“黄帝问道广成子”对道家和道教的影响——兼议陇东与道家道教文化

“黄帝问道广成子”对道家和道教的影响

——兼议陇东与道家道教文化

刘永明 赵玉山

“黄帝问道广成子”出自先秦道家的重要著作《庄子·在宥篇》，是一段富有深刻思想内涵的故事，也是道教历史上津津乐道的仙传故事。该篇内容主要针对君王治理天下的需要，发挥道家治身为本、身国同治的思想，并将治身落实到养生修炼之术方面。

由于“在宥”篇属于《庄子》外篇，大概系庄子后学的作品；同时，由于该段内容表现出重术的特点，所以，在当代关于庄子思想的研究中受重视程度不高。本文以为，这一段内容对于道家走向道教，具有不可忽视的影响；对于道教的神仙修炼思想、修炼方法等方面的影响则更大。本文拟就此问题作一初步探讨，纠正学者们重“学”轻“术”的倾向。

大道无形生育天地。

一、《在宥》篇黄帝与广成子问对略析

《庄子·在宥》篇中“黄帝问道广成子”的具体内容如下：

黄帝立为天子十九年，令行天下，闻广成子在于空同之上，故往见之，曰：“我闻吾子达于至道，敢问至道之精。吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人。吾又欲官阴阳，以遂群生，为之奈何？”广成子曰：“而所欲问者，物之质也；而所欲官者，物之残也。自而治天下，云气不待族而雨，草木不待黄而落，日月之光益以荒矣，而佞人之心翦翦者，又奚足以语至道！”黄帝退，捐天下，筑特室，席白茅，闲居三月，复往邀之。广成子南首而卧，黄帝顺下风膝行而进，再拜稽首而问曰：“闻吾子达于至道，敢问，治身奈何而可以长久？”广成子蹶然而起，曰：“善哉问乎！来，吾语汝至道：至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。慎汝内，闭汝外，多知为败。我为汝遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为汝入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏。慎守汝身，物将自壮。我守其一以处其和。故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。”黄帝再拜稽首曰：“广成子之谓天矣！”广成子曰：“来！余语汝：彼其物无穷，而人皆以为有终；彼其物无测，而人皆以为有极。得吾道者，上为皇而下为王；失吾道者，上见光而下为土。今夫百昌皆生于土而反于土。故余将去汝，入无穷之门，以游无极之野。吾与日月参光，吾与天地为常。当我缗乎！远我昏乎！人其尽死，而我独存乎！”

这段内容文字不多，但内涵很丰富，本文就以下几点略作分析：

（一）本段内容充分说明了道家以治身为本、治国为末的思想

在“在宥”篇中，本段内容与紧接其后的云将与鸿蒙的问对，都是以故事的形式讲论“无为而治”道理的核心内容，而前者影响更大，更加突出了道家以治身为本、治国为末的独特思想。黄帝直接请教治国之道，广成子不但不予回答，而且给予了严厉的斥责。这是因为，黄帝积极有为的治国之道尽管处心积虑，旨在造福苍生。但在道家看来，这不过是“以仁义撄人之心”，使人们原本淳朴的本性迁改，导致逐名求利，欲望不息，最后带来遍布天下的诈伪与争斗，所以招致广成子的指斥。

于是黄帝“闲居三月”，经过斋戒一般的修养与反省之后，对“道”即“至道”有了全新的认识。随后的问道，黄帝不再直接请教治国之道，而是请教治身之道，于是广成子喜而作答。整个过程展现了道家关于治理天下的根本思想，那就是欲治国者先治其身，治身为本，治国为末。这一思想与老子“贵以身为天下，可以托天下”的思想一脉相承，而更加突出了治身和治身的具体方法。同时这也展现了道家的价值理想。

正如《庄子·杂篇·让王篇》所说的：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！凡圣人之动作也，必察其所以之与其所以为。今且有人于此，以随侯之珠，弹千仞之雀，世必笑之。是何也？则其所用者重而所要者轻也。”

治身与治国的根本道理在于无为而治。“天地有官，阴阳有藏，慎守汝身，物将自壮”，回答的是“吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人。吾又欲官阴阳以遂群生”的问题。黄帝的“欲取”与“欲官”，显得酬躇满志，自信非凡，但也显然属于极其主动有为的行为。即便是在现在看来这也应该是“有为”的极致，相当于力图把握自然规律，造福天下，与现代科学技术想要达到的最高目标相一致。

而在道家看来，实际上“天地”由“至道”所掌管，“阴阳”为“至道”所蕴藏。所以，人主观有为的手段不合乎“至道”的无为要求，也就不能达到“至道”的境界，也更加不能实现“取天地之精”和“官阴阳”这一目的。人君只有“慎守汝身”，“守一”“处和”，以这样的“无为”之法与“至道”合一，才能在顺应大道中“佐五谷”、“养民人”、“遂群生”。

广成子——轩辕黄帝的授业恩师。

（二）揭示了道家“修身”、“得道”和道教修道成仙的方法、功夫层次及修炼目的；同时也是表明了道家所主张的独特的认知方式

广成子首先指出：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。”此亦后世《老子》的“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”之思想源头，并与之同为道家道教描述道之性状的精要之言。

接着，《庄子》不再停留在义理层面讲论，而是落实到如何“修身”、“得道”方面。这既是道家的养生求道之法，也是道教的修炼成仙之术。其中包括了修炼方法、工夫层次和修炼目的等。

具体来看，首先是“无视无听，抱神以静，形将自正。”这是从形神关系的角度入手，要求精神清静，不妄劳作，由神的修炼达到形的修炼，神静则形自正。如郭象注释曰：“忘视而自见，忘听而自闻，则神不扰而形不邪也。”

第二，“必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。”即进一步强调神形修炼的“必静必清”，并落实到“形”层面的不妄为，保护生命之最本质的依据“精”。这也是以内在的“神”的清静带动外在的“形”的清静和生命的本质依据“精”的清静，由此而求得长生。同时也说明，“劳形”和“摇精”的方法对于生命的长生不但无益，反而有害。

第三，“目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。”此处更进一步，从前面的无视无听和必静必清，深入到无所见，无所闻，无所知的层次，从而实现形神相守、形神长存的最高目的。

性命双修可形神俱妙。

应该说，这里的次第是相当分明的。“无视无听”等相对于通常有为的“视”、“听”而言，是向“无为”的层面进了一步；“必静必清”等则是更进一层；至“目无所见，耳无所闻，心无所知”是又进一层。到了这一层次，已经不是主观上不视、不听、不思，而是所视、所听、所思的对象对自己而言已经不存在了。此时能所双泯，已无执着之处，相当于不戒自戒、戒无所戒、自在超越的境界。如同佛教《金刚经》的“应无所住而生其心”，亦如慧能所说的“无所住心，即是智慧，无诸烦恼。”所不同的是，佛教到一定境界，便偏向于智慧与精神的解脱；而道家则形神并重，以神守形，使形神并得长生。由此体现了道家道教某方面的优越性。

这一段表述将道家追求与道合一的思想转变为追求长生不死，并落实为具体的修炼之术，使道家向道教的方向迈进了一大步。可以说，道教所追求的形与神俱、长生不死的目标，在《庄子》外篇《在宥》篇形成的时期，已经通过黄帝问道广成子的故事经典化地确定下来了。而广成子成为修道成就的典范：“我修身千二百岁矣，吾形未常衰。”

应该说，这种迈进是完全合乎逻辑的，因为道家既然重视治身，那么这种思想就必然会落实到治身的技术实践层面。从理论上看，关于“道”的学问，既需要形而上的纯理论探索，也需要形而下的实践探索，至于道家之道演变为道家和道教的“术”，而这种“术”与世俗宗教及更为复杂的内容相混杂，乃至“杂而多端”（实际上是真伪并存）的问题，则是需要用进一步的理论和实践的探索来解决的问题。

如果没有“术”的实践探索，只从事于思想理论的研究，也同样要发生很多的迷误。所以，本文以为，从“道”向“术”的演变是“道”必然的发展路径之一，也是从道中演化出了术，它并不妨碍对道的纯理论探索。而现在站在整理、继承民族文化遗产的角度所进行的研究，则更加应该“道”与“术”并重，而不宜重“道”轻“术”。因而，这种演变也就不能看作是道家思想的蜕变。

崔大华先生《庄学研究》也指出：“汝神将守形，形乃长生。”“我守其一，以处其和。故我修身千二百岁矣，”等是道教“形神相守”、“身神并一”、“守神”、“守一”等观点最初的、直接的理论观念来源。

从“抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生”等看出，“《庄子》认为养护构成人的生命的基本要素———神、形、精，方可以获得长生。显然这正是道教基本的养气、养精、养神则‘永有其身’的理论观点的思想渊源。”这一点比较合乎实际。同时崔大华认为：“由道家或庄子的哲学思想向道教的世俗的宗教观念蜕变的端倪和特征，表现为是理论观念的理性抽象程度削弱和修持方法的具体化过程。……”应该说，这一观点也代表了学界比较普遍的认识，本文则以为是需要进一步思考的。

修真悟道，逍遥抱真。

“守一”、“处和”，也体现了修身和修道的重要思想和具体方法，并具有深刻的思想意义。“一”与“和”在道家道教思想中是十分重要的内容。“守一”、“处和”，首先与老子的思想一脉相承，这里则是对其修炼方法的总括。结合前面的内容从思想上分析，当蕴涵了这样一个道理：道家认为，道不是对象化的知识，不能用有为的方法去追求。

一般而言，“耳闻”、“目见”、“心知”（即通过大脑思考）和身体力行（即“劳形”“摇精”）的实践和追求包括了人类主观有为地认识事物和追求知识、乃至实现人类目的的所有途径（相当于佛教所说的眼、耳、鼻、舌、身、意六根的行为），然而在道家看来，通过这种方法并不能真正地认识和把握作为世界和万事万物之本源、归宿、法则的“道”，亦即“至道”。要认识道，必须排除一切有为行为，主客相融、身心并用，用无为而为的方法去体认。

从现代认识论的角度来看，也就是说，视听言动、见闻之知属于主客观相对立的二元状态下所获得的知识，而“道”是“一”，“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。”指的正是那种纷扰的宇宙万象背后泯灭了差异性的万物一体、主客相融的一元状态。这个“一”一旦被对象化地言说，便成了“二”，成了二元状态。相当于《庄子·内篇·齐物论》所说的：“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？” “是非之彰也，道之所以亏也。”应该说，这原本就是认识问题上的难题，也是需要在哲学层面思考的问题。对此，道家认为，人只有摒弃了对象化的知识和主客相对的二元化的认知方式，进入物我两忘、主客双泯的一元状态，才合乎道的性状，才能与道合一，获得关于道的真知。这显然在哲学思想上是富有深意的。

中国古代无数的“为道者”像广成子那样，长期致力于这种与现代二元对立状态下的认知方式全然不同的认知实践，其认知方式及由此所创造出的文化遗产是值得重视的。

“和”既是中国古代思想中最高的价值理想所在，又是万物赖以生化演变的先决条件。如《庄子·外篇·田子方》曰：“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和而物生焉。”广成子的修养之术要求至乎“至阴”、“至阳”之原，亦即达到了化生万物的本原，于是阴阳两相交通为“和”，从而生生不息，和谐圆融，便无有终老之期。

（三）看到宇宙万物之变化中隐含着更深层次的恒久不变的内容，为道家道教实现长生目的提供了思想依据

“彼其物无穷，而人皆以为有终；彼其物无测，而人皆以为有极。”这是不为事物变化的表象所蒙蔽，看到了变化着的事物背后有永久不变的内容，亦即道的运行；同时，这也是看到了宇宙长存的连续性和之所以长存的内在原因；看到了生命生灭不断的波流之后的生命永恒，其思想内涵很深刻。

道家思想关于道的论述处处在说明道的恒久性和根源性等，而这句话的关键在于将道的恒久性与人的长生不死联系起来。这里的“彼其物”不能直接视为事物本身，它既包括了事物存在的表象，但着重指的是事物背后促使其永存的道；同时也不能直接视为排除事物表象的道本身，而是道在具体事物中的体现。

这里的“彼其物”最后的落脚点在人身上。这就为人可以修炼得道、长生成仙确立了更加具体的思想理论依据。更具有感召力的是，在广成子那里，他不仅看到了这一点，而且在实践中把握了这一点，真正实现了自己生命的长存。所以，广成子才认为自己早已得道，“与日月参光”，“与天地为常”，“人其尽死，而我独存”。

崆峒山——道教圣地。

（四）“闲居”才能问道

道既然不是对象化的有为之法所能认识的知识，而是一元状态下用无为之法才能体认到的真知，需要身心并用。所以处于有为状态中的人，必须首先摒弃种种不利因素，包括客观外在的牵扰，和自身主观上的牵挂和欲望，以便接近无为的状态。这就是黄帝问道故事中“闲居”。

以黄帝立为天子十九年，令行天下的赫赫功业，并不能构成“问道”必答的充分条件。作为帝王，本来政事繁忙，身心不宁，加之踌躇满志，欲念重重，所以只能更加有为。如此便不适于问道，即便致问也不予作答。黄帝省悟之后，马上放下了帝王的九五之尊，“捐天下，筑特室，席白茅，闲居三月，复往邀之。”此次问道时，“广成子南首而卧，黄帝顺下风膝行而进，再拜稽首而问”，其恭敬的言行，充分体现出对至道的渴求和对得道者的尊重，这也旨在说明黄帝“闲居”之后对道的体认。所以，广成子“蹶然而起”，全盘作答。

由此说明，“闲居”对于求道的重要性。而像黄帝这样的“闲居”，显然不能视为通常的无事闲处，而实际上是一种斋戒。这一点恰恰可以用《庄子·外篇》中的一段问对来印证，《知北游》云：“孔子问于老聃曰：‘今日晏闲，敢问至道。’老聃曰：‘汝齐戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而知。’”唐代的高道、重玄学的代表人物成玄英在注解本段是也将黄帝的“闲居”解释为斋戒，谓“黄帝退，清齐一心。” 元至元十七年（1357）《重修崆峒山大什方问道宫碑》亦曰：黄帝“知崆峒隐者广成子真风远照。于是，斋居三月，而往是之。”

总的来看，这一段内容以故事的形式将道家的治国思想、关于道的认识和求道的方法作了全面而深刻的揭示。其中选取了广成子和黄帝两个人物，一个是集道家思想之大成的古仙，一个是当时最推崇的五帝之首、帝王兼神仙，这两个人物具有无与伦比的感召力；而精彩的求道经过，鲜明的形象描写，更是足以给人留下深刻的印象。所以，本段内容对道的讲述具有纯理论阐述所不具备的特点。从道家道教文化的发展来看，它的影响是深远的。

二、“黄帝问道广成子”对道家和道教的影响

（一）神仙化黄帝在道家向道教演变过程中的作用

首先，黄帝通过问道广成子而成就了神仙，这对于道家的发展方向有很大的影响。先秦时期，关于黄帝的种种传说很多，是百家争鸣中共同拥有的文化资源。但是儒家自先秦至西汉前期，一直顽固地固守自家的学术传统，不愿轻言黄帝。道家则不同，道家学术的特点正如司马谈《论六家要旨》所总结的：善于吸收众家之长，“与时迁从，应物变化，立俗施事，无所不宜。”所以能够顺应形势，更多地利用与黄帝相关的文化资源，从而推进道家文化的传播和发展演变。

天道无亲，常与善人 。

《淮南子·修务训》曰：“世俗之人，多尊古而贱今，故为道者，必托之于神农、黄帝而后能入说。” 这里的“为道者”当与《老子》“古之善为道者”一脉相承，正指道家人物根据世俗大众“尊古贱今”的心理，主动引入关于黄帝、神农的传说来传播自家的学说。

从文献看，黄帝在《庄子》中的早期作品内篇中已经出现，《大宗师》云：“黄帝得之（道），以登云天。” 将黄帝的成仙归因于掌握了道家之道。又如《知北游》中黄帝讲述了一大段话，几乎重复了《老子》的内容：“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教，”并引述了“失道而后德，失德而后仁” 等原文。《庄子·杂篇·盗跖》中，讲到“世之所高，莫若黄帝”，也从侧面说明了《庄子》将道家思想与黄帝相结合的原因。

《庄子·在宥》篇则进一步将“黄帝得之，以登云天”的概括性描述具体化，演述为黄帝问道于广成子的精彩故事，影响久远。正如卿希泰《中国道教史》所说：“《在宥》篇关于广成子向黄帝传授‘至道’所说的‘守一’长生术，当是传说的黄帝成仙的主要途径。” 可以说，黄帝问道广成子的故事是一次黄帝与道家思想的完美结合。这种结合充分显示了道家思想治身与治国的巨大价值，为此后的“为道者”即道家人士指出了最光辉的典范，也为以后的道教树立了最佳的神仙形象。黄帝和广成子的特殊身份，极有利于道家思想的传播，而具体可为的修炼方法，推进了道家向道教的演变。

其次，黄帝的神仙化为黄老之学注入了新的内容。因为神仙、方术与黄帝相关的内容在先秦时期已经十分丰富，于是，神仙化的黄帝与道家的结合，也促进了道家与很多文化内容的结合。如《山海经》中，黄帝既是传说人物，又是诸天帝之一，且与长生不死和巫术均有密切关系。如言黄帝不仅常食不死药玉膏，且能种玉等。所以黄帝与道家的结合，打通了与黄帝相关的众多内容和道家相联系、相结合的渠道。再从《汉书·艺文志》看，其中题名老子的著作只见于道家类，不见于其他类；而题名黄帝的著作则最多见于数术、方技两略。

天下大事，有其相应的规律。

一个值得注意的现象是数术略之六类中四类与黄帝有关（其中天文类题名黄帝者1种，历谱1种，五行2种，杂占1种），方技略四类均与黄帝有关（其中医经2种，经方2种，房中1种，神仙4种），而冠黄帝名者多排在前列或首列。尤其是方技略之“神仙”类共计10家205卷（今实为201卷），冠黄帝名者占到了4家61卷。显然，题名老子之书与题名黄帝之原本是有一定区别的，至少见有老子著作的道家类著作更加注重思想层面的内容，而多见黄帝名目的术数、方技类著作更加注重技术应用层面的内容。

黄老的结合正好便于将以老子为旗帜的道家思想与以黄帝为旗帜的术数、方技等技术内容相结合，乃至道家与众多方术相结合，形成道教的主要内容。而道教产生后，正是以道家之道为信仰的核心，以道家思想为重要的思想指导，同时又继承了早期固有的数术、方技内容，为了“得道”成仙而开展众多的技术化的探索与实践。

如果将《汉书·艺文志》数术、方技两略与《抱朴子·遐览》篇中的道经书目相对照，可以看出其中有很大的相关性，看出后世道教文化与早期数术、方技之间的有密切关系。

再次，黄帝的神仙化促进了老子的神仙化和黄老道的形成。汉武帝时期的方士曾经以黄帝成仙的故事，对武帝时期的求仙活动起到了推波助澜的作用，从而也掀起了方仙道活动的高潮，这也是道教形成的主要源头之一。而黄老的联袂，相辅相成，对于道家道教而言，道家思想和相关的神仙思想可以借助黄帝的帝王兼神仙的身份传播，老子在人们心目中地位也得以进一步提高，以至于将老子进一步神仙化。

在历史上，老子的形象原本就扑朔迷离，有很多神秘之处，如《史记》所载：“盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。”黄帝既然得道成仙，老子作为得道真人和《道德经》的作者，“修道而养寿”，可以得道成仙也就顺理成章了，在这里，宗教里面的仙人和丹道修炼里面真实的修炼境界——真人，就合二为一了！

马王堆汉墓出土的《道德经》（帛书本）

从道教史上看，老子的全面神化是在东汉时期完成的，明显晚于黄帝，其中受到神化黄帝及广成子的影响不可忽视。王充《论衡·道虚》已经在论证所谓老子“寿命长而不死”，“逾百度世，为真人矣”说法。而汉桓帝“好神仙事”，“宫中立黄老浮图之祠”，“设华盖以祠浮屠老子”。显然，黄老是并列并称的，两者都是神仙。汉桓帝还多次派人去苦县祭祀老子，并命边韶作《老子铭》，其中谓“世之好道者”“以老子离合于混沌之气，与三光为始终。观天作谶，□（升）降什（斗）星，随日九变，与时消息；规矩三光，四灵在旁；存想丹田，太一紫房；道成身化，蝉蜕渡世。自羲农以来，□（世）为圣者作师。”

老子的这一形象，与《庄子》中的广成子相比较，既相似而又有所超越，可见，神仙化老子形象的塑造又与《庄子》中广成子的形象有关。而以后道教更是直接以广成子为老子不同时期的别号。《抱朴子》引述早期道教经典说：“按神仙经，皆云黄帝及老子奉事太乙元君以受要诀”，也可见黄老是并列的神仙。

老子神仙化的过程与道教的产生颇相一致。十分典型而直观的是，早期道教正是以“黄老”连称，以“黄老”为旗帜，以黄帝、老子为最高神灵，号称“黄老道”。而后在黄老道的基础上，产生了张陵五斗米道、张角太平道、魏伯阳丹鼎道等众多道派。直到现在，黄帝、老子在道教中的崇高地位都是不可替代的，东晋时期神仙道教的集大成者葛洪在《抱朴子》中曾经针对儒家的“祖述尧舜，宪章文武”，提出道家（教）“祖述黄老，宪章玄虚”，称“黄老玄圣，深识独见”，“黄老之德，固无量矣”，“得道之圣人则黄老是也；治世之圣人则周孔是也。”

总之，从道家走向道教的角度看，黄帝的地位十分重要。将道家与黄帝结合，《庄子》是个关键。将黄帝神仙化，从而将道家引向道教，《庄子·在宥》篇的黄帝问道广成子内容是个关键。而将清静无为的老子之道与有为的众家术数方技相结合， 并将老子神仙化，神仙化的黄帝是个关键。 如此环环相扣， 经过长期的和更为复杂的历史演变，道家最终走向了道教。

（二） 黄帝问道广成子对道教的影响

道教与其他宗教截然不同的宗旨和核心在于修炼成仙， 长生不死， 正如葛洪所说： “夫神仙之法，所以与俗人不同者， 正以不老不死为贵耳。 ” “我命在我不在天” 则可视为道教追求长生成仙的响亮口号。 黄帝问道广成子的故事完全体现了这一点， 所以影响很大， 被视为道教的渊源所在。 我国前道教协会会长、 道教学者陈撄宁先生将广成子的演道与老子的传经并视为道教的两大源头， 他说： “粤自崆峒演教， 轩辕执弟子之礼； 柱下传经，仲尼兴犹龙之叹。 道教渊源， 由来久矣。”

同时，本段问对也包含了道教修炼成仙之术的精要。 明代道教丹道的代表人物陆西星《南华真经副墨》以炼丹家的实践印证， 作了精要的解析， 自称 “直泄天机”， 并感叹 “古今论道， 只此数语， 隐括无遗。妙哉妙哉！” “此正发挥长生久视之意， 诸解失之。” 陈撄宁也说： “其中广成子告黄帝一段话，历代研究长生之术者， 都认为这是最上乘的方法。”^[陈撄宁曾经摘取道教中最关紧要的口诀，其中便有本段内容， 并说： “这段文章， 把长生不死的道理， 合盘托出，玄妙无论。凡历世丹经所言， 炼己筑基，周天火候之说， 无不在此。”

长生之道

从道教典籍看， 黄帝成仙的传说是道教最津津乐道和首先宣扬的内容， 也是对传播道教最有说服力的内容。 《抱朴子·极言》 曰：“言黄帝仙者，见于道书及百家之说者甚多”。 葛洪是东晋时期神仙道教的代表人物，是道教经法的重要传人，后世视为神仙。葛洪正是继承黄帝成仙的旗帜宣传道教的神仙修炼术， 而问道广成子的传说则被作为黄帝得道的关键环节而必然叙及。

《抱朴子·极言》 又曰：“昔黄帝生而能言，役使百灵，可谓天授自然之体者也，犹复不能端坐而得道。故陟王屋而受丹经，到鼎湖而飞流珠，登崆峒而问广成，之具茨而事大隗，适东岱而奉中黄，入金谷而谘涓子，论道养则资玄素二女，精推步则访山稽力牧，讲占候则询风后，著体诊则受雷岐，审攻战则纳五音之策，穷神奸则记白泽之辞 相地理则书青乌 （鸟） 之说，救伤残则缀金冶之术。故能毕该秘要，穷道尽真，遂昇龙以高跻，与天地乎罔极也。然按神仙经， 皆云黄帝及老子奉事太乙元君以受要诀，况乎不逮彼二君者，安有自得仙度世者乎？ 未之闻也。”

《抱朴子 · 地真》 又云： 黄帝 “过崆峒， 从广成子受自然之经。” 其所著 《神仙传》 更是详叙其事。

唐代高道吴筠 《玄纲论》 面对他人提出的诘难： “道之大旨莫先乎老庄， 老庄之言不尚仙道，而先生何独贵乎仙者也？” 他的回答是： “老子曰‘深根蒂固， 长生久视之道’， 又曰 ‘谷神不死’，庄子曰 ‘千载厌世， 去尔上仙， 乘彼白云， 至于帝乡’， 又曰 ‘故我修身千二百岁未尝衰’， 又曰 ‘乘云气， 驭飞龙以游四海之外’， 又曰 ‘人皆尽死而我独存’， 又曰 ‘神将守形， 形乃长生’， 斯则老庄之言长生不死神仙明矣。” 其中引用老庄言论共计七句，而出自黄帝问道广成子内容者占三句。

宋初张君房的 《云笈七签》 是其受命于真宗皇帝， 主持 《道藏》的编纂完成后， 撮其精要而编定的重要道教著作。其中第 100—116 卷为 “纪传部”，为道教传说中的神仙和历史上的著名道士立传。 这从很大程度上代表了当时官方和道门对道教历史的确认。

宋朝的《道藏》 “纪传部” 之始， 首先立 “轩辕本纪”，载黄帝 “登崆峒山， 见广成子问至道”。卷109 为 “神仙传”， 其中第一位便是广成子， 谓 “广成子者， 古之仙人也。 居崆峒之山石室之中， 黄帝闻而造焉。” 并复述了 《庄子·在宥篇》中的内容。这种认识也为以后道门的历史类著作所延续， 如赵道一《历代真仙体道通鉴》大致沿袭了《云笈七签》的体例和内容，将轩辕黄帝和广成子放在同样显眼的位置上。

南华真人庄子

在修炼术方面，道教典籍中相关的道教修炼术也往往以广成子的讲论来说明。 如 《云笈七签》 卷64 “王屋真人口授阴丹秘诀灵篇”曰：“《黄庭经》云： 但当翕炁录子精，寸田尺宅可治生。 谓之（之谓）矣。又自古道者相传云：欲得不老，运精补脑。正在此矣！大抵是炁为精，若此即化精为炁。广成子授黄帝之道曰：无摇尔精。盖用此法也。” “王屋真人口授阴丹秘诀灵篇” 云：“夫阳丹可以上升，阴丹可以驻寿。阴丹者，还丹也；阴丹者，还精之术也。 黄帝问道于广成子，曰：无劳尔形，无摇尔精，守此之道 可以长生。此之谓也。”

道教还借助黄帝问道广成子的题材发展出新的内容， 如 《云笈七签》 卷 60 引 “中山玉柜服气经”便有这样的内容：“昔大黄帝君太古无名，云大黄帝君者，则黄帝有熊也。会群仙于崆峒山，问道于广成子曰：夫人养生全真，游观于天庭间，止息于洞房中，得与众圣齐群，驻童颜而不败者，则何法最宝？广成子曰：夫人以元气为本，本化为精，精变为形，形虽好生，欲能竭之，故欲不可纵，纵之则生亏，制之则生盈，盈者精满气盛，百神备足。夫有死必有生，有生必形亏，亏盈盛衰，物之常理。”

另外，中国传统医学的产生和发展与道家道教关系密切，最早的医学经典《黄帝内经》正是托言黄帝与天师伯等人的问对而作，也素为道门所重。今本《黄帝内经•素问》系唐代的道教人士王冰（号启玄子）所整理，开篇“上古天真论”中黄帝与天师伯的问对，颇有黄帝问道广成子的意趣。

在这里，黄帝向天师请教的是养生长寿之道：“余闻上古之人，春秋皆度百岁，而动作不衰；今时之人，年半百而动作皆衰者，时世异耶？人将失之耶？”伯回答：“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去。”其中也体现了形神相守的宗旨。而王冰的注释也引用了广成子“必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生”等语。

回光返照，修真悟道。

道教产生后，斋醮科仪是其宗教活动的主要内容，所有经法的授首和讲经论道均要先斋戒而后施行。而先斋戒后问道，也成了一些道教著作的展开方式，如清代高道刘一明的《修真辨难》便是以这种方式开篇的：

大清乾隆壬寅中秋之夜，月朗星稀，悟元默坐栖云峰顶，神入恍惚杳冥之乡。形归虚无寂寥之境。众弟子侍侧，候至中霄，一弟子启而问曰：“师不动不摇，无声无臭，其悟道乎？其坐忘乎？”三问而三不答。……悟元子曰：“道为天地所秘，鬼神所忌，非可立谈。若非斋戒，不得妄听。”弟子拜退，一、四大不著而身斋，二、诸虑俱息而意斋，三、回光返照而眼斋，四、声音不入而耳斋，五、香臭不到而鼻斋，六、是非不动而舌斋。六斋已毕，复进而请曰：“弟子斋矣！敢问其道。”悟元曰：“未也！尚有一斋未完，如何敢问。”弟子曰：“六斋之外，还有何斋？祈师指明。”悟元曰：“尚有心境未斋，此一境，其秽污更甚于六根。六根为外贼，有时而来，有时而去；心经为内贼，此境有识神居之，为万劫轮回之种子。此境不斋，六斋无益。”弟子大惊而退，于是扫净万缘，离种种边，应无所住而生其心，片刻之间，如冰解散，毫无滓质，复诚敬跪前，泣而问曰：蒙师慈悲，已斋无斋，无斋可斋，斋之不斋，不斋而斋，不斋谁斋，谁斋其斋，斋者不斋，不斋是斋，知斋非斋，斋无可斋，若欲真斋，斋不见斋，斋既无斋，何用强斋？悟元子曰：“尔知斋矣，尔已斋矣，可与问道，可与闻道。”

在通过对求道者的一番洗礼之后，刘一明才全面展开对道和修道的讲论。将这段内容与黄帝问道广成子的内容相比较，过程描述颇为相似，而讲述地更为具体清晰。可见这是在黄帝的“闲居”问道内容基础上的进一步发展，同时也对于理解黄帝问道内容颇具启发性。诸多情况说明，在道教中，“闲居”问道或者斋戒问道，不仅是一种求道的形式，同时也是求道的一项重要内容；不仅是由道教的宗教形式所决定的，同时也是由道教的认知方式所决定的。

三、黄帝、道家道教与陇东文化

道家道教文化与儒家文化共同构成了中国本土文化的主干。由以上内容可以看出，黄帝问道广成子的传说无论对于道家还是道教的发展都具有重要的影响。在数千年的中华文明的创造和文化积淀中，黄帝被确认为华夏民族的祖先、五帝之首、中华文明的缔造者；黄帝又以集道家文化之大成的古仙广成子为师，得到了道家学说的真谛，也得到了道教修炼术的真谛，成就了神仙，也成了早期道教最高的神灵之一。

广成子被认为是隐居于陇东的崆峒山。这就使黄帝、道家、道教与崆峒山和陇东地区发生了重要的联系，让我们看到了崆峒山、陇东地区在道家道教文化发展史上不可忽视的地位。

道，是中华民族的传统核心文化。

在《庄子》中，“崆峒”原作“空同”，从庄子的寓言风格来看，“空同”未必是实际的地名。但在历史文化的传承中，这种莫须有的地名逐渐被指实，于是后世对于这一地名的落实有种种说法。总体看来，历史文化更多地将崆峒山与陇东地区联系在一起。盖陇上原本为早期中华文明的主要发祥地，伏羲、女娲、黄帝等早期文明的象征和代表人物，多与这片地方相联系。

同时，陇山东西相对于关中而言，地处西北，地势较高，在古人看来天倾西北，与上天和神明较为接近，富有神秘性。《史记·封禅书》便载有当时类似的说法：“自古以雍州积高，神明之隩，故立畤郊上帝，诸神祠皆聚云。盖黄帝时尝用事，虽晚周亦郊焉。”又“秦灵公作吴阳上畤，祭黄帝；作下畤，祭炎帝。”

对于崆峒山，《史记·五帝本纪》载：黄帝“西至于空桐，登鸡头。”《史记索引》注曰：“（鸡头），山名也。后汉王孟塞鸡头道，在陇西。一曰崆峒山之别名。”《史记正义》注曰：“《括地志》云：空桐山在肃州福禄县东南六十里。《抱朴子（内篇）》云：黄帝西见中黄子，受九品之方，过空桐，从广成子受自然之经。即此山。《括地志》又云：笄头山一名崆峒山，在原州平高县西百里，禹贡泾水所出。《舆地志》云或即鸡头山也。郦元云盖大陇山异名也。庄子云广成子学道崆峒山，黄帝问道于广成子，盖在此。案：二处崆峒皆云黄帝登之，未详孰是。”

秦汉时期，崆峒山是中西要道——鸡头山的必经之地。《史记·五帝本纪》曰：“黄帝至崆峒，登鸡头山。”又《史记·封禅书》载：“上（汉武帝）遂郊雍，至陇西，西去空桐，幸甘泉。”司马迁于元鼎五年登上崆峒山，曰：“余尝西至崆峒”，《史记正义》注曰：“空桐山在原州平高县西百里，黄帝问道于广成子处。”

所以，对于崆峒山的定位，从司马迁的记载和亲身经历来看，应该对应于陇东地区。这种认识在道教史上也是被认可的，唐朝成玄英疏《南华真经注疏》中对“广成子在于空同之上”所作的注释曰：“空桐山，凉州北界。”

再从历史上看，崆峒山很早就有庙宇和道教活动，据考察，现在崆峒山可以确定的唐代建筑有问道宫、轩辕宫等四处。现存碑文资料有至元十七年（1357年）《重修崆峒山大什方问道宫碑》，也足以说明问道宫建筑由来已久。而嘉靖二十四年(1545年)《三天门铁索碑记》曰：“昔轩辕访广成而殿宇始创矣”，将有道教建筑的历史推至更远。据碑文记载：崆峒山上有九宫八台、七峰六院、五洞三崖、二泉四岭，形胜甲于西陇。

元明清时期，崆峒山道教更是十分兴隆。由此可见，与黄帝问道广成子的传说相关联，陇东平凉的崆峒山在历史上留下了十分丰厚的道教文化资源，不愧为道教名山。

《黄帝内经》又称《内经》，是中国最早的典籍之一。

另外，在陇东地区，还有其他十分重要的道家和道教文化资源。其一是关于黄帝与伯讨论医道，留下重要的中华医典《黄帝内经》的传说。歧伯被认为是陇东庆阳人，在《黄帝内经》中为黄帝的“天师”，从而使与道家道教密切相关的歧黄医道与陇东地区发生了重要联系。其一是泾川王母宫和与之相关的道教女仙之首西王母的传说。

这些内容，虽然和黄帝问道广成子的传说有别，未必属于真实的历史事实，但却是真实的历史文化，是事出有因的文化创造。对于后人来说，历史事实本来就看不到，看到的历史记载也是一种文化。可以说，在很大的程度上，历史的遗产主要是文化的遗产，历史通过文化发生影响。在这种情况下，历史的真实往往不能超越文化的真实。

虚构的历史和文化传说往往具有真实的历史所不可替代的价值和影响。就像黄帝之作为华夏民族的共祖，虽然目前难以落实到文物考古，但仍不妨其成为历史上文化上的共识，和当今海内外华人的共识，由此发生着历史的和现实的影响。

从宗教文化的角度来看更是如此。汤用彤先生曾说：“宗教情绪，深存人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。”

所以，以上与道家道教密切相关的传说和神仙故事，乃至一些离奇谈论，基本可以视为视为信史，作为具有宗教内涵、深关人的心灵世界和民族文化认同的文化创造，具有正史所不可替代的价值，同时对后世的历史不断地发生真实的影响。

由此，我们认为，在中华民族几千年的历史文化创造中，由上述内容及有关的诸多文化内容相联系，在以陇东地区为中心的历史地理范围内，共同构成了具有丰厚文化资源的道家道教文化圈。而上述主要内容对于道家道教来说，与其诸多文化内容的发端和文化根本密切相关，值得我们从多角度和深层进行研究和发掘。

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