_周易参同契_的黄老养性术_朱越利

汉代黄老道的一部著名丹经《周易参同契》，是世界上现知最早的包含着系统的外丹理论的著作。《周易参同契》流传到国外后，对外国炼丹术也有很大启迪。它也被后世内丹家誉为“万古丹经王”（《悟真黝）、“万古丹经之祖”（<周易参同契发挥。阮序》）、“丹经鼻祖，诸真命脉”（《周易参同契阐幽。序》）等。《周易参同契》还包含着房中术的内容。应当声明，外丹术、内丹术都是后来的名词，《周易参同契》没有使用这两个名词，也没有使用房中术的名词。

一、《周易参同契》借助汉代易学

《周易参同契》的一个显著特点是借助汉代易学构筑炼丹理论。王明列举《参同契》与汉易学有关者，一日纳甲说，二日十二消息说，三日六虚说，四日卦气说①。孟乃昌说《周易参同势上卷第1章至第19章和中卷第41章至第61章系原己存在的纬候著作O。朱伯i瞩从易学史的角度评价说：《参同契>可以说是汉代易学和炼丹术相结合的产物，标志着汉易发展的另一倾向，成为后来道教易学的先驱，它创建了道教解易的系统，其在道教史和易学史上都起了很大的影响③。萧汉明强调《参同契》对西汉及东汉早期的象数易学无疑有一定的继承，但更具特色的 是它的独创性u。

朱熹说<周易参同契》“词韵皆古，奥雅难 通，删。丹经爱用隐语和比喻，自然费猜。《周易 参同契》的隐语和比喻大量借用《京氏易》和《易纬》构成系统的象征符号，注解者可以尽情发挥，遂更加难懂，“用字皆根据古书”⑥并不是其难读的主要原因。

《周易参同契》的这个特点完全是时代造成的。西汉时期试图将儒家思想宗教化的结果，产生了董仲舒的天人感应神学目的论。同时形成了汉易诸学派。东汉时期进行儒家思想宗教化的努力，主要表现为编制谶纬神学。汉易与谶纬决定了《周易参同契》的特点。据<史记。儒林列传》载，孔子死后，传《周易》于商瞿，经六世传田何，汉兴，田何传杨何。《汉书。儒林传》载：西汉初，田何传周王孙、丁宽、服生、杨何。西汉中后期，丁宽传田王孙，田王孙传施仇、孟喜、梁丘贺，孟喜传焦延寿，焦延寿传京房。施、孟、梁丘、京皆为官方易学，属于今文经学派。此外，民间有费直和高相易学，属于古文经学派。从内容看，孟喜、京房创立了汉易象数学派，影响最大，为汉易的代表。费直易学发展为义理学派。另外还有以黄老之学解释《周易》的一派，讲明阳变易学说。君平和扬雄为代表，似可称为黄老易学派。

孟京易学的特点是一、以奇偶之数和八卦所象征的物象解说《周易》经传文；二，以卦气说解释《周易》原理；三，利用《周易》讲阴阳灾变。董仲舒之后，一批方士化的儒生神化孔子和儒经，大量炮制谶纬。大约在西汉末年，谶纬神学形成。正如张衡日： “图谶成于哀、平之际也”u。东汉开国皇帝光武帝刘秀提倡谶纬，导致谶纬神学盛行。白虎观会议后，谶纬成为官方神学主流，几乎取代经学的统治地位。谶是神学预-用于占卜吉凶。纬是对儒经所作的神学解释。汉光武帝刘秀于中元元年(56)宣布图谶于天下，即所谓的“河洛五九，六艺四九”。“河洛五九”包括《河图纬》、《洛书纬））和假托伏羲到孔予编著的其它纬书共45篇。“六艺四九”即《七经纬）），包括《易纬》、《诗纬）、《书纬》、《礼纬》、《乐纬》、《孝经纬》和《春秋纬》共36篇。《七经纬》加上《尚书。中f嘞也被称为纬候。

《易纬》是依附于、借助于《周易》而发挥其神学的。西周初叶《易经》成书后，春秋时代儒家、道家、阴阳五行家和法家等思想家、学者开始对之进行各种各样的解释。有的取象，有的取义，有的重哲理，有的重阴阳，都比较零散。至战国时期，儒家编咸系统解释《易经》的《易恸，将|、筮释为哲学，埋下了日后<易》象数学派和义理学派的种子。

《易纬》成书的年代当在京房和《白虎通》之间。《易纬》发展了孟京的卦气说，特别是京房易学，并且吸收了西汉的元气说、阴阳五行学说以及董仲舒和今文经学的神学目的论，将卦气说从理论上做了一次总结。《易纬》的特点是将《周易》神秘化，将象数解易理论化，在哲学上提出了一个世界图式作为理论基础⑧。

谶纬神学中的阴阳五行、天人感应、谶语神话、神仙方术等内容，可谓古已有之，源远流长，陈l麟说当溯原于邹衍及其燕齐海上之方士⑨。京房易学虽然在名义上间接传自孟喜，与施、孟、梁丘皆以田何为祖，但刘向校书时己察觉京房之师焦延寿实际是独得隐士之说，托名与孟喜，为田何派的异党。有学者说那位隐士即是方术之，士⑩。《易纬>继承京房易学，也是继承神仙方术之士。这些表明，《易纬》与神仙方术有不解之缘。神仙方术著作《周易参同契》借助于《京氏易》和<易纬》，很正常。

二、《周易参同契》的作者

《周易参同契》未署作者姓名。正史对之重视不够，迟至新旧《唐书》方见著录。五代后蜀彭晓著了一部《周易参同契分章通真义》，将《参同契》分为90章和《鼎器歌）），阅读比较方便，本节引用《周易参同契》采用彭晓的分章。朱熹、陈显微、《四库全书》、明清注等都以为彭晓的《周易参同契通真义》是存世最早的注本，因而很迷信彭晓在序中对《周易参同契》作者的认定。彭晓说魏伯阳不知师授谁氏，得《古文龙虎经》，乃约《周易》撰《参同契》三篇，后又补入《补塞遗脚一篇。魏将<参同契》密示青州徐从事，徐隐名而注之。至东汉桓帝时，魏伯阳又传同郡淳于叔通， 《参同契》遂行于世⑧。彭晓不仅继承了<神仙传》的说法，而且增加了许多内容。其说的作者传授顺序简单说就是“魏传，又传淳于”。此说千余年来影响广泛，也长期主导着近现代学术界。笔者也曾信从。；

现知最早为《周易参同契》作注者是东汉学者虞翻(164- 233)。唐陆德明《经典释文》日：“虞翻注《参同契》云：c字从日下月…⑥。阴长生《周易参同契注》卷T日：“虞翻以为委边著鬼是魏字，斯得‘与鬼’。不然，其悟道之后，何得c与鬼为邻，行耳”⑩？<四库全书总目》说：“自虞翻注《易》引其‘日月为易’一语外，他家罕所引。其授受源流，诸书亦不具载”⑩。《总目》此说遗漏了不少文献。如东晋葛洪《抱朴子内篇》著录魏伯阳的书，《神仙传》、南朝才子江淹的诗、萧梁陶弘景的《真诰》、北齐颜之推的《颜氏家训》、隋代虞世南的《北堂书钞》卷160都提到《参同契》哆隋代苏元朗曾提炼《参同契秘》等三部书的精华写成《龙虎通玄要谢⑩。惜他们著录、提到或读过的传本、注本均已亡佚。

葛洪《抱朴子内篇。遐览》将《周易参同契》著录为《魏伯阳内经》⑥，“内经”大概是道经的意思。道士将道经尊为内，将非道教的经典排斥为外。<神仙传。魏伯阳传》说：“伯阳作《参同势、《五行相类》凡三卷似解<周易》，其实假借爻象，以论作丹之意”哆陶弘景引<易参同契》说：“桓帝时上虞淳于叔通受术于青州徐从事”⑩。清代仇兆}篱注意到有仙传和彭晓两种不同的说法，认为“两书必有一误”③。余嘉锡则指出陶弘景的说法出自《参同契》【日序，最明白可据，疑彭晓的说法有误⑨。

陈国符首先发现彭晓的《周易参同契分章通真义>不是现存最早的注本。他从《道藏》中又考定出两种唐代的注本。一本是托名阴长生的《周易参同契注》，另一本是容字号无名氏《周易参同契注》。其撰《中国外丹黄白法经诀出世朝代考》日：周易参同契阴长生注“乃唐人注，依托东汉人阴长生，撰此注，最早于李淳风在世时（初唐），或更晚。”容字号周易参同契无名氏注“同时用此诸地名，自垂拱二年至开元末年，又乾元元年至三年。故此注之出世，在此时期中”②。后孟乃昌以勾稽群籍法，将今本和26种唐宋炼丹原著对勘，查出许多唐人引用阴本和容字号本的材料，进一步证实了陈国符的考定哆本节引用《周易参同契>即选用阴本，依《周易参同契分章通真义》分章。

考定出两种唐本后，对彭晓的序言就不必再迷信了，唐本所说显然比五代彭晓之言更有权威。阴长生《周易参同契注》序说， 《参同契》昔是《古龙虎上经》，本出徐真人。盾因魏伯阳造《五相类》，遂改为《参同契》。淳于叔通续补，编为三卷。淳于叔通亲事徐君唆容字号无名氏<周易参同契注》解题说，《参同契》昔号《龙虎上经》，凌阳子于崆峒山传与徐从事，徐从事传与淳于君，淳于君造《五相类））并解前两卷，编为三卷。疑淳于始传魏君，魏君改为《参同契》④。阴序和容本解题叙述的作者顺序简单说就是“徐传淳于，淳于传魏”（凌阳子为神话，可不计）。此说与陶弘景的说法相合，验证了俞嘉锡的疑问，纠正了被彭晓颠倒了的传授次序，并指出《周易参同契》的作者是前后三人。

历史上曾有人怀疑《周易参同契》为三人所作。元俞琰自称在静定中忽有人附耳提示，于是他顿悟《周易参同契》为三人所作，欲分四言、五言、散文为三人各作。但他只是说说而己，没有实行。他仍认为《参同契》是魏著，徐笺注，淳于传授④。明代杜一诚分四言者为魏伯阳之经．五言者为徐之注，赋乱辞及歌为淳于之补遗哆俞、杜发现了文体差异，但仍没有摆脱彭晓的误导。

数年前，孟乃昌采萧梁陶弘景<真诰》注、唐代阴序和唐代容字号本解题序言之说，吸收俞琰和杜一诚观点中的合理内核，参以其它文献资料，并从历史背景进行分析，详细辨认了《周易参同势的作者。他推断：东汉徐从事据古经撰五言文句，授淳于叔通。淳于叔通补撰文句。东汉末年魏伯阳得此书，撰四言文句。而三言体<鼎器黝由汉代他书转录。后他又补充说：上、中篇是东汉中徐从事将<易纬》（约成于东汉初年）诸籍的一部分与叙述《九都丹经》的主要内容合之成书，传淳于叔通。下篇四言句和骚体文为淳于叔通撰，淳于叔通为九鼎丹经派。汉末魏伯阳传注，是为上、中篇的四言体和《五相势哆这样，《周易参同契》乃是先有《易纬》诸籍一部分，后合《九都丹经》主要内容第一次成书。后又合九鼎丹经的内容第二次成书。后再合四言体注与《五相类》第三次成书。《鼎器歌》由它书转录。孟乃昌的推断证据充足，除个别细节仍需推敲外，基本上解决了《周易参同契》的作者问题。

根据二唐本序和解题，笔者推测，徐从事第一次成书时为一卷本，曾命书名为《龙虎上经》。淳于叔通第二次成书时扩为二卷本，大概没有变动书名。魏伯阳第三次成书时扩力三卷本，改书名为《参同契》。如此看来，《抱朴子内篇》著录为《魏伯阳内经》， 《神仙传》说伯阳作《参同契》、<五行相类》凡三卷，都是指三卷本而言。陶弘景《真诰》注说桓帝时上虞淳于叔通受术于青州徐从事，阴本序和容字号本解题说“徐传淳于，淳于传魏”，都是根据《参同契》的原序。二者并不矛盾。后来原序亡佚，魏伯阳遂被误为最初的作者，第一次的书名《龙虎上经》也被错认为更古的另一部经。

徐从事，姓名不详。阴序说他是青州从事，北海人。汉代刺史的佐官，如别驾、治中、主簿、功曹等，都称为从事史。徐从事为青州刺史的佐官。

余嘉锡勾稽《太平御览》卷385引《会稽先贤传》、《真诰》卷12、《开元占经》卷120引《会稽典莉、<续汉书五行志注》引《搜神记》、今本《搜神记》卷6、《后汉记》卷22诸书有关资料，使我们可以初步了解淳于叔通的生平简况哆今据这些资料综合如下：淳于叔通，名翼，叔通是字，上虞人。17岁时，说宓氏<易鳓，精《内事》（谶纬书），兼通《春抛，乡里称他为神童。后为徐从事的弟子。因擅长观象占卜术，郡守将他荐举为方正，后升为徐州市长。市长是管理市场的官吏。桓帝即位后，淳于叔通通过占l得知将发生大臣受诛之祸，遂弃官遁去，隐居于上虞农村。一位叫做度尚的人任上虞长时，曾慕名登门拜访隐居中的淳于叔通。

魏伯阳很聪明，他将自己的姓名隐藏在<周易参同契》下卷《五相类》中，并做了自我介绍。下卷第90章隐魏伯阳三字。阴本第88章自称“鲁国鄙夫”，彭晓本作会稽，朱熹本、俞琰本作郐国。《神仙传》卷2《魏伯阳传》说魏伯阳为吴人。朱熹说魏伯阳实际是上虞人，当作会稽，或是魏④。孟乃昌认为应当信从郐国之自谓，确定魏伯阳为今河南省密县人哆第88章说自己生于幽谷，栖迟僻陋，不慕名利权荣，执守恬淡，远客燕间，乃撰斯文。《魏伯阳传>说魏伯阳本高门之子，不好做官，专爱炼丹。丹成之后，试三弟子。

三、魏伯阳传注中的黄老养性术

唐代托名阴长生的《周易参同契注》和容字号本无名氏《周易参同契注》把《周易参同契》注解成外丹经，五代后蜀彭晓著《周易参同契分章通真义》，以内外丹注《参同契》。宋朝陈显微、俞琰以后至明清诸家均以内外丹注《参同势。<京氏易》和《易纬》本不涉丹法。但既然是隐语和比喻，自然既可以隐、喻外丹，也可以隐、喻内丹，还可以隐、喻别的。所以，无论哪种注，都可以自园其说。故而卢国龙说，《参同势主旨在于推阐丹道，一方面既可以用于解释外丹，也可以用于解释内丹，另一方面，无论是外丹还是内丹，仅从<参同契》本身并不能获知具体的操作。所以，关于内外丹的争论，可谓辨末而不本，不知《参同契》主旨之所在哆就借用<易纬））而言，这一观点是正确的。

易纬

《周易参同契》的内容到底包括什么，长期困扰着学术界。有的学者深信《周易参同契》是外丹书，也有一些学者觉得宣布《周易参同契》包含内丹和外丹之术比较稳妥，《周易参同契》 成书时外丹和内丹两种名称尚未出现学者们是为了叙述方便而使用这两种晚出的名称来讨论《周易参同契》的。《周易参同契》的文句，基本上都有本义和喻义两种涵意。本义是作为独立文字的涵义，即字面上的原义。喻义是与全书融为一体的涵义，即字面上的原义只是符号，转为其它涵意。由于《参同契》是依附《京氏易》和《易纬》，并由几位作者先后增写的，《京氏易》、《易纬》和每位作者所写的内容原来是独立的，所以我们只有把它们分别作为独立的内容，去读字面上的原义，才能将其内容的本义读懂，才能不受众多注本的左右。孟乃昌已经这样做了。孟乃昌先以文体辨内外。他说：五言体和骚体多用隐语，主要讲外丹。四言体为直述，以内丹为主，外丹服饵只占配合地位②。孟乃昌后逐卷逐章索内涵。逐卷讲：“由上卷之少内丹，到中卷之合内丹，下卷则是全书内丹最受强调的地方了”③。逐章讲：上卷第20、21、27章为内功论述。中卷62  64章为古代胚胎学之叙述。第65章直接指内功。第66章述内功功法和效果，第68章为外丹，第69章为中性句子，是一种有意安排。73  75章均有生理学，此不是内功，但也决非外丹，为内丹留下了发展之地。76章表示了原作者的内丹依附于外丹．欲借外丹的倾向。77章为纬言， 但又偏说龙虎，沟通全书，借以输入内功说法。下卷79章有内功筑基炼己之意。84章、89章、90章肯定了内外丹在<参同契》中并存的问题哆孟乃昌逐卷逐章索内功的结果是打乱了四言、五言的界限，四言也讲外丹，五言也讲内丹，与自己前面以文体辨内外的说法略有冲突。总的来说，孟乃昌的分析给人以很大的启发。 <参同契》下卷第84章至90章称为《五相判，其中的四言部分即魏伯阳著。这部分还有再分析的必要。在<五相猢中，魏伯阳除了用隐语留下自己的姓名并自我介绍外，还解释了<参同契》命名的涵意，并不厌其烦地说了两遍。 第一遍说：“大《易》之情性尽矣，各如其度。黄老用究，较而可御。炉火之事，真有所据。三道由一，俱出径路”哆这是说， <易》、黄老和外丹三者的原理相同。过去许多学者（包括笔者在内）都笼统地认为魏伯阳说的黄老是指黄老思想。如果看一下魏伯阳对命名的第二遍解释，就会感到过去的认识不深入。

第二遍先说大《易》：“歌咏大《易》，三圣遗言。察其所趋，一统共伦。务在顺理，宣耀精神。神化流通，四海和平。表以为历，万世可循。序以御政，行之不烦”⑤。三圣即伏羲、文王和孔子。这是颂扬三圣阐述的<易》理贯穿在自然、社会和人生中，表现在历法和御政之中。次说养性：“引内养性，黄老自然。含德之厚，归根反元。近在我形，不离己身。抱一毋舍，可以长存”④。魏伯阳所说的黄老，指内功，不是指黄老思想，应称为黄老养性之术，即大家图方便所谓<周易参同契》的“内丹”。“引内养性”即将《易》理和《易纬》引入黄老养性之术。再次说服食： “配以服食，雄雌设陈。挺除武都，五石弃捐。审用成物，世俗所珍”②。 “配以服食，雄雌设陈”八字阴本缺，据彭晓本补⑩。配以服食，表明魏伯阳的注的确是依傍服食术，以阐述黄老养性术为主。魏伯阳强调黄老养性之术与服食术皆合于《易>理，所以最后说：“罗列三条，枝茎相连。俱出异名，皆由一门”哆有学者很重视《五相类》的自白，由此认为《周易参同契》以内丹术为主⑧。这一判断用于魏伯阳所传注都分，是正确的。 65章和66章为五言体，述养性术。孟乃昌特别评论66章说：“如果没有内功功法的体验是难以写得如此传神和深刻的”⑩。这有两种可能，一是徐从事主要讲述烧炼服食，同时也讲一点内功养性术；二是主要采用四言文体的魏伯阳，偶

尔也换用一下五言体。究竟是哪种情况，尚难断定。

四、黄老养性术中的房中术

魏伯阳的黄老养性术是否包括房中术的内容，是本节关心的问题。高罗佩认为《参同契》

中炼丹术的内容和性交的内容总是交糅杂错在一起，他批评朱熹不理解或不愿意理解《参同契》包含的性内容。他同时也承认，这些段落既可以翻译成炼丹术，也可以翻译成行房内容⑩。笔者曾指出，<周易参同契》包括外丹、内丹和房中术三种内容哆下面让我们仔细读几段原文，分析其原义，《周易参同契》91章中，至少有6章明显地表现了房中术的内容。这6章可分为二组。

第一组包括《周易参同契》之第62～64章。高罗佩说这三章在讲炼丹术的同时也讲了交媾、受孕和生育哆这三章阐述了黄老养性术采用男女双修的理论依据、重要性和成功。

第62章日：“将欲养性，延命却期。审思始末，当虑其先。人所秉躯，体本一无。元精云布，因气托物”⑥。“体本一无”四字原缺，据彭晓本补⑧0 62章首先明确阐述的是黄老养性之术。然后要求人们思考一下自己的生命来自元精，由此去体会“顺则成人，逆则成仙”的道理，自觉地实行男女双修，炼精返精，返本归根。第63章日：“阴阳为度，魂魄所居。阴神月魄阳神日魂；魂之与魄，互为室宅。性主处内，立置黪鄂；情主营外，筑垣城郭。城郭完全，人民乃生。当斯之时，由乎乾坤。乾动而直，精布能流；坤静而辟，为道舍庐。刚施而退，柔化以滋。九还七返，八归六居。男白女，赤，金火相拘，拘即水定，水五行初。上善至大师兄，清而无瑕。道之形象，真其难图。变而分布，各自独居”⑨。映字号本宋无名氏《周易参同契渤日：“‘乾动而直，气布精流’，类男子之交合也；‘坤静而翕，为道舍庐’，类女子之胞胎也。故c刚施而退’，则桑化而愈滋”⑩。所谓九七八六，是以《洛书》的四个数字分别代表五行中的四行金火木水，用以说明男人精液为白色，女人精液为红色（从月经的颜色推想而来），故下文日男白女赤。明代王九灵说，九七皆为阳数，代表男人十六岁液精成熟，八六皆为偶数，代表女子十四岁月经来临哆此亦为一说。清代汪绂说，男女交媾时，男精白色，女血红色，女含男精以养而成胎@。明代刘一明说，男女精血交媾时，有先天水在起作用。此水为道之形象，依次变为五行而生五脏@。高罗佩说“九还七远八归六居”使我们看到房中书极重视性交过程中男人对戳刺次数和频率的正确掌握，男为奇数3、7、9，女为偶数4、6、8，“男白女赤”是在性高潮中的说法⑩。该章实际是讲述养性修炼中男女交合的重要性和方法。性情主内外及水定金火的作法，大概是要求两精滋养但不射精。

第64章日：”类如鸡子，白黑相扶。纵横一寸，形为始初。四肢五脏，筋骨乃俱。弥历十月，脱出其胞。骨弱可卷，肉滑若铅”@。元代俞琰<周易参同契发挥》卷6说，这是描写修炼圣胎，如同人之十月怀胎而生婴儿，“炼金丹者，修吾身之婴儿，亦当弥历十月”哆高罗佩说方寸指女阴@。该章描述了养性修炼中结胎成丹的过程。

第二组包括《周易参同契>中卷的第73～75章。该组论证黄老养性术中男女必须交合之理，指出交合应当遵循的原则。

第73章日：“物无阴阳，违天背元。牝鸡自卵，其雏不全。夫何故乎？配合未连。三五不交，刚柔离分……观夫雌雄交会之时，刚柔相结，而不可解。得其节符，非有巧夫，以制御之。若以男生而伏，女偃其躯，禀乎胞胎，受气元初，男则背阳而向阴，女则背阴而向阳非徒生时，看而见之，及其死也，亦复效之。此非父母教令，乃阴阳之，顺宜其然，率在交媾，定置始先”哆宋代陈显微<周易参同契解》卷中日：“须知一阴一阳谓之道，男女交精，万物化生，而后可语还丹矣”⑨。高罗佩说此章强调行房和炼丹过程符合天道和顺应自然⑩。本章说，物如果没有阴阳相交的活动，那么，它就违反了自然之理，背离了自己的根源。比如有只母鸡产下一枚蛋，却孵不出雏鸡。为什么呢？因为这是没有经公鸡交媾而产酌蛋，阳精阴精分离了。试观雌雄交媾之时，刚柔交结，动作协调，并没有聪明人在指导。男人天生采用俯姿，女人天生仰卧，这是从娘胎里带来的姿势，是从受气之初就确定下来的姿势，即男人背阳向阴，女人背阴向阳。男人和女人不仅活着的时候，死的时候也效仿这种姿势。这不是父母教的，而是阴阳造成的，在父母交媾的时候，就已经把这种姿势带给他（她）们了。无论是母鸡的比喻还是姿势的根源，都在阐述男女交合的合理性和必要性。

第74章日：“坎男为月，离女为日。日潜遁而沈彩，月施德以舒光。日受月化，体不亏伤。阳失其契，阴浸以萌。晦朔薄蚀掩冒相倾。阳销其形，阴凌生灾。男女相须，含吐以滋，雌雄错杂，以类相求”⑩。彭晓本的男女坎离日月与阴本相反，差别何在，暂不论。抛开那些比喻仍可看出本章是讲男女相交应互养，不要互伤。第75章日：“金化为水，水性周章。火化为土，水不得行。故男动外施，女静内藏。过度淫节，为女所拘。魄以检魂，不得淫奢。不寒不暑，进退得时，各得其和，俱吐证符”⑧。明代王文禄承认74和75章讲的是男女交媾，但又说是作为身中坎离交媾的比喻⑩。本章指出男女交合须根据季节气候变化而调整，有节奏和节制，不得淫逸过度，做到使双方均获和平。

这六章的原义，历代注释者几乎人人都读懂了。但他们将《参同契>作为整体去理解，遂将原义解释为外丹术或清修内丹术的比喻。无怪乎高罗佩批评朱熹不理解或不愿意理解《参同契》包含的性内容⑩。从这六章可以得出结论，魏伯阳讲述的黄老养性之术中包括成套的房中术内容。其继承了马王堆帛书房中术服气与性交结合在一起的作法和贵精原则，吸收了西汉阴道重节制的内容。

魏伯阳将几位作者的著述合为一书，虽说是借外丹理论和术语用于内炼术和房中术，但客观上产生了将房中术、内炼术与外丹术揉合在一起的效果。从现代一般人的眼光看这似乎是不应该的，但汉代人的思维方式有些不同，那时的方士们并不认为这有什么不合适或无理。相反，不排除他们持有外丹术需要房中术的观点。我们可从以下资料发现一些线索：

（一）房中术师的姓名也是外丹隐名。

汉代房中术阴道家巫炎之师为陂阳予明，陵阳子明为外丹药物汞的隐名。金陵子述《龙虎还丹诀》卷上“辨水银”条日：“按《仙纽》，隐号……一名陵阳子……”⑩．梅彪<石药尔雅》卷上日： “水银……一名子明……一名阳明子……”哆《抱朴子内篇。黄白》日：“凡方书所名药物，又或与常药物同而实非者。如河上姹女非妇人也，陵阳子明非男子也”@。素女是神话人物，汉代己被塑造为黄帝的房中术导师，也被作为药物的隐名。<太清金液神气经》卷上开列烧炼八明神丹的16种药物，其中第九种为“太虚素女十二两”⑧。

（二）房中术女神也是外丹术神。

汉代出现了<玄女经》，述玄女向黄帝授房中术。在汉代道经中，玄女也是向黄帝传授外丹术的天女，是烧炼外丹者必须祭祀的偶像。《黄帝九鼎神丹经谢卷1日：黄帝受还丹至道于玄女。玄女者，天女也。黄帝合而服之，遂以登仙。玄女又对黄帝讲，其它方术只能延年，不免于死，只有神丹金液才能成仙。黄帝将玄女传授的至道传玄子。并告诫他，传道时，必须令受道者设一玄女座于水上无人之地，烧香盟誓哆除玄女外，素女也被外丹家供奉。<太清金液神丹缈卷上日：炼丹者须作坛祭神，“伏愿太上老君、太和君、天明神仙、玄女、素女、青腰玉女下共成之”④。东晋葛洪<抱朴子内篇》记载烧炼外丹祭祀房中女神的仪式，继承汉代而来。其《金丹》篇日：炼金液和九丹“皆当祭，祭则太乙元君、老君、玄女皆来鉴省”哆 <黄白》篇日：“凡作黄白，皆立太乙、玄女、老子坐醮祭，如作九丹法”③。这些记载说明，操九鼎丹法、九丹法、金液神丹法和黄白术等汉魏六朝最主要的外丹黄白术时，所祭祀的监护神中都有房中女神在内。

（三）外丹经宣称有夫妻神临坛监炉，丹成后夫妻神来迎。

汉代道经中夫妻神很多。<太上灵宝五符序》卷上录《仙人挹服五方诸天气经》述五方诸天的五对夫妻神仙，女神是东方的青腰玉女、南方的太丹玉女、中央的天仓玉女、西方的太上素女和北方的夜光玉女⑧。上述<太清金液神丹经》所述太上老君、太和君、天明神仙、玄女、素女、青腰玉女三对也是临坛监炉夫妻神。《黄帝九鼎神丹经诀》卷1反复叙逑炼丹成后，仙人和玉女来迎⑧。仙人是男神的泛称，也称为神人、玉男、万神等，可知玉女是男神之妻的泛称。有的道经宣称只有女神来迎。<抱朴子内篇。金丹》说羡门子丹成后，“必有玉女二人来侍之，可役使致行厨”⑧。也就是说，服丹成仙后将娶玉女二人为妻。

（四）不排除以房中促烧炼外丹的可能陛。

《黄帝九鼎神丹经诀>卷1对炼丹地要求首选深山大泽或穷里旷野无人之处，但也允许在城镇乡村利用能避人耳目的秘密地点。这意味着可以在深宅大院的家中烧炼。该卷规定炼丹时结伴不过二三人，但没有规定这些助手必须是男性而不能是女性。在家中烧炼时，请妻子作助手是即可靠又经济的。其实汉魏六朝的炼丹方士中不乏女性。《抱朴子内篇。黄白》就介绍汉黄门郎程伟的妻子精通黄白术⑧。

《黄帝九鼎神丹经诀》卷1宣称神药成功，即可举家皆仙。举家就有可能包括妻子在内。该卷说服第六丹后， “非但男子，女人亦得飞仙。若欲辟谷，常绝房事，但饮水，勿交接也”⑥。只说辟谷应绝房事，未提炼丹要不要绝房事。该卷说第七丹炼成后，老翁、老妇服之皆可生子。这是明确将外丹用于房中求子术。从服丹看，似乎女人参与了烧炼。

《上清九真中经内诀》明确描述了女子参与烧炼的情况，女子被称为素女。其述“蒸苣胜法’日：“欲得清静冥室，不欲令唱（敞）露。与素女对步，各三步九迹。弟子在午，师在子。各叩齿三通。弟子右行，师左行。各相复位，素女还在子，师居午上，苣胜居中央。两手相叉，三取上元l隰师祝日：‘苣胜皇皇，太一馀粮九日九蒸，饵之金l憋苣胜将开，玉润金浆，升仙度世，位同仙王。’素女咒日：‘苣胜苣胜，天道来应，妾履玄纲，仙人来承，服之升仙，位同安期, ,, ~道士和女弟子素女一起斋醮，以助炼丹。从本诀又述的“与素女蒸胡麻法”中，可以推断这种斋醮包含着房中术的内容。其日：“欲得明眉目，口}黪香洁，好唇齿，整饬衣裳，沐浴兰汤。不欲令妊身妇女、恶眼怀毒人触之。触之则药不成兔徒服之无益也。行三}黔运五}烈匦咽，七}燃七咽，九l燃九咽。自此以后，九}燃辄九咽，黪通丽止。亦与天坠露阳之}麓同”③。要求女伴容颜美丽，行三五七九术。此术盖房中术。

总之，从上述炼丹规定和宣传中，看不出对妻子或其她女子的排斥，却暗示接纳。若男女共同烧炼，行房中术促炼丹，从性巫术的观点看来毫不奇怪，反而是非如此不可。

五、黄老养性术标志着内丹术的形成

魏伯阳阐述黄老养性之术的时候，内丹的名称还没有出现。由于往往是新事物出现之后才随之产生名称，而一个公认的名称有时需经过较长的约定俗成的过程，所以，没有出现内丹名称不等于没有出现内丹术和内丹理论。本节不可回避的问题是：黄老养性术是否内丹术，对黄老养性术的阐述是否内丹理论。这个问题也关系到内丹术和内丹理论何时形成的问题。

关于内丹术和内丹理论的形成时期，一直众说纷纭。随着研究的深入，近年来对这个问题进行理论思考的学者多起来了。如孟乃昌认为内丹到汉代，历魏、晋南北朝而还没有自己的理论，苏元朗约在梁代吸取了《周易参同契》等书的外丹理论运用于内丹，这是内丹理论建立的明确标志哆卢国龙认为，内丹的道与术两个层面，分别以<参同契》和《黄庭经》为其滥觞。而由此二书为载体所推进的道与术的结合，形成内丹道，历史地看是一个渐进的过程，发生在隋唐时期哆胡孚琛认为能否激发先天的精、气、神是内丹学同一般行气之术（气功）的分界线。<楚辞。远游篇》可以看作早期的内丹学文献，先秦时期的《老子》和《庄子》是为内丹学的理论和功法奠定基础的著作，彼时的内丹学文物还有《行气玉器铭》。秦汉方仙道己秘传内丹修炼之术，可在《太平经》和《老予想尔注》中找到踪迹。东汉魏伯阳著的《周易参同契》是第一部专论述内丹法诀的仙学著作，标志着内丹学的形成哆他们不约而同地提到<周易参同契》。

判定是否内丹术和内丹理论，应当首先回答方士心目中的内丹是什么。多数学者都认识到，内丹术是借鉴外丹术而形成的。故而，回答什么是内丹，需从外丹开始考察。

资料表明，推动外丹产生的动力是战国时代燕齐方士的神仙传说与求神仙仙药，在技术上给以支持的是发达的冶金业。陈国符指出，东汉始有金丹术黄白术的发端哆《史证。封禅书》记载李少君能够将丹砂化为黄金。《列仙传》卷上说任光饵丹，卷下说主柱饵丹砂，赤斧炼丹砂。丹的原义是指红色，后转义指称丹砂。陈国符说：“丹即丹砂，即红色硫化汞”⑩。古人认为烧炼天然丹砂（硫化汞[H~]），去掉杂质后，又重新回变为纯净的丹砂（硫化汞[ HgS]）。经过烧炼提纯后的丹砂，因为是重新变回来的，所以称为还丹，食用之可以长生。有的还丹，是天然丹砂经过升华，回变为纯净的丹砂（紫红色硫化汞结晶）。有的还丹实际是天然丹砂经过分解、再氧化后形成的红色氧化汞(H g0)，因颜色相同，古人误视为纯净的丹砂。我国早期炼丹术究竟烧炼什么矿物，学者间至今仍有不同看法。硫汞说认为是烧炼硫磺(S)和汞(Hg)化合为硫化汞，铅汞说认为是烧炼铅(Pb)和汞(Hg)化合为氧化汞(Hg0)和氧化铅(Pb0)，古人也都误以为炼出了还丹。由于相信服用还丹可以长生．后来遂将经人力获取的能够使人服用后长生 的物，也称为丹。总之，方士心目中的外丹是烧 炼原料制成的服之可以长生不老的实物。由此我们可以把外丹术的特征（也可称为要素）分解为 三个，第一是需要原料，第二是需在炉鼎中经过 烧炼，第三是需结出服之可使人长生不老的实物。这三个特征实际是紧密相连的。

由此类推，方士心目中的内丹的特征应当也与之相当的三个。也就是说，只有将精、气等原料在体内烹炼并结成长生不老药实物，才叫做内丹。内丹术与服气、存思、导引等术的区别就在这里。有的学者指出药物、炉鼎、火候是内丹术三要素，指的就是前两个特征。内丹家们往往将内丹描述为如同黍米、宝珠、弹丸、朱桔、樱桃、气团、光团等形象的东西，或者描述精、气、神、真一之气、心性、性命等达到结合、凝定、圆熟等程度或状态，总之将烹炼的结果描述为结成一个能使人长生成仙的物或物的作用，这就是内丹术的第三个特征。这三个特征应当就是判断内丹术的标准。王家佑、郝勤为内丹确立定义说：内丹就是道教徒借用烧制外丹的经验、理论、术语等来炼养自我生命。他们以人体为丹房，以心肾为炉鼎，以人体精、气、神为药物，意念呼吸为火候，假名借象，在人体内部炼丹哆此定义与三特征说是一致的。

《周易参同契》有些段落讲述茌炉鼎中烧炼矿物，变成还丹的过程，无外丹之名（只称还丹），却实为阐述外丹术。其黄老养性部分如何呢？

《周易参同契》卷上第扣章日：“内以养己，安静虚无。原本隐明，内照形驱。闭塞其兑，筑固灵株。三光陆沉，温养子珠。视之不见，近而易求”⑧。该章指出修炼养性术时须收视返听，安静虚无，在体内炼养灵株和子珠。所谓灵株和子珠，解释很多，不外乎元精、元气、元神、婴儿、圣胎等，总之是在烹炼长生不老药。有人将前引第63章“道之形象”一句中的“道”释为外丹之托名巴当然也可用于内丹。

有人将前引第64章释为描述内丹结成的景象，如前面引述的俞琰。又如陈致虚说：“类如鸡子”描述还丹有形，“纵广一寸”描述丹初结时像黍米那样小，慢慢地觉得有一寸那样广固。

魏伯阳的黄老养性术所追求的想象中的具象的宝物，尽管还没有自称为丹，但其术己具备了方士心目中的内丹术的三个特征。因此，黄老养性术已经称得上内丹术。

俞琰《周易参同契发挥》卷3注解《周易参同契》第33、34两段。陈国符一并引用经文和注文后评断说：“右《参同契》二段，若不以内丹之说，则将无法解释”固。

魏伯阳的内丹术依托《京氏易》和《易纬》，移用徐从事的外丹理论作为内丹理论，《周易参同契》是否建立了内丹理论的问题不言自明。其利用阴阳五行、纳甲、十二消息、六虚、卦气诸说编制精气神、人体部位和修炼体验的庾辞隐语，编制掌握精气运行和修炼节奏的符号系统，讲述天人合一、归根返元、阴阳交合、精生气运等传统思想，讲述人可成仙、精气神依次转化、炼药成丹之理。这就是其内丹理论。

魏伯阳阐述的内丹术和内丹理论，属于阴阳双修，这一点是值得重视的。它似乎说明了两个问题：一、阴阳双修内丹术和理论的形成，早于清修内丹术及其理论。二、房中术对于内丹术和内丹理论的形成起了促进作用。

《周易参同契》的内丹理论影响深远。特别是其编制的庾辞隐语和符号系统，为后世不少内丹派别抄用或化用，也被后世包括阴阳双修内丹术在内的不少房中术抄用或化用，使得这些经典一方面可以容易地表述无形的形容，一方面晦涩难懂。这种晦涩难懂，遣成了派别林立、南郭先生充斥、难以推广等弊端，同时也使不少内丹或房中术经典藐视、愚弄了狂妄而愚蠢的封建文化专制，一次次成功地避开了遭禁毁的厄运，得以长期流传至今。这叫做有一得必有一失，有一失必有一得，体现了辩证法的普遍规律。

（责任编辑：波墨）

①王明《（周易参同契）考证），见《道謇和道教思想研

究>，第250 - 267页。中国社会科学出版社．1984年6月

第1版。

②孟乃昌著《周易参同契考辩），第122页。上海古籍出版

社，1993年8月第1版。

③朱伯毙著《易学哲学史>．第223、222、243页。华夏出

版社，1995年1月北京第1版。

④萧汉明撰《（周易参同契）的易学特征>，见《道家文化

研究）第Il期，第48页。

⑤朱熹《周易参同契考异>卷下，《道藏) 20 - 131上。

⑥[宋]黎靖德编《朱+语类）卷125语《老氏）．8-

3002。中华书局．1986年3月第1版。

⑦《后汉书>卷59《张衡传），7- 1912。中华书局，1965

年5月第1版。

⑧本节关于汉易的介绍，据朱伯是著《易学哲学史)．113

- 162页。华夏出版社，1995年1月北京第1版。

⑨参阅陈桀《谶纬溯原上）．《历史语言研究所集刊）第11

本，第317页。1947年7月再版。

⑩本节关于谶纬的介绍，据钟肇鹏著《谶纬论略)，第34 -

47页，第129页。辽宁教育出版社，1991年11月第1

版。

⑩《周易参同契分章通真义序)，《道藏>20 - 131下。文物

出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年3月第1

版。

⑪《经典释文）卷2<周易音义），《四库全韦）182 - 378

下。台湾商务印书馆影印本。南宋人曾健集《道枢) 42

卷，其卷32《参同契上篇）实即一篇错简的《参同契

注)。自篇首至“坎也，离其为二用者也” 《道葳)20-

777中第一行）为原注文，此后至篇尾为掺入的其它文

字。疑该《参同契注）为虞翻注，有待深考，暂存而不

论。

⑫《道藏）20 - 94下。

⑬《四库全书总目>子部道家类，卷146，下册，1250页

上。中华书局，1965年6月第1版。

⑭《抱朴子内篇）、《神仙传）、《真诰)提到《参同契）见

后述。江淹《赠炼丹法和殷长史>诗日：“方验《参同

契)，金灶炼神丹”(《江文通集)卷4，《四库全书) 1063

- 784T）。《颜氏家训）卷6《书证篇）日：“《参同契）

以人负告为造”（王利器《颜氏家训集解[增补本】，第

520页。中华书局，1993年12月第1版）。<北堂书钞）

卷160《地部四·石部十).>日：“《周易参同契)日：‘吉

记提龙虎，黄帝美金华。淮南口秋石，王阳加黄牙”’

(699页上。中国书店据光绪十四年南海孔氏刻本影印，

1989年7月第1版)。

⑮《文献通考）卷225经籍考子部神仙家日：“《龙虎通元

要诀)-卷。晁氏日： ‘苏元朗撰。以《古诀龙虎经)、

《参同契秘）、《金-碧潜通诀）其文繁而隐，故纂其要为是

书。’李邯郸家本题云：‘青霞子，隋开皇时人。’不出名

氏，岂元朗之号耶”(《四库全书) 614 - 658上下）?《道

枢）卷33《参同契中篇）辑草衣子论述。曾健注日：“世

传汉娄敬著《参同契)，自号草衣子云”（<道/）20-

780下）。此文似《参同契注），是与否以及所谓出自汉，

皆有待深考，暂存而不论。

⑯王明《抱朴子内篇校释）卷19，第334页。中华书局，

1985年3月第2版。

⑰《神仙传）卷2，第13页上。上海古籍出版社，1990年9

月第1版。

⑱《真诰)卷12注，<道藏) 20 - 562下。

⑲《古奉周易参同契集注·例言>，卷前，第16页。中医古

籍出版社影印清同治十二年合成斋刊本，1990年6月北

京第1版。

⑳余嘉锡著《四库提要辨证)卷19，3-1212。中华书局，

1980年5月第1版。

⑴ 陈国符著《道藏源流续考>，第377 - 379页。明文书局，

1983年3月初版。又载《E印loeations in the HistoIy of sci-

ence and technoloy in Cluna），Sh8n尊u chinese classics Pub-

lidung House.  1982- P-332a

⑵ 孟乃昌著<周易参同契考辩），第1- 30页。上海古籍出

版社，1993年8月第1版。

⑶ 《道~> 20 - 63下。

⑷ <道藏)  20 - 161中下。

⑸ 参阅俞琰《周易参同契发挥）卷9．<道葳) 20 - 261中。

⑹ 杜一诚《古文参同契桌解>，《四库全书)  1058 - 811。

⑺ 参阅孟乃昌著《周易参同契考辩>．第31  -  100页。上海

古籍出版社，1993年8月第1版。

⑻ 余嘉锡著《四库提要辨证)，卷19，第3册，第1213 -

1214页。中华书局，1980年5月第1版。

⑼见<周易参同契考异》卷下． 《道藏》20-130

上。《道枢》卷34《参同契下篇》辑云牙子的论

述和元阳子注。该篇曰： “云牙子游于长白之山

而遇真人告以铅汞之理、龙虎之机焉，遂著书十

有八章。”曾 注“云牙子”曰：“魏翱，字伯吼

汉人， 自号云牙子云。”注“元阳子”曰：“伯阳

既著<参同契》，元阳子注释其义”（《道赫20

785上）。此说不知源于何处，有待深考，暂存而

不论。

⑼ 孟乃昌著《周易参同契考辩>． 第56页。上海古

籍出版社，1993年8月第1版。

⑾卢国龙著<道教哲学》，第437页。华夏出版栈

1997年10月北京第1版。

⑿参阅孟乃昌著《周易参同契考辩》，第44 -47页。

上海古籍出版社1993年8月第1版。

⒀参阅孟乃昌著<周易参同契考辩溉第139页。上

海古籍出版社，1993年8月第1版。

⒁参阅孟乃昌著《周易参同契考辩））． 第134  141

页。上海古籍出版社，1993年8月第1版。

⒂《道~ 20-93中下。

⒃《道~ 20-94上。

⒄《道赫20-94上中。

⒅《道~ 20-94中。

⒆《道赫20-156下。

⒇《道~ 20-94中。

⒈ 参阅刘仲宇撰《（太平经>与（周易参同契>溉

牟针鉴、胡孚琛、王葆 主编《道教通论——兼

论道家学说酰360页。齐鲁书社， 1991年11月

第1版。

⒉ 参阅孟乃昌著《周易参同契考辩>第137页。上

海古籍出版社，1993年8月第1版。

⒊ 高罗佩著、李零、郭晓蕙等译《中国古代房内考

一中国古代的性与社会》，第114页。上海人民出

版社，1990年11月第1版。

⒋ 参阅拙著《道教要籍概论浇第16页。北京燕山

出版社，1992年12月第1版。

⒌ 高罗佩著、李零、郭晓蕙等译《中国古代房内考

一中国古代的性与社会》，第114页。上海人民出

版社，1990年11月第1版。

⒍ 《道~ 20-84中。

⒎ 《道~ 20-148中。

⒏ 《道~ 20-84中- 85上。

⒐《道蒯20-108中。

61)《校注古文参同契>卷中，孟乃昌、孟庆轩《万

古丹经王（周易参同契>三十四家注释集苹））．

第237页。华夏出版彳上1993年9月北京第1版。

⒑ 《读周易参同契》，孟乃昌、孟庆轩《万古丹经

王（周易参同契>三十四家注释集萃》，第239

页。华夏出版71  1993年9月北京第1版。

⒒《参同契直h劬中巷孟乃昌、孟庆轩<万古丹

经王（周易参同契>三十四家注释集萃》，第240

页。华夏出版栈1993年9月北京第1版。

⒓高罗佩薯、李零、郭晓蕙等译《中国古代房内考

一中国古代的性与社会>，第115页。上海人民出

版社，1990年11月第1版。

⒔《道~ 20-85上中。

⒕《道蒯20-233下。

⒖高罗佩著、李零、郭晓蕙等译<中国古代房内考

一中国古代的性与社会》，第115页。上海人民出

版社，1990年11月第1版。

⒗《道~ 20-88中- 89上。

⒘《道~ 20-289中。

⒙高罗佩著、李零、郭晓蕙等译<中国古代房内考

一中国古代的性与社会势，第116页。上海人民出

版社，1990年11月第1版。

⒚《道耢）20-89上中。

⒛《道~ 20-89中。

❶《周易参同契疏略>，孟乃昌、孟庆轩《万古丹

经王（周易参同契>三十四家注释集苹》，第302

页。华夏出版社1993年9月北京第1版。

❷高罗佩著、李零、郭晓蕙等译<中国古代房内考

一中国古代的性与社会j》，第114页。上海人民出

版社，1990年11月第1版。

❸《道~> 19-107下。

❹《道蒯19-62上。

❺王明<抱朴子内篇校释》卷16第288页。中华

书局，1985年3月第2版。

❻《道~  18- 778中。陈国符考证说：“《太清金

液神气经》卷上大概于西汉出世” （陈国符著

《道藏源流续考》，第300页。明文书局，1983年

3月初版）。

❼《道蒯18- 795上。陈国符撰《道藏源流续考》

认为《黄帝九鼎神丹经诀》卷1即《黄帝九鼎神

丹经》，盖于西汉末东汉初出世（参阅该书第292

297页。明文书局， 1983年3月初版，台北

市）。

❽《道藏18- 749下。陈国符说《太清金液神丹

经》卷上和卷中第1至4页在西汉末东汉初出世

（陈国符著《道藏源流续考））． 第291贾。明文书

局，1983年3月初版。）

❾王明<抱朴子内篇校释》卷4第84页。中华书

局，1985年3月第2版。

❿王明<抱朴子内篇校释》卷16第292页。中华

书局，1985年3月第2版。

Ⅰ《道赫6-318中- 319中。

Ⅱ《道耢）18-797中。

Ⅲ王明<抱朴子内篇校释》卷4第78页。中华书

局，1985年3月第2版。

Ⅳ王明<抱朴子内篇校释》卷16第285页。中华

书局，1985年3月第2版。

Ⅴ《道~ 18-798下。

Ⅵ《道~ 19-107上。

Ⅶ《道赫19-107上。

Ⅶ参阅孟乃昌著<周易参同契考辩》，第142、151

页。上海古籍出版彳土1993年8月第1版。

Ⅷ卢国龙著《道教哲学>，第515页。华夏出版彳上

1997年10月北京第1版。

Ⅸ胡孚琛撰<道教内丹学揭秘》，《世界宗教研究》

1997年4期。

Ⅹ陈国符著<道藏源流考》，下册，371页。中华书

局，1963年12月第1版。

Ⅺ陈国符著<道藏源流考》，下册，370页。中华书

局，1963年12月第1版。

Ⅻ参阅王家佑、郝勤撰<内丹之丹及其文化特征》，

见《道家文化研究》第9辑。

ⅰ《道~ 20-73中。

ⅱ见<周易参同契考异》卷中， 《道藏》20-126

下。

ⅲ《周易参同奖分章注））．孟乃昌、孟庆轩<万古

丹经王（周易参同契>三十四家注释集苹））．第

243页。华夏出版社，1993年9月北京第1版。

ⅳ陈国符著<道藏源流考》，下册．447页。中华书

局，1963年12月第1版。

ⅴ有学者对内丹理论做了概插如王、郝提出了八

条（同上），胡孚琛也提出八条（同上）。他们是

宏观的概才舌．不局限于《周易参同~~>。

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