脉的调节也有助于精神境界的提升。道教命功的修炼与对身心的探索与实践有其积极的意义。

   吕洞宾吸收佛教禅宗心性论，坚持传统道教重身修身、以术证道的实践。《太乙金华宗旨之回光差谬》曰：“吾宗与禅学不同，有一步一步证验”，“宗旨将行之际，预作方便，勿多用心，放教活泼泼地，令气和心适，然后入静”。吕洞宾认为内丹的优点就是建立了次第分明的修炼功法，可行可证，修性与修命并重，即保证修行正道，又提供修行方便。吕洞宾吸收佛教心性论思想，《前八品仙经•正忠示教品第四》分别引用华严经、涅槃经、金刚经、佛名经、楞严经、圆觉经以阐明其性命要理。《五品仙经•空形虚命品第四》除引用道家经典外，还引用了禅宗弘忍大师、四祖、六祖的言论，以讲“粉碎虚空”，并诗云“死性性生机，守命潜虚息。究竟无一物，寂静空万虑。能虚黄芽长，能空真种慧。”此诗借佛家禅宗，讲道教内丹修性。其《指玄篇》诗云：“先天一炁号虚无，运转能教骨不枯，要识汞根寻蒂子，方求铅本问仙姑。人人会饮长生酒，个个能成不死夫，色即是空空是色，朗然飞过洞庭湖。” 《太乙金华宗旨》第一章引用佛家《心经》解释“天心一窍”：“不外色即是空，空即是色。”吕洞宾的书籍中这样佛、道混融的引用很多，吕吸收佛教的心性学以完善自己的心性论。

   正如吕洞宾对道门中的批判一样，吕同样对佛教做了批判。吕认为至道只能悟：“五千秘言，皆从玄悟，作文字观，更失其旨。” 而佛教“以斯声闻，落第二层，盖声闻觉，弄精神通，用聪明得，以斯所为，若或误用，易堕他途，反失佛性。” 佛教重文字、思辨，虽然博大精微，但是“用聪明得”，使人容易误入歧途。因为佛经庞杂，“盖文字兴，性命理微”，“至文不文，文出于实”，“皆以文行，巧伪生矣”。

   吕洞宾认可禅宗，因禅宗“佛法无多，一切扫除，片言只字，参悟本来”，“所谓禅者，认本来面，无用浮饰”，禅宗可取之处，正是“扫除一要，冥心内观，空内外相，坐玄默，领一参头，究极旨趣，有归于空，空无所空，以无所空故，乃明斯旨。” 但是，由于佛法流传太久，有些禅宗门派已远失其本旨，表现为“言语为宗，机锋相对，口舌争雄”，“迷罔狂悖，呵佛骂祖，俨大知识。抑又甚者，谬妄罔悟，以讹传讹，讹以讹承。” 吕洞宾阐述了佛教禅宗的种种弊端，事实上隋唐以后禅风盛行，口头禅遍天下，吕洞宾从性命双修的圆满境界上批判禅是有其道理的。

   历史上佛道存在长期的性命之争，体现了二教终极追求上的矛盾，禅宗以精神解脱为终极目的，道教以肉体、精神双重解脱为终极目的，佛道关于形神问题的争论对于吕洞宾的性命思想形成有促进作用。

   四、唐代道教心性学为“性命双修”提供了心性学基础

   早期道教创立时，虽然宣称以老子为教主，但早期道教源于民间宗教，思想来源于古代的神仙方术、民间巫术以及阴阳五行家，道理粗糙，呈现给世人的是以炼形为主的各种方术，而道家一向有隐修的传统，世外高人不介入世俗，道教缺少社会精英的创作参与，其理论系统不完善，不能体现老庄的修道境界。盛唐以老子为宗，经过魏晋玄学至唐重玄学的发展，大量知识分子以解老、释老为潮流，纷纷注释《老子》、《庄子》，仅道士注疏《老子》就有近三十家，促进了道教向老庄的复归。

   “重玄学”的定义来自于老子的“玄之又玄，众妙之门”。重玄派以“玄之又玄”之义解老，认为老子之道不滞于“有”和“无”，故名为“玄”，以遣有无，但又不可滞于“玄”，故名“又玄”，以遣前“玄”，使“玄”亦不存，归于虚无大道。道教“重玄学”以“采用佛教的思辨方法和词旨发挥老庄哲学为特质，可称老庄哲学在佛学影响下的新发展或道家、佛学融合的产物。” 其基本特点是运用佛教三论宗的中观论证方法，运用双非双遣的方式，以否定式的思维，非真非妄、不着二边的精神贯穿于论证之中，以破除执著心，从而进入虚空境界。道教与佛教本有天然的契合之处，老子“道可道，非常道，名可名，非常名”与三论宗的真理观有相似之处，即最上乘的真谛不可思量，更不可用语言表达。同样吕认为至道只能悟：“五千秘言，皆从玄悟，作文字观，更失其旨。”

   魏晋时的玄学思潮主要侧重于本体论的建构，在心性论方面没有进行深入研究。由于佛道教理的相互冲突刺激了道教重视心性理论的发展。隋唐五代时期，许多知识分子致力于老庄之学的诠释和思想发挥，并发展道教道性论和心性论，为吕洞宾的性命思想提供了心性论的基础。

   重玄学家运用重玄学“有无双遣”的方法将体悟道的途径，归为修养心性，强调以心体道。重玄学吸收了佛教中观思辨方法发展道教心性论，道教心性论是以道性论为中心而展开的，“夫物不得遁者，自然也。孰能逃于自然之道乎”

   道无处不在，一切万物都在道的统一作用之下存在，人皆有道性。李荣解释道为“虚极之理”，认为“道本无形，理唯虚寂。” “理须外名利，存身神，反无为，修至道。” “清虚无为，运行不滞，动皆合理，法道也。” 重玄学者把“道”解释为“虚极之理”，主张“存身神”，外名利，修身心的终极追求是反无为以合道。“心冥至道，不生不死。” 在道的高度上，泯灭相对的生无死、是与非、可与不可等相对差别。成玄英对庄子“方生方死”那段关于生死、可与不可、是非的注释中说道，“生者以生为生，而死者将生为死。亦如是者以是为是，而非者以是为非，故知因是而非，因非而是。因非而是，则无是矣。因是而非，则无非矣。是以无是无非，无生无死，无可无不可，何彼此之论乎。” 在道的整体作用场中，人的生死及一切世俗价值，都只有相对的意义，而无绝对永恒的意义。人应持达于生死的达观态度，既不乐于生，也不恶于死，“达于生死，则无死无生。” 重玄学家把老庄境界的超越性体现出来，不象传统道教一样看重肉身永恒，而认为精神永恒。

   重玄学的心性论向人的本真之性回归。一切的世俗价值，包括当时的儒家仁义礼法，都是对真性的损伤，“夫仁义礼法约束其心者，非真性者也，既伪其性，则遭困苦，若以此困而为得者，则何异乎鸠鸮之鸟，在樊笼中，偁其自得者也。”世俗仁义礼法使人性变得虚伪，失去本真而不自知。“谨慎形体，修守真性，所有功名，还归人物，则物我俱全，故无患累也。” “既不逐利，又不殉名，故能率性归根，合于自然之道也。” 指出形即身，身重于物与功名，保形而去功名，以修养真性，真性出于自然，儒家的仁义礼乐教化使人追逐富贵，殉于功名，违背人的天然本真，迷失自我真性。其性命论认为“命者，真性惠命也。既屏息嚣尘，心神凝寂，故复于真性，反于惠命。” 性命统一，相互影响，修心的目的是摒弃世俗的烦扰，使心神静寂返于真性，真性则利于命，这里指出修心的必要性。

   在对身的认识上，首先，重玄学者认为名与资货皆身外之物，应贵生而轻名利。在对老子“名与身孰亲？身与货孰多？”的注疏中，成玄英认为：“身，内也，实也；名，外也，宾也。孰，谁也。世皆求外丧内，贪名亡实，何者？夫令誉芳名，本为身者也，身既为名致死，名竟何所施为？”“夫资货者，本为我身，迷惑之徒，丧身徇货。” 身与名货相比身是实是内，名和资货是宾是外，为名和资货而丧身是舍本逐末。其次，成玄英又反对执著于身：“圣人不执身为身，忘怀迷执，故能出三界。凡夫为执迷是非，心恒起灭，因斯迷倒，故入六道。入六道则死之类，出三界则生之徒也，” 执着于身，则不能成道。心有执迷，不能摆脱六道轮回之苦。第三，主张无身忘身。“观化之理，理在忘怀，我本无身”，“大圣虚忘，物我兼丧。我既非我，歌是谁歌，我乃无身，歌将安寄也”，在道的高度上，物我皆无。成玄英对身的态度是站在中道的立场上，对身体既不爱也不憎，因为“身虽虚空，而是受道之器，不用耽爱，亦不可厌憎。故耽爱则滞于有为，厌憎则溺于空见。不耽不厌，处中而忘中，乃守真学者也。”

   吕洞宾“身”的观点与成玄英基本一致，吕或许受了成玄英的启发，从而发展了其性命思想。成玄英、李荣等人通过对“重身”、“无心”的强调，要人保持虚静无为的自然状态，从理论的层面上凸显了心性在人的生命修炼中的重要性。

   唐五代时，还出现批短小的道教经论，如《清静经》《大道论》等，将重玄的思想理论凝练地表达出来，有些甚至采用便于传诵的韵文形式对于重玄学思想在道教中的渗透及流传，发挥了重要的作用。但隋唐道教的重玄学虽然在理论上含有宗教修炼的内容，但它以哲学论述为主而缺乏可供操作之术，没有建构一套实现其理论的修行方法。

   司马承祯则以《老》、《庄》和上清经等为依据，融贯重玄心性学和上清派重修命的思想，他不满足于纯理论思辩，而是继承道教注重行为实践的传统，司马承祯撰有《天隐子》、《坐忘论》、《修真秘旨》、《修身养气诀》、《道体论》、《服气精义论》等10余种道教著作，其中对后世道教影响较大的是《坐忘论》和《天隐子》两种。

   《坐忘论》论述“道”与“生”之关系，认为生道合一，乃为长生之根本。《天隐子》讲述道教修炼经过的“五渐”之门，将“坐忘”列为与斋戒、安处、存思、神解并提的五渐之一。司马承祯强调修性与养命两个方面的结合，修性即坐忘主静，养命则服气炼形，基本原则是“形神合一”，《天隐子·序》云：“神仙之道以长生为本，长生之道以养气为先。夫气受之于天地，和之于阴阳，阴阳神虚谓之心，心主昼夜寤寐谓之魂魄。如此人之身，大率不远乎神仙之道。”司马承祯指出只有通过修心养气，才可以复归于道，不仅有修性与养命的理论思想，而且还有具体的功法。

   吴筠与初唐重玄学者比较起来，他较多地谈论宇宙生成、宇宙本原问题，生命的本质问题,其修炼思想以性命双修为纲要。《玄纲论·以有契无章》曰：“是以炼凡至于仙，炼仙至于真，炼真合乎妙，合妙同乎神，神与道合，即道为我身。”这里的“身”已非指肉身与凡身，而是神与道合，以道为身。《玄纲论·同有无章》说：“本无神也，虚极而神自生；本无气也，神运而气自化”，“故生我者道，灭我者情。苟忘其情，则全乎性。性全则形全，形全则气全，气全则神全，神全则道全，道全则神王，神王则气灵，气灵则形超，形超则性撤，性徹则返覆流通，与道为一，可使有为无，可使虚为实，吾将与造物者为俦，奚死生之能累乎。”指出人因道而生，因情而亡，阐述了形、气、神三者与性、道相互关系。

   吴筠的性命思想与吕的性命思想最为接近，“若独以得性为妙，不知炼形为要者，死为清灵之鬼，安能升入虚无，何可与高仙上圣为比哉？”此语与《钟吕传道集》中的“鬼仙”论述相一致，“修持之人，不悟大道……定中出阴神，乃清灵之鬼，非纯阳之仙。” 吴筠之立论，专本道教，不融佛旨，强调不独以得性为妙，尚须炼形，才可以成就始可成就高仙，而不沦为清灵之鬼。吴筠的道教思想从“道德本体论向元气本原论转化，这个转化过程，正反映出重玄学向仙道复归的变化趋势，也是吴笃思想之成为初盛唐重玄学终结的一种表征。” 这个转化过程，是从谈玄向道教传统修命的复归，是老庄修道思想深入具体修炼思想的表现。

   吕洞宾性命双修思想的形成不能脱离其时代背景。道教吸收老庄的修道思想，有一个漫长的历史过程，道教初创时是由民间宗教发展而来，宗奉老子为神。东晋葛洪改造道教，但没有发掘老庄之学。《参同契》的炼丹理论成为内丹与外丹的共同理论模型，鼎炉、药物、火候成为内外丹共同的要素，内丹与外丹皆建立在“修丹与天地造化同途”的原则之上。隋唐时期开始兴起“三教合一”的思想潮流，佛教兴盛，形成了天台宗、华严宗、禅宗等中国化佛教宗派。佛教重视心性觉悟和精神解脱，佛道关于生死、神形的争论对道教道性论、心性论的形成有促进作用。

   隋唐重玄学者融通佛理，以“重玄”解老庄，其主旨向老庄道家复归，注重心性修养，将道性内化为心性，消解了主客对立，从人的内在心性上寻求超越的方法，为人的修道架起一座理论指导实践的桥梁。唐代道教以人皆有“道性”作为人们修道的根本依据，司马承桢、吴筠等人不仅阐述性命双修理论，并重视方法实践。这就在客观上促进丹道理论从宇宙本体论、重玄学向以性命双修为特色的内丹心性学过渡。吕洞宾既继承道教贵生修命、追求长生成仙传统思想，又融合的传统道教心性学、重玄学与佛学，发展其性命双修思想。

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