不朽的追寻——中西方永生主题的跨文化解读

不朽的追寻

——中西方永生主题的跨文化解读

李姗姗

道教的炼丹术 包括内炼和外炼，通过得到内丹或者外丹的方式来长生久视。道家的长生久视是精神和肉体结合的长生，而不仅仅是肉体长寿，也不仅仅是精神超越。

引 言

自人类诞生以来，对生命与死亡问题的思考就从未停止过，许许多多的文学作品也以各种形态表现着作者对这一问题的理解。在这些作品中，与生命和死亡问题密切相关的永生主题也成为了文学家创作的一个永恒的题材，这一主题被一代又一代的文学家思考着、演绎着，同时许多研究者对这一问题也进行了探讨。永生主题的研究大体上分为三方面，一种是从人类学的角度对神话以及其他文化形式中的生与死的主题和永生主题作分析。例如：《永生的信仰和对死者的崇拜》、《比较文化视野中的死亡与永生主题》、《善死与善终》等，再一种就是对中西方的永生神话及仪式等进行梳理综述的研究。

 

当人彻底融入自然，就获得了永生。

例如：《中国上古神话中透视出的生死观》、《生命树、不死药与巫的关系》以及《神祇与英雄》中的关于不朽的超越的论述等。还有一种是就某一个作家作品中体现出来的永生主题作一下研究透视，例如《论波伏瓦的〈人都是要死的〉》、《阿纳托利·金作品中的永生主题及其表现手法》等等。可以说永生主题是一个说不尽的话题，在不同的年代，不同的国度，不同的民族那里都有着对人类永生的不同理解，与之相关的永生主题的创作也被赋予了不同的色彩。

相同的生命形式给了我们类似的问题和困惑，在人类从自然的人转变为文明的人之后，死亡意识也随之而来，对永生的追寻就成了众生永恒的渴望。在漫长的历史长河中，人类想尽了一切的手段来实现对肉体的或是精神的生命的延长。从众多的关于追寻永生的神话中，我们看到了人类永生追寻的第一步。在吉尔伽美什的失败中我们看到了先人无奈的沮丧，在亚当与夏娃的堕落中我们又看到了先人们对阻止人类永生原因的进一步探索。而在西比尔、嫦娥奔月神话的困惑中又让我们看到了他们更为深刻地关于死亡和永生的思考。神话之后，无数的文学作品中都记载了人类追寻永生的脚步。

 

道家对生命有深刻的认识

社会环境的差异，文化传统的不同，生活方式的区别使得永生主题在后世文学中有了不同于神话的更多的差异和分歧，但却是殊途同归，无论是中国传统的儒家的死而后已的生命超越，还是道家的生死逍遥的不死追求，以及佛家生死寂灭的生命彻悟，所有这些都与西方基督教追寻的永恒的灵魂不朽有着一个共同的出发点，那就是：战胜死亡，用我们终会腐朽的生命之躯来追求一个永恒的生命存在。

人类对于永生的追寻是漫长而又艰难的，在这其中无数人穷其一生来实践着自己追寻的脚步，而有的人，譬如中国传统道家的一些炼丹求药者甚至为此奉献毕生，并有不少人获取了成功！有人为此困惑，有人为此释然。种种追寻在文学中都有着丰富的记载，大而化之，凡是有关对于死亡的抗拒，寻求生命永恒的文学主题都可以算作是永生主题，可以说永生是人类一个永不褪色的梦想。

到了现代社会，人类对于生命问题的思考变得更为深刻和执著，虽然现代生物遗传工程和医学上取得的成就令我们欣喜不已，而且人、个人在我们这个时代都受到了相当的尊重和关注，但是毕竟死亡还是每个人都无法逃避的终点站。在这样一种情况下，生与死，短暂与永恒就无可争议的成为了人们关注的对象，普通人关注养生之道或者积极的享受人生，艺术家创作不朽，神学家宣扬灵魂的永恒，哲学家思考生命的价值。所有这一切都是人们对死亡的抗拒和对永生的追寻。随着时代的发展，人类对于永生问题的思考也有了许多不同以往的回答。

 

长生不死是人类永恒的梦想

两次世界大战之后，战争的残酷使人类不得不深入地思考人类存在的价值所在，而工具理性、利益至上和科学主义影响下出现的“理性危机”以及后现代社会的荒诞、虚无等问题使得许多人都面临着难以解决的精神困境，在这样一个社会里人类该如何的生存，人类是不是有必要去追寻那代表生命终极境界的永生，永恒的生命是不是有存在的价值等等，这一系列的问题成为了困扰现代人的精神难题。这些困惑使得许多的学者自觉地将眼光“向后转”，在文化传统中找寻这些问题的答案。在对这些问题的探索中都涉及到一个无法回避的主题，那就是永生主题，而对这一主题的梳理、分析和探讨无疑是回答上述种种问题的一个关键所在。

第一章·永生主题的由来

一、永生情结

死亡，一直以来都是人类挥之不去的梦魇。对死亡的恐惧和思考不仅是催生神话的重要因素，而且是后世文学创作中的一个反复出现的主题。与此同时，源于对死亡的恐惧而产生的对永生的渴望也成为了每个人心中挥之不去的情结，因此永生情结这种人类面对宇宙自然时所产生的相同的情感体验和共通的经验模式，也成为人类无意识领域一个永恒的原型模式。

 

追寻永生的脚步贯穿人类历史。

人类对于永生的追寻自古以来从未停止过，同样永生作为文学中的一个重要的主题也是源远流长。世界上很多民族都有关于死亡起源的神话，这些神话反映着一个共同的原始思维，那就是：本来人类是不会死亡的，但是后来由于生存空间的限制，或者邪神的作恶，或者信使的误传，或人对神旨的违背，或人所犯的罪过，或人所作的错误的选择，或丧失了不死之药等等原因，死亡才降临人世。在众多的解释死亡的神话中，有两则神话对死亡理解得尤为深刻，一则就是中国的浑沌神话，另一则是举世闻名的亚当和夏娃的故事，在这两则看似不相关的神话中，蕴含着一个共同的对于死亡起源的解释。中国的浑沌神话最早出现在《山海经》中：“天山……有神焉，其状如黄囊。赤如丹火，六足四翼。浑敦无面目，是识歌舞，实为帝江也。”然而作为不死的神仙出现在《山海经》中的浑沌，却在《庄子·应帝王》中遭遇到了死亡：

南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌，倏与忽时遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有。”尝试凿之，一日凿一窍，七日而浑沌死。

从这则神话中我们可以看到，浑沌之死，是因为其有了“视听食息”，七窍开而浑沌死。从一定意义上说，“视听食息”正是人类获得认识，得到知识的途径。从这个角度来说，我们可以将浑沌视为无知无识的元始状态的元神。据考古学研究，“人类的确经历了一个‘不知死活’的时代。人们在一些旧石器时代的遗址中发现，人的尸骨都是散乱地瞎扔的，有的骨头还有被啃食过的痕迹。”由此我们可以将浑沌之死这则神话理解为：

 

亚当和夏娃偷吃禁果

主宰生命的无知无识的元神，根本没有死亡的概念，但当人类有了知识，识神主事，方有了死亡的开端，人类的历史上也就有了死亡的存在。无独有偶，西方也有一则与浑沌之死类似的神话，那就是亚当和夏娃的故事，在圣经故事中，亚当和夏娃因为吃了善恶树也就是知识树上的果实，上帝怕他们再吃到生命树上的果实而永生不死，就将他们赶出了伊甸园。别尔嘉耶夫认为：“《创世纪》的神话性不是原始天真人类的谎言和杜撰，而只是绝对真理感知中的局限性和相对性，只是绝对现实感知中旧意识的界限。这也许就是一切神话的奥秘之所在，因为神话一向包含着部分真理。它背后隐藏着某种实在。”。

在亚当和夏娃以及浑沌的神话中，知识，或者说认识，与死亡处于对立的一面，人类在获得了知识的同时，也就获得了死亡，或者说是获得了认识死亡的能力。有了认知死亡的能力之后，人都是要死的这一事实便逐渐的为原始人所接受，但是人的生命毕竟是一种不同于动物的存在，在接受了人都要死亡这一个事实之后，人类就开始了孜孜不倦的追寻永生的努力。人都是要死的吗？有没有什么办法能让人永生不死呢？于是无论是在岩画、墓葬、神话传说还是宗教中，永生都成了一个出现频率颇高的主题。同样在中外文学作品中永生也成了一个说不尽的话题，可以说，对永生的追寻成了人们心头挥之不去的情结。

 

感情、情结、情绪，无非元神的展现。

“情结”（complex）一语是由柏林的名医西奥多．奇恩于1898年所创，后经弗洛伊德和荣格发扬光大。荣格将complex形容为“无意识之中的一个结”。情结有很多种，但是任何情结的核心都是一个共通的经验模式，称为原型（archetype）。荣格认为：“个人无意识的内容主要由‘带感情色彩的情结’所组成，它们是构成心理生活中个人和私人的一面，而集体无意识的内容则是所谓的‘原型’。”美国著名学者、荣格研究专家卡尔文·S·霍尔认为，荣格所谓的“情结”就是一组一组的心理内容聚集在一起形成的一簇簇心理丛，当人们说某人有某种情结的时候，意思就是说他执意的沉溺于某种东西而不能自拔。从某一角度来说人类对于永生锲而不舍的追寻，对此类沉溺的超越。弗洛伊德认为“说到底，没有人会相信自己会死，换句话说，在无意识中，人人都确信自己长生不老。”在众多的考古发掘和历史文物遗存中，我们可以看到，人类的这种源于对死亡的恐惧和对永恒生命的渴望反映在人类文化的方方面面，同样对于死亡的抗拒和对永生的追寻作为文学中的一个重要的主题也是源远流长的。

总的来说普通人对永生的追寻不外乎以下两种：

一是追寻肉体的永生。这种追寻一种是自古以来人们梦寐以求的个体生命的延长，可以说从古代人们孜孜以求的永生不老药直至今日的医学上对于各种疾病的治疗都属于这一范畴。第二种是通过生殖活动达到的对于物种生命的延续，从生殖这一角度上来看，每个个体生命都是永生的，消失的只是环节与过程，延伸的是生命的整体。

二就是追寻象征性的永生。象征性永生是生命意识的一种表现，它不仅表现为对死亡的否认，还包括人在历史过程中产生的提高生命价值的努力。这种永生的追寻在神学上，表现为来世观念或者其他形式的从精神上征服死亡的观念。从超验性上来看，表现为一种强烈的感情或思想状态以达到超越时空，超越死亡的状态。从创造性来看，表现为通过文学艺术作品或者科学技术创造等“作品”的超越生物学死亡的持续影响来实现。

 

追求象征性永生是普通人生命意识的强烈表现

人类为什么要追寻永生？为什么有这么多的神话、文学作品涉及到永生主题？从某种程度上可以说，人类的这种永生情结，人类对于永生的孜孜不倦的追寻，文学作品中反复出现的永生主题，以及永生主题不断的置换变形，是有着更深层的原因的。

偷食了智慧之果的亚当和夏娃与有了“视听食息”的浑沌一样，他们走向死亡的原因正是因为他们由自然的人向文明人、文化人的迈进。然而人类一旦同自然分离而成为文化的人之后，就永远无法回归到无知无识的“伊甸园”的状态中了，但是文明的家园也不是总能让人类感到满足，所以人类只能在文化中无限的缅怀和追寻他们永远失去的“乐园”了。永生主题反复的出现首先反映的正是人类的这样一种“需要”，从生物学意义上说，这是一种趋生避死的生物本能的外化形式。从人类的精神层面上来说，人类用永生这一主题反复的表达着某种带有永恒性、相通性的精神的内容。

 

人对于永生孜孜不倦的追寻

这种人类在无意识中所体现出来的深层的精神模式，正是人类在实践过程中反复体现的人性的本质方面的一个部分。其次永生主题随着时代的发展也逐渐地渗入了一些新的内涵，并且不同的民族和国家在处理这一相同的文学主题时也表现出了一些不同的特质，探讨这些不同之处不仅可以使我们更好的看清掩盖在永生主题之下的人性的本质，同时可以为我们更好的解读这些涉及永生主题的文学作品提供一个新的视角。

二、永生的困惑

在所有对生与死的思考和选择中，否定死亡，追求永生一直以来都是人类最强烈的渴望。可以说，“永生不死的渴望是人类对生存无限眷恋的最高表现，是爱生恶死的人生极致。”但是永生之后人类就感到满足了吗？我们来看一首明朝朱载堉的小曲《山坡羊·十不足》：

逐日奔忙总为饥，才得有食又思衣；

置下绫罗身上穿，抬头又嫌房屋低；

盖下高楼并大厦，床前缺少美貌妻。

娇妻美妾都娶下，又虑出门没马骑。

将钱买下高头马，马前马后少跟随；

家人招下十数个，有钱没势被人欺。

一铨铨到知县位，又说官小势位卑。

一攀攀到阁老位，每日思想要登基。

一日南面坐天下，又想神仙下象棋。

洞宾与他把棋下，又问哪是上天梯？

上天梯子未做下，阎王发牌鬼来催。

若非此人大限到，上到天上还嫌低！

这首古曲以戏谑的口吻对人类无止境的欲望作了讽刺性的描绘，同样我们可以设问人类假若真的得到了永生就会得到满足吗？还是会陷入“上到天上还嫌低”的怪圈中呢？实际上，这个问题我们的先人早就已经思索过，在众多的关于永生的神话中我们可以看到他们的哲思。人类学家安德鲁·兰指出，最初的科学应该是神话学。黑格尔将神话视为先于艺术的思想和文化的形态，或将神话视为以囊括一切的象征主义为旨意的文化。所以可以说，神话“是原始信仰与道德智慧上实用的特许证书”。从下列几则关于永生的神话隐喻中我们就可以看到，古代人是如何思考关于永生的困惑的。

 

嫦娥，永恒的奔月者。

在中国古代有着许许多多与永生有关神话，而有关嫦娥奔月的神话则是此类神话中的代表作品，在《淮南子·览冥篇》中记载着这样一则神话：

羿请不死之药于西王母，垣娥窃以奔月，帐然有丧，无以续之。

又《全上古三代秦汉三国六朝文》辑《灵宪》载：

嫦娥，羿妻也，窃西王母不死药服之，奔月，将往，枚占于有黄，有黄占之曰“吉”。

翩翩归妹，独将西行，逢天晦芒，毋惊毋恐，后且大昌。”嫦娥遂托身于月，是为蟾蜍。

羿的妻子姮娥，窃取了羿从西王母那里请来的不死药，奔月得到了永生。惧死恋生，是人之常情，但是嫦娥的永生是通过“窃”而得到的，“她的不死是以破坏人间道德和自然原则为代价的。”所以“其永生的意义也就值得怀疑。”

 

长生追求，一切生物皆有

《淮南子》中并没有记载嫦娥得到了永生之后怎么样，只是说失去永生药的的羿“怅然有丧,无以续之”。但是后代的人对嫦娥的永生却发出了无限的感慨，李白《把酒问月》说:“白兔捣药秋复春，嫦娥孤凄与谁邻?”杜甫《月》说:“斟酌嫦娥寡，天寒耐九秋。”

李商隐《嫦娥》说:“嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心。”在这些诗人的眼中，得到永生的嫦娥却失去了生命中的亲情、爱情、友情和喜怒哀乐的权利。嫦娥的这种寂寞凄冷，毫无乐趣的生活与“怅然有丧，无以续之”的羿相比，似乎也好不到哪里去。这是中国古人对于永生主题的进一步的思考：什么样的永生才是有价值的？什么样的永生才是人类终极的幸福？

同样对于永生问题的进一步探讨，在西方神话中也有类似的思考。奥维德的《变形记》第十四章中，女先知西比尔对埃涅阿斯讲述了自己的故事：

他（日神）对我（西比尔）一直抱着希望，而且用馈赠的方式来打动我的心。他说：“枯迈的姑娘，你任意选一件你心爱的事，我一定替你办到。”我就指着一堆沙土，作了一个愚蠢的要求；我说：我愿我的岁数和沙数一样多。但是我忘记说，不管我活多少岁，我要永远年轻。他答应使我长寿，而且还答应使我永远年轻，只是一件，我必须接受他的爱情。我拒绝了他的馈赠，一直到现在还没有结婚。但是欢乐的青春已经飞逝，衰弱的老年已经蹒跚而来，这老年的痛苦我还要忍受很久很久呢！

 

返老还童，意味获得长生的资格。

西比尔获得了时间上的永生，却因为忽略了要求青春永驻，从而陷入无限的痛苦之中。美国诗人T·S·艾略特在他的诗作《荒原》中曾经写到：在甘梅城中我亲眼看见那个女巫被吊在一个笼里对男童所问：“女巫你想怎样？”老是回答：“我想死。”对于获得了永生的西比尔来说，失去青春和美貌却让她生不如死。在这则神话中，死亡似乎成了奢求，西比尔的痛苦仿佛给了苦苦追寻肉体永生的人类当头一棒。

上述神话都可以看作人类在追求永生的的过程中对永生主题作的进一步的思索。永生之后人类就会得到满足了吗？肉体的永生是不是人类追寻的终点呢？对这一问题，东方的佛教有着同样的思考：佛教认为人生有八苦，如《中阿含经》说:“苦圣谛谓生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、略摄一切五取蕴苦。”在这里，“蕴是积聚的意思。佛教认为，人的身心由五蕴和合而成。五蕴者：色，指人的物质性身体；受，指人的喜怒哀乐等情感；想，指人的思维活动和概念作用；行，指人的意志活动；识；指人的统一各种活动的意识。五蕴与取（执著的贪欲）连接在一起，就会产生种种的人生欲望和渴求，称为五取蕴。”

 

涤除玄览，精思至道。

除了带给人类无限恐惧和厌恶的死亡之外，生命本身，以及在生的过程中人要经历的疾病与衰老、爱恨、怨憎等同样的令人惧怕。苦谛是佛教四谛中至关重要的一谛，通过对人生八苦的刻意渲染，佛教展示给芸芸众生的是一幅充满苦难哀歌、痛苦呻吟和在死亡面前绝望挣扎的可怕人生图画。按照佛家的观点，似乎人的存在本身就是苦难的化身，只要身在轮回之中，就永远无法脱离苦海。

嫦娥和西比尔得到了人们梦寐以求的永生，但是这种永生带来的苦难似乎更甚于死亡，她们的悲剧似乎用一种神秘的语言向我们倾诉着关于人的“存在”，关于永生的思索。

从上面几则神话中我们可以看到，古代人对于生与死的思考是深刻的，有些观点甚至是悖谬的，但是“文化的悖谬不仅有来自人创造文化的非理性的原因，还有来自人自身的原因，或者说，文化是人的投影，因而文化之悖谬根本上是由人自身的原因造成的。”嫦娥和西比尔得到永生的希冀是符合人的生命原则的，但是当人类为了自己的生存与发展，创造了文化之后，一方面文化成了帮助人类进步的桥梁，但是从另一个方面来说，文化并不能总与人类保持一种协调的关系，例如“当人类创造宗教的时候，是为了寻找精神的寄托，为了使人们的生活有一种规范的制约，使人生活的有意义，使社会运转的更有序，而不会意识到神圣而刻板的教义，压抑的宗教意识会扼杀人的天性，摧残人的精神与情感。”

 

清心寡欲，淡泊明志，提高生命质量，是高尚生命永恒的主旋律。

人从自然的人走向文明的人之后，人的欲望与文化发展的这种不同步，使得人类有了一种文化约束感，这种约束感大大增加了人类的困惑，永生主题中表达出来的种种悖谬也正是这种困惑的结果。

所以，道家在过往文明的基础上，更进一步，提出肉体和精神的双向永生，老子 称之为“长生久视”——可以说，这是人类对永生追求的最高境界了。

第二章·永生主题的表现模式

瑞士心理学家荣格认为“情综（情结）可以并常常是，灵感和内驱力的源泉，为了取得卓越辉煌的成就，这些灵感和内驱力是必不可少的。”在大量的表现永生的神话和文学作品中，永生情结这一人类所共有的情结在不同时代、不同国度中作为作家创作的一种源泉，驱使着文学创作者们以各种各样的方式表现着他们对永生的感悟。

我们知道“人类社会虽然存在不同的文明形式和不同的意识形态，但既然同属人类，必然有某些共同的东西。不同时代、不同文化背景中的人都有大体相同的生命体验和情感形式。因此，中外文学史上有不少作品都反映了某些相同的人生问题和精神现象，如人生的短暂与自然的永恒、人与命运的冲突等等，这就是主题学意义上的同一主题。”同样，永生主题作为文学创作的一种主题模式，也反映了人类所共有的一些精神现象和对人生问题的思索，例如对死亡的抗拒和对人生意义的探讨等。

一、作为领悟模式的永生主题

在原始文化中，追寻永生是最常见的主题之一。在经历了一个不知死活的时代之后，等到原始人开始意识到“死”的存在，他们就通过各种各样的方式来表达他们追寻永生的信念。一个典型的例子就是北京山顶洞人，他们埋葬死者，给死者佩戴石珠、骨坠等，死者身边撒有红色的赤铁矿粉等等，这些做法无疑是原始人对死后生命的信仰。先人们的这种对永生的渴望不仅仅表现在墓葬、岩画、陶瓷中，更为具有典型性的是在神话中所表现出来的对于永生的渴望。“在某种意义上，整个神话可以被解释为就是对死亡现象的坚定而顽强的否定。”

 

人类总是尝试打破时间禁锢，让生命绽放无限的光彩。

在许许多多的神话中，原始人都表达了一种独特的对死亡的理解，这些理解“在今天受过教育的人看来是荒诞不经的神话，却是当时的人们因无法解释一些事件而产生的必然结果。”而这些看似荒诞不经的神话“不仅仅是原始人的心理，而且是人类一种至今还需求的心理。”可以说“后代人对于神话的眷恋，对于‘现代神话’的创造，不是一种简单的利用，而是一种精神的需求，一种精神本能的反映。”这也可以部分的说明为什么神话一直以来都受到人们的青睐。

卡西尔在《神话思维》的《导言·神话哲学问题》中说：“神话由于表达了人类精神的最初取向、人类意识的一种独立建构，从而成了一个哲学上的问题。谁要是意在研究综合性的人类文化系统，都必须追溯到神话。”

 

永生与神话之间，有微妙关系。

因此研究永生主题就不能不涉及到神话，许多关于永生的神话因为其深刻的内涵和象征性成为了典型的领悟模式，荣格曾经说过：“无论什么时候，只要我们遇见普遍一致和反复发生的领悟模式，我们就是在与原型打交道，而不管它是否具有容易辨认的神话性质和特征。”何为领悟模式？程金城在《原型批判与重释》一书中讲到：“原型的领悟功能主要表现为感悟和理解程式功能、象征隐喻功能。感悟和理解功能是指通过原始意象激活集体无意识，因为原型的生成实际就是一种感悟和理解程式的建立，是人类‘典型情景’的反复发生和普遍一致基础上形成的情感模式……象征隐喻功能则是指某一原型所具有的象征性意蕴和作用。”作为领悟模式的永生主题在神话中有着丰富的表达。

神话中的永生主题一般都以以下两种基本的叙述形式出现：一种是摆脱时间的羁绊，通过逃避时间，返回“伊甸园”。另一种是希望潜入循环的时间，通过神秘的融化在周而复始的时间中来达到永生的目的，也就是死亡与再生的主题模式。

（一）摆脱时间的羁绊

世界上很多民族都有关于人类死亡起源的神话，在弗雷泽的《永生的信仰和对死者的崇拜》中，弗雷泽将死亡起源的神话分为了四种类型：“第一种我称之为两个使者的类型；第二种是月亮圆缺的类型；第三种为蛇及其蜕皮的类型；第四种是香蕉树类型。每一种类型弗雷泽都通过具体的神话传说来例证。从弗雷泽讲述的神话中，可以看出在原始人的信仰中“死亡并不是自然规律中的一个必然部分，而是源于一个单纯的错误或人为的某种罪恶，如果不是因为这种灾难性的错误或犯罪，我们本来可以快乐地活着且不死的。”

 

悟生死如幻，不必入山问道，

同样的思想也表现在童话中，死亡在民间童话中并不意味着瓦解和进入虚无状态，“死亡在童话中被看作内在固有的生命事实，没有人可以回避，死亡的过程也被看作是一个过渡，进入另一个世界的道路的一个阶段。人是构成了宇宙的两个世界的成员，这两个世界亦即现世的内在性和彼岸的超验性，交换的只是他的栖居地。”在童话中，生者与死者无截然差别地生活在一维空间内，死亡只是生命形式的一种转换，不是最终的消失。在中国古代的汉文献中，虽然没有直接的解释死亡起源的神话，但是这种否认死亡，拒斥死亡的观念在中国的神话中也有着丰富的表达。《山海经》中就记载了许多国家，其中有不死国，不死民。

有不死之国，阿姓，甘木是食。——《大荒南经》

不死民在其东，其为人黑色，寿，不死，一曰在穿匈国东。——《海外南经》

虽然先人们否认死亡，不将死亡看作自然规律，但是每个人都要死亡毕竟是一个不可抹煞的事实，渐渐的人类从昼夜更替，四季的转换等等以及人类自身的诞生，成长，死亡的过程意识到了有形体的死亡是一个过程，于是便有了对于时间的认识，死亡是时间流逝的结果，在死亡的重压之下，原始先民渴望着从时间中把自己解脱出来，于是对死亡的抗拒成了对时间的逃避，对永生的追寻变成了摆脱时间的羁绊，获得无限的生命时间的迷狂。这种永生主题的表现就是各民族中关于不死草，不死药以及生命树的神话。这些神话都是以一种草木作为能使人永生不老的“药物”，吃了这种草木就能够使人获得永生，摆脱时间对人的生命的羁绊。但是这类神话的结尾，往往是人类这种追求永生企图的破灭。

 

上古神话、地理集——山海经

神话中以草木作为使人永生不老之物，这也许与草木对人的滋补功能有关，另一个方面也许因为初民们在看到冬去春来，枯死的草木又能发芽，这种“一岁一枯荣”的死而复生的生机，与他们心中渴望不死的情结相契。在李道和、韩光兰的《生命树、不死药与巫的关系》中曾对《山海经》“山经”部分出现的“无草木”做过统计，据统计，“无草木”字样共出现102次，其中说“无草”“无木”“多木无草”“无木而多草”各一次，“山经”实记418座山，“无草木”者竟然约占24%！这里的统计不包括经文中提到的关于草木的情况，只“无草木”的次数就如此之多，更不用说经文中具体讲到的草木的情况了，从中我们可以看出古人对于草木的关心程度，草木在初民们心中可能正是生命存续的象征。下面我们从几则神话入手，来看这些有关不死草、不死药、生命树在神话中的隐喻。

在被称为中国古代神话第一典的作品《山海经》中，有很多关于不死药的记载，不死药种类众多，但是唯有草木最多，也最重要。如上一章所提到的：有不死之国，阿姓，甘木是食。（《大荒南经》）这其中甘木，郭璞注：“甘木即不死树，食之不老”，另外：

开明北有视肉、珠树、文玉树、玕琪树、不死树。——《海内西经》

又《山海经》中还记载了大量的“建木”“寿麻”“甘柑”等类似的不死之草木，这些关于不死草木的记载引起了人们丰富的想象，其中《山海经》中记载的羿从西王母那里得到的永生不老药据研究也是这些不死草木中的一种（详见王雪《桃崇拜中的母性意识探析》）。在嫦娥窃药的神话故事中，求得永生不老药的羿最后落了个“帐然有丧，无以续之”的悲惨结局，这似乎可以看作是中国古人对于死亡的一种无可奈何的解释。另一则神话是出自西方《圣经·创世纪》，在亚当和夏娃受到蛇的诱惑偷吃了善恶树上的果实之后，上帝对他们做出了惩罚，并且剥夺了他们永生的权利：

 

人间仙境在自家身心上。

耶和华神说：“那人已经与我们相似，能知道善恶。现在恐怕他伸手又摘生命树的果子吃，就永远活着。”耶和华神便打发他出伊甸园去，耕种他所自出之土。于是把他赶出去了。又在伊甸园的东边安设基路伯，和四面转动发火焰的剑，要把守生命树的通道。

生命树，这种能使人“永远活着”的植物。但是人类毕竟又是一种不同于动物的生命存在，虽然人与动物一样都有求生、觅食、生殖等的本能，但是人又具有动物所不具有的自我意识。

弗洛伊德在《自我与伊底》中，将人格结构分成伊底（本我）、自我、超我三个部分，弗洛伊德这样论述自我难扮的角色：“有一句格言告诫我们，一仆不能同时服侍两个主人，然而可怜的自我却处境更坏，它服侍着三个严厉的主人，而且要使它们的要求和需要相互协调。这些要求总是背道而驰并似乎常常互不相容，难怪自我经常不能完成任务。它的三位专制的主人是外部世界、超我和本我。”

同时弗洛伊德认为：由于自我在整个人格结构中执行着控制和管理人的行为的职能，它同时服侍着三位严厉的主人――外部世界、超我和本我，而且要使它们的要求和需要相互协调。然而，这些要求总是背道而驰并常常互不相容，所以自我常表现得软弱无力。焦虑就是自我对待上述三者的软弱状态。弗洛伊德说：“如果自我不得不承认它的软弱，它就会突然产生焦虑。”笔者认为，从内在原因上说，正是人类人格结构中本我的那种向生逆死的天性与人类不得不死的现实之间的冲突使得自我产生了一种无法遏止的焦虑：对于死亡的恐惧。美国的恩斯特·贝克尔认为“死亡之观念和恐惧对人这种动物的折磨无物可比，是人各种活动的主要动力，而这些活动多半是为了逃避死亡的宿命，试图以否认这一宿命来战胜死亡。”

 

“金枝”是一部严肃的研究原始信仰和巫术活动的科学著作

（二）潜入循环的时间

人们力图摆脱时间的羁绊、获得永生的迷狂愿望最终在现实的死亡面前被击得粉碎。但是对于永生的追寻却并没有因此而停滞不前。人类还有另一种形式的对永生的追寻，这种追寻反映到神话中去就是希望神秘的潜入循环的时间，通过死而复生的形式来达到永生的目的。

这种追寻往往以原始宗教的形式通过巫术、仪式的方式来完成。下面两则神话就深刻地反映了人类的这种追寻永生的努力。

其中的一则神话就是关于美少年阿多尼斯的神话，在英国著名学者詹·弗雷泽的《金枝》中我们可以看到这位少年神祇的故事：

巴比伦和叙利亚的闪米特人崇拜阿多尼斯。早在公元前7世纪希腊人就把它引进了希腊。这位神祇的真正的名字是塔穆兹，阿多尼斯一词是其崇拜者对他的尊称，原是闪米特语阿多恩，即“主”或“老爷”的意思。希腊人误解了这个称号，把它变成了塔穆兹的名字。在巴比伦的宗教文献里，塔穆兹是伊希塔的年轻的配偶或情人。伊希塔是伟大的母亲女神，是自然生殖力的化身。……人们相信塔穆兹每年要逝世一回，从欢乐的世上去到阴间，他的女神情妇走遍黄泉，来到尘封门窗的黑牢，到处寻他。党伊希塔不在人世的时候，人间的爱情便停息了，人和野兽一样都忘了养育子嗣，一切生命都受到灭绝的威胁。……于是，伟神伊亚就派人去援救这位众生依赖的女神。严厉的阴间王后厄瑞息·祭格尔勉强允许用生命之水在伊希塔身上喷洒，并让她与情人塔穆兹一起回转阳世。他俩回转阳世之后，自然界的一切就都复苏了。

 

神话境界往往来源于人间

类似的还有古埃及神话中关于奥锡利斯的传说，奥锡利斯在世上称王治国的时候，他的弟弟塞特谋杀了他，他的尸首被剁成十四块，但是奥锡利斯的妻子找到这些尸块，最终诸神使他复活，奥锡利斯从此就在阴间做死人的国王。“埃及人把奥锡利斯的复活看作是他们自己在坟墓以外永生的保证。他们认为只要死者的亲友对死者的身体做到像诸神对奥锡利斯尸体所作的那些事，那么每个人都会在另一个世界永生。”在这两则神话中有一个相似之处，那就是神话中的主人公都由于种种原因进入到了另一个世界——死人的世界，而且最终都得到了复活。特别有趣的是这两位男性都被看作是谷神或者是植物神，而他们的死而复生的过程又极类似农作物生长的规律。这很好地说明了古人在观察植物生长、繁殖、枯死的过程中体悟到了一种生命反复的规律。既然人类丧失了通过服食不死草、生命果等达到永生不老的希望，那么人类是否可以像植物一样通过死而复生来实现永生不老的目的呢？虽然抱有这样一种美好的愿望，但是每个人都要死亡的事实还是残酷的摆在了古代人的面前，于是这一矛盾就成了原始宗教出现的一个不可缺少的原因。法国哲学家柏格森认为：“神话和宗教是自然的一种防卫性反应，其目的在于抵制理智的涣散力，特别是人人皆死的理智观念。”

 

死亡与复活，总是元神之变迁

原始宗教的出现无疑是人类抗拒死亡的一处精神家园。卡西尔说：“原始宗教或许是我们在人类文化中可以看到的最坚定最有力的对生命的肯定。布列斯特在叙述最古老的金字塔经文时说‘在那里从头到尾主要的和起支配作用的符号的意义就是执著地甚至激烈地反抗死亡。’‘它们可以说是人类最早的最大反抗的记录——反抗那一切都一去不复返的巨大黑暗和寂静，‘死亡’这个词在金字塔经文中从未出现过，除非是用在否定的意义上或用在一个敌人身上。我们一遍一遍地听到的是这种不屈不挠的信念：死人活着。’”

在这种死人活着信念的支持下，关于死亡与复活的一系列的巫术、仪式以及与此相关的天堂、地狱、灵魂、鬼怪观念等都出现了。

二、作为再现模式的永生主题

从一定意义上说，由于从古至今人类在生理方面没有发生根本的变化，因此祖先的那种在与自然对比时而产生的匮乏感也同样在后代人身上产生，后代的人同样有着祖先们所有的对死亡的恐惧和对永生的渴望，因此作为领悟模式的永生主题，也就是做为原型的永生主题，在文化的创造、发展、演变、承传过程中经过“再现”而具体的表现在不同国家，不同民族，不同的文学作品之中。永生主题这种再现绝不是简单的重复祖先的精神遗存，而是在文化发展的过程中由生理反应、心理需求和文化背景下人的心理的诸种要素契合生成和呈现的现象。荣格认为：“不应把集体无意识设想成一种独立自在的实体，它不过是一种以记忆的意象所特有的形式——也就是附着于大脑的组织结构而从原始时代流传下来的潜能。不存在天生的思想……一种前思想,其存在似乎只能从其效果方面来认识。

他们只出现在成型的艺术素材中，作为构成艺术作品的支配原则。也就是说，只有依据已完成的作品进行推断，我们才能重构原始意象的本来面目。”

  

 

因此，所谓的作为再现模式的永生主题，也就是探讨永生主题在文化发展的过程中纵向的反复发生性和横向的普遍一致性。

当然，永生主题在文化传承的过程中也不是一成不变的，因为对于不同时代、不同国度的不同个体来说，对于这一主题的表现模式以及内涵都有了不同的阐释。因为 “不同的的文化背景，折射出‘集体的人’的不同的‘面影’。” “原型的置换变形，表明了‘集体的人’在自身历史发展中的不断完善和选择。”由于表现永生主题作品的这种个体性和复杂性，所以本文只选取中国古代汉语文学中的一部分与西方基督教文化中的几部作品来部分的展示永生主题在不同民族和地域的不同“再现”，以及这种“再现”所体现出来的不同的文化心理和积淀。但是总的来说，文学自诞生以来，就以人为描写的核心，它的本质是展示人的生存状况，文学以展现人性的深度为最高目标。在这种意义上，无论是中国还是西方文学中的永生主题的表现，都展示了人对死亡，对自身文明的深刻理解和不断超越。

  

 

（一）永生主题在中国文学中的表现

人类从生命诞生的那一天起，就开始了与死亡的抗争，然而时光流转，人类不仅没有挣脱死亡的束缚，却因为利己的求生而互相残害，这样一来不仅没有实现人类永生的渴望，反而加大了死亡的几率。作为文明古国之一的中国，由于地缘国家较早的形成，封建制度较早的出现，随之而来的便是阶级利益冲突的加剧和战争的频繁。在这样一个所谓“礼崩乐坏”、“天下无道”的社会中，对生命问题的思考就落实到了对现实生存条件的改善和现实政治以及伦理秩序的建构中。于是永生追寻的焦点就落实到了有限的现实人生上。

人在中国传统家长制社会里中常常被当作社会工具，人的生命也被看成只是社会价值的实现的工具，所以中国哲学回避彼岸世界，只关注此岸世界及生命的延续，这导致中国文化中对个体终极价值的忽视。个体的缺失、轻视人的生命存在，是中国封建文化的一大弊端。于是在中国表现永生主题的文学中，表现出了强烈的社会意识和群体意识，对生的留恋、对死的拒斥，追寻生命的维持、超越死亡的宿命，构成了中国人生命意识的内涵，所以在表现永生主题作品中无论体现的是儒家死而后已的生命超越，还是道家生死逍遥的不死追求，抑或是佛家的生死寂灭的彻悟，都体现着中华民族独特的精神内涵和特质。

 

经历苦难，方能对性命的大彻大悟

1、死而后已的生命超越

在中国文化中，儒家对于生死有着独特的理解。孔子在《论语》中，对生与死的问题阐释的不多，但是对于此问题却有着非常明确的定位。“儒家承认死的实在性，把死看成每一个人不可躲避的必然归宿。”孔子在《礼记·祭文》中说：“众生必死，死必归土。”《荀子·礼论》中也说：“死，人之终也。”儒家对死亡保持着清醒的理性的认识，将死亡看作人生的终点，而关于死后人又何去何从的问题，儒家却是讳莫如深，如：

季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”

对于解决人们对死亡的困惑和恐惧，儒家回避死后人的归宿问题，而是将人们对于永生的渴望和追寻放在了现世的生命之中，具体的来说就是通过对“道”的追寻来实现其不朽的心愿，从而在精神层面上达到永生的目的。“儒家所理解的道，是天命要求于社会运行及社会生活的秩序和规范。”孔子曰：“道二，仁与不仁而已矣。”《孟子·离娄上》又说“仁也者，人也，合而言之，道也。”《孟子·尽心下》儒家认为道的核心要素是仁，而仁的内容是儒家在特定条件下所能设计出的最佳的群体共存的方案。这种仁的内涵已经大大的超越了个体生命的范畴，体现出强烈的社会群体意识。在儒家看来道的获得具有超越生死的意义，孔子明确的表示；“朝闻道，夕死可矣。”《论语·里仁》孟子也表示：“浩然正气，配义与道。”《孟子·尽心篇》这种对道的执著和标榜，这种由儒家的生死智慧所催生的群体生存的理想主义文化，使得仁人志士自觉的树立起了为群体，为社会自我牺牲的精神。

  

 

孟子曰：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可兼得，舍生而取义者也。”《孟子·告子上》

“夭寿不贰，修身以俟之,所以立命也。”《孟子·尽心上》

儒家的这种死而后已的精神，使得人的存在有了一种使命性。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？” 《论语·泰伯》由于这种死而后已的精神，儒家就格外的看重有限的人生，可是任何人都免不了要一死，基于此儒家提出了死而不朽的命题。希冀通过不朽来达到精神的永生，来对抗死亡的肆虐。对于死而不朽的具体标准，儒家开出了三种具体的境界，那就是：

“太上有立德，其次有立功，再次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”（《左传·襄公二十四年》）。

儒家所谓死而后已的表现和凭据，就是成名并扬名于后世。“儒家生死智慧缺少死后世界这一环，因而将践履工具人生的报偿落实在现实，这就是儒家所独标的‘名’。”

 

烈士杀身成仁，有七返还丹气象。

儒家的这种以求“名”达到不朽的生死智慧对后世影响深远，“名”成为一种重要的价值取向，成为社会各阶层行动的动力和原则。在立功、立德、立言的标准之下，在“名”的诱惑下，仁人志士在自己的作品中也体现出了以求死后不朽的永生主题。此类作品在中国文学中比比皆是，同时这部分作品也因为作者本身“名”成的程度不同而分为不同的类型，一种为表现作者渴望功成名就的慕“名”型，如：

弱冠弄柔翰，卓荦观群书。

著论准《过秦》，作赋拟《子虚》。

边城苦鸣镝，羽檄飞京都。

虽非甲胄士，畴昔览《穰苴》。

长啸激清风，志若无东吴。

铅刀贵一割，梦想骋良图。

左眄澄江湘，右盼定羌胡。

功成不受爵，长揖归田庐。

——左思《咏史》

左思的这首《咏史》通过对古人古事的歌咏来抒发了自己渴望建功立业的抱负，而最后的所谓的“功成不受爵，长揖归田庐。”表面上似乎表达了他淡泊名利的气节，但是实际上却有着一种追求“隐士”之“名”的意图。这种追逐道德之“名”的企图也与儒家倡导的“不朽”切切相关。在中国文学史上，与左思的《咏史》类似的表现作者希望通过立功、立德、立言来达到成“名”的作品数不胜数，如“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜。”（杜甫《茅屋为秋风所破歌》）、“人生之古谁无死，留取丹心照汗青。”（文天祥《过零丁洋》）、“黄沙百战穿金甲，不斩楼兰终不还。”（王昌龄《从军行》）……

 

太阳犹如巨大的象征永生的金丹。

除了慕“名”，还有一种就是书写成“名”后的欢欣与喜悦。儒家倡导的成名，不仅仅给人以扬名于后世的期盼，很多人在活着的时候就享受到了成“名”的世俗报偿，“名”也是他们生前荣华的资本。很多作品就表达了这样一种思想,如孟郊的《登科后》：

昔日龌龊不足夸，

今朝放荡思无涯。

春风得意马蹄疾，

一日看尽长安花。

再如杜甫的一首描写李白成名后的荣耀和抒发自己对此无比钦佩之情的诗歌《寄李十二白二十韵》：

昔年有狂客，号尔‘谪仙人’。

笔落惊风雨，诗成泣鬼神。

声名从此大，汩没一朝仲。

文彩承殊渥，流传必绝伦。

龙舟移棹晚，兽锦夺袍新。

白日来深殿，青云满后尘。

乞归优诏许，遇我宿心亲。

未负幽栖志，兼全宠辱身。

……

这两首诗歌很好的表现了士子们在“名”成之后的喜悦与荣耀。

   

但是能够实现立德、立功、立言的毕竟是少数人，绝大多数的人只能在作品中抒发自己郁郁不得志的心绪，如屈原的《离骚》中所表达的“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰……亦余心之所善兮，虽九死其尤未悔”，总的来说，儒家的这种以不朽求永生的思想虽然能够缓解人们对死亡的畏惧，但是无论是立德、立功、立言，都只有少数人才能够实现。对于普通的民众来说，这种要求似乎与他们底层的感性生活相距甚远，因而儒家追求的精神永生实际上只是隶属少数精英文化的范畴。于是应该如何看待生死，怎样才能寻求永生，这一问题又有了另外的解答，那就是道家和佛家对这一问题的阐释

。

2、生死逍遥的不死追求

如果说儒家是以死后不朽之名作为对死亡的抗拒，那么道家则是以永生不死之道来追寻其现世的永生。道家一方面以“生劳死息”来抚慰人们对死亡的恐惧，并提出了“齐生死”这样的理想层面的生死智慧。另一方面道家又看重自然生命原则，看重人的生命，并提出了“如婴儿之未孩”的永生之道。

 

永生之道

道家看重生命，反对任何违背自然原则而舍弃生命的行为，如庄子就认为，名与利都是身外之物，如果因为这些东西而舍弃自己的生命，根本没有什么价值。庄子曰：

自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利；士则以身殉名；大夫则以身殉家；圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。

在庄子看来，无论是为了利、名、家、天下而牺牲自己的生命都是不值得的。他又举例子说：

伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也。奚必伯夷之是而盗跖之非乎？

在庄子看来，无论是伯夷还是盗跖，他们的死都是一样的，都属于“残生伤性”，没有什么价值。道家看重养生，但是人必有一死，要想做到永生就必须正确对待生命，以达到养生的目的。

 

当肉体与精神一同升华为“道”，个人生命也就获得了长生。

在道家看来婴儿或童子乃是人生的最佳状态，所以其养生之道也就围绕怎样才能回到无知无识，无忧无虑的婴儿的状态。老子和庄子的共同认识是，要回到婴儿的状态就要去除杂念，对外界不闻不问，“致虚极，守静笃”，并且做到“守雌”也就是为人处世不好强，讲究柔顺的态度等等。道家讲究养生，让人们尽量的保全肉身的自我，来对抗死亡，这一思想在道教那里便转化为以寻丹觅药的方式保全人的生命，并且实现其成仙的梦想。

道教的炼丹术包括内炼和外炼，通过得到内丹或者外丹的方式来长生久视。道家的长生久视是精神和肉体结合的长生，而不仅仅是肉体长寿，也不仅仅是精神超越。毫无疑问，道家的“长生”是最接近真理与科学、也是最真实有效的长生境界！外丹就是以天然矿物为原料，用炉鼎等器皿修炼，希望炼制出永生不老药的一种方式。内丹则是指通过内炼以求延年养生、超凡入圣乃至超圣登真，例如笔记小说中经常见到的“仙道之术”接近于此类。中国古代关于这方面的记载很多，例如《黄帝内经》中的真人、《庄子》里面的广成子等等。

可以说古人的这种受道家影响而希望永生不死的努力并非都以失败而告终，这种希望永生成仙的现实追求就变成了大量富含人体科学元素的论著，保存在《道藏》及汗牛充栋的丹道经典，并且还由文学等方式表达出来。这里以游仙文学为例来看一下道家、道教对中国文化的影响。

   

最早的游仙文学大概是《庄子》。庄子抒写了很多关于仙境、仙人的文字，这些神仙无病无灾，自然也就不用担心死亡，如：

藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，卓约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。

千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡，三患莫至，身常无殃。

事实上，早期的游仙文学对仙境的描绘不仅仅表达审美理想，如屈原的《楚辞》中的描写，就要具体修行技术的萌芽。到了道教兴盛时期，人们对于神仙，对于永生的探索，已经演化成了一种信仰，许多作品中表达出一种对神仙的崇拜之情。而所谓神仙，《说文》中解释：“长寿而升天者仙也。”所谓“升天”，就是通过丹道修炼，达至身心升华转化为“炁”，而终归于“道”。这种解释都是强调神仙的永生不老的特殊性，所以文学作品中对神仙的歌颂自然而然的也就是一种永生崇拜，是对无限生命的渴望。例如这恒谭《仙赋》中的这段：

夫王乔赤松，呼则出故，盒则纳新.夭矫经引……寿极乾坤。

随着时间的推移，许多人逐渐地认识到，道教所宣扬的长生不老的梦想通过艰苦的性命双修的丹道是可以实现的，于是，游仙题材的作品也逐渐的变成人们的一种最美好的精神寄托，这些作品中的审美色彩也明显的加重了。如李白的这首《古风·西岳莲花山》

西岳莲花山。迢迢见明星。

素手把芙蓉。虚步蹑太清。

霓裳曳广带。飘拂升天行。

邀我登云台。高揖卫叔卿。

恍恍与之去。驾鸿凌紫冥。

俯视洛阳川。茫茫走胡兵。

流血涂野草。豺狼尽冠缨。

诗歌借游仙的意境表达了对现实的无奈和愤慨之情。

 

一部《西游》，无非劝人“时时拴意马，刻刻锁心猿”

当然还是大部分人仍然具备道教所宣扬的炼丹以求永生的理想，这些在文学作品也都有表现。同时一方面是自古以来人们的一些神话思想的遗存，一方面是受道教思想的影响，在中国文学中还有很大一部分笔记小说，戏曲等等都涉及到永生不老的主题。几乎翻开任何一本笔记小说都会看到类似的成仙不死等一些仙话文学作品。由此派生出来的狐话、鬼话、妖话等也是数不胜数，其中典型的代表作品就是蒲松龄的《聊斋志异》了。这些作品中都隐约的反映了人们渴求不死，希冀永生不老的心理。例如在神话小说《西游记》中，孙悟空大闹阎王殿，从生死簿上划去自己的名字那一回着实让很多人心生感慨。

在上面的叙述中，我们可以看到，儒家和道家都提出了自己的对于死亡问题的认识，并对于人如何能够得到永生提出了各自的见解，他们对这一问题的认识影响了许许多多的中国人，尤其是道家，解决的永生的技术性问题，使得“长生久视”变成理性化操作。虽然后来有一种外来的宗教——佛教对这一问题也提出了的见解，但是其格局始终难以与道家媲美。

 

长生久视之道

3、生死寂灭的生命彻悟

佛教传入中国以后，由于中国人的现世性而变得世俗化了，甚至由于这种中国化而产生了一种新的哲学思想：禅道。中国人强烈的世俗性使得佛教在中国有了与世界其他民族不同的内涵。姚一苇在《元杂剧中的悲剧观初探》中说：“一般贩夫走卒与愚夫愚妇所信仰的佛教，是简单化了的与卑俗化了的。其基本概念可归纳为下面四端：第一、轮回之说……第二、解脱之道……第三、建立了极其严密的果报观……第四、……有一定的仪式”。

在佛经中我们可以看到，佛祖点明：人生痛苦无法消除的原因就在于众生没有跳出轮回之苦，只有消灭人的身体，达到寂灭的境界，才能灭生死因果，圆满寂静。但是佛教在传入中国之后，绝大多数的民众对佛教的认识就在于业报和生死轮回的观念。一方面是这些观点与中国传统的鬼神信仰有着相似之处，另一方面中华民族自古以来就是一个乐生的民族，重生轻死的传统观念使得他们按照自己的心愿来理解佛家的轮回和业报观念。对于普通的民众来说，儒家的成名和道家的成仙似乎都遥不可及，但是佛教等而下之的因果报应思想，使这一阶层的人看到了来生的希望，因为“善有善报、恶有恶报、不是不报、时候未到”。今生的苦难似乎只是来世幸福的前奏，所以大量的信男信女就将佛教求死之道转变成了他们自己的卑微求生之门。

另一方面，佛教所谓的修行，在中国反倒成了一部分人谋生的手段，因为相对来说寺院中的僧人是不愁衣食的，同时因为僧人们相对封闭的生活环境，使得许多在社会上饱受磨难、情苦、创伤等不幸的人都愿意躲入寺院求身心的抚慰。于是乎佛家的摆脱轮回之苦的修行，在中国就成了芸芸众生羡慕的生活方式。

  

 

许多诗句表达了这样的羡慕，如“山寺日高僧未起，算来名利不如闲”、“因过竹院逢僧话，偷得浮生半日闲”等等。同样佛教中的关于生死轮回、因果报应的观念在中国古典文学中有着大量的记载，如“三言”和“二拍”中大量的因果故事等等。这些佛家思想不仅在文学中有着丰富的记载，在现实生活中也深深的渗入了中国人的心灵深处。这种中国化了的佛家观念的普遍接受从根本上说是人们对死亡的恐惧和企求生命永存的表现。既然死而不朽的安慰无法让世人消除对死亡的恐惧，道家的求仙入道又非一般人所能为之，那么佛家的这种人人可及的轮回观不正是大多数人所希望的生命延续的慰籍吗？

总的说来，无论受儒家、道家还是佛家影响的永生主题，都表现出一种浓郁的具有中国特色的“乐生”思想，对现世的认可，对死亡的拒斥都强烈的表现在这些作品中。

（二）永生主题在西方文学中的表现

西方文学受到西方传统人文主义的影响，关注人的意识问题，特别是对个体生命尊严的关怀，渗透于文学发展的整个过程。文学的焦点也相应的关注个体，关注人的生命，无论是对彼岸世界的追寻，还是对此岸世界的宽容，都是来自人的本性，人的精神关照。因此西方文学的审美活动就是对人的主体性和尊严意识的充分肯定。尽管人终究要走向死亡，但文学淋漓尽致的表达了人的主体性在与死亡、命运的抗争中得到充分的肯定和发展。

 

大道真实，无需信仰。

西方文学中的永生主题同中国文学一样，同样是自古有之，并且在不同的国家和不同的民族中有着不同的表现。本文只选取西方基督教文学中的部分作品来窥视西方文学中的永生主题。基督教文学中的永生主题一般通过复活主题来表现，有着浓厚的宗教意识，例如《天路历程》、《神曲》、《复活》等等。《圣经》中写到“复活在我,生命也在我,信仰我的人，虽然死了,也必复活;凡活着信仰我的人,必永远不死。”这种强调人精神上的信仰和虔诚，以致达到永生的信仰，在许多文学作品中都有显现。对于基督徒而言，灵魂不是独立的，不是自足的存在物，而是上帝的创造物，善的灵魂能够永生，但是要按照上帝的意志才能实现，永生是上帝赏罚的手段。于是在西方文学中永生主题就与赎罪、救赎等主题联系到了一起。

说到永生，就不能不涉及到时间问题，因为从一般意义上来说 所谓的永生也就是能够超越生命的时间，实现永恒。根据传统的客观时间观念，时间表现为一种“顺序”，也就是时间被分为过去、现在、将来之分。但是基督教神学家却不这样认为，中世纪的基督教神学家奥古斯丁认为“时间存在于我们心中，在别处找不到”，在他看来时间只是“思想的延伸”，所以没有纯粹的过去、现在、将来之分，而是“过去事物的现在便是记忆，现在事物的现在便是直接感觉，将来事物的现在便是期望”即过去、现在、将来都统一于现在，通过现在而存在。不难看出，基督教时间观强调的是时间的统一性和时间在任何点上的现在性。

   

因此从现实意义上来说，基督教所谓的永生，获得永恒生命的途径也就是超越心中的时间，获得精神的救赎。基于此，大量的西方文学作品都表现了这种精神救赎的主题，而精神救赎的途径，大体上可以分为两种，那就是通过苦难的净化和经受博爱的洗礼。

1、苦难的净化

基督教宣扬人须受苦方能蒙受救赎。人子耶稣以自己的血肉拯救了世界的罪恶，而耶稣的门徒们，为拯救世人，宣讲福音：“直到如今，我们还是又饥又渴、又赤身裸体、又挨打、又没有一定的住处。并且劳苦、亲自做工。被人咒骂，我们就祝福。被人逼迫，我们就忍受。被人诽谤，我们就善劝。直到如今，人还是把我们看作世界上的污秽、万物中的渣滓。”

《新约·哥林多前书》在基督教看来，人生来就是有罪的，人类的始祖亚当和夏娃的犯罪使得人类生来就带有一种原罪，所以基督教宣扬人们应该有一种原罪感，必须经受苦难的净化，接受炼狱的折磨，背负起沉重的十字架，才能走向天国之门。在西方许多的文学作品中都抒写了这种必须经过苦难的净化才能够获得新生，获得永恒生命的例子，而这其中对苦难理解的最深刻，最具有思辨色彩的便是俄国作家陀思妥耶夫斯基。

 

心怀世界，自然看得开、放得下。

俄国作家陀思妥耶夫斯基的思想非常的复杂，在他的许多自述中都表现出他信仰的矛盾，但是在他的作品中却无处不体现着将皈依基督作为人自我拯救的思想，这其中就包含着许多通过苦难净化来实现生命超越的表述。在陀思妥耶夫斯基的作品中充满了各式各样的苦难，而让他作品中的主人公最为痛苦的不是身陷牢狱的不自由、不是身无分文的贫穷、不是欲望达不到的痛苦，而是精神的痛苦，灵魂的痛苦。关于这种痛苦的原因，在《卡拉马佐夫兄弟》中，陀思妥耶夫斯基借助伊凡的口说“自然，每个人身上都潜藏着野兽——激怒的野兽，听到被虐待的牺牲品的叫喊而情欲勃发的野兽，挣脱锁链就想横冲直撞的野兽，因生活放荡而染上了痛风、肝气等等疾病的野兽。”

陀思妥耶夫斯基认为人的一切罪恶都来自人的恶的天性。他在分析《安娜·卡列尼娜》时说：“既然罪恶主要不是因为社会环境，而在于人的本能，那么，救赎也就主要不依赖于社会的改造，而是人本身的提升——去恶从善、皈依基督。”所以，在陀思妥耶夫斯基的作品中，主人公经历的最大的苦难是精神的苦难，而苦难的净化自然而然的就是这种精神的净化。

在《罪与罚》中，大学生拉斯柯尔尼科夫因为看到社会丑陋的一面，神经大受刺激，他偶然间听到两个人的谈话，于是产生了杀死一个放高利贷的老太婆的想法。在拉斯柯尔尼科夫看来，杀死她等于为民除害，但是拉斯柯尔尼科夫在杀死老太婆的同时也误杀了老太婆的妹妹，拉斯柯尔尼科夫在杀了人之后，经历了精神上和肉体上的绝大的痛苦，精神一度面临着崩溃的边缘，三天三夜不省人事，最后在经历了内心严厉的酷刑之后，在自己所爱的女人索尼娅的感化下，拉斯柯尔尼科夫最终决定自首，接受了流放西伯利亚八年的处罚。波尔菲里这样开导拉斯柯尔尼科夫“受苦是伟大……在受苦中会产生一种理想。”，同样索尼娅也是一个饱受苦难的典型例子，美丽善良的索尼娅有着一颗高尚的心灵，但是她为了全家的生活不得不牺牲自己出卖自己的身体，在拉斯柯尔尼科夫的眼里她是一切苦难的代表，乃至于拉斯柯尔尼科夫要跪在她的脚下，向人类一切苦难膜拜。最后拉斯柯尔尼科夫与索尼娅一同背负着苦难的十字架到遥远的西伯利亚受苦，但是两个人却由于这种苦难而享受到了上帝的灵光，获得了新生。

一阳初生，好修金丹。

陀思妥耶夫斯基在另外一部作品《卡拉马佐夫兄弟》中同样深刻的表现了他的苦难净化的思想，在这部作品中，人性的恶被陀思妥耶夫斯基淋漓尽致的表现了出来，以至于后来“卡拉马佐夫性格”成了自私、残暴、淫荡、贪婪的代名词。这部作品是根据一桩真实的弑父案写成的。书中主要人物为旧俄外省地主卡拉马佐夫和他的儿子：德米特里、伊凡、阿辽沙及私生子斯麦尔佳科夫。老卡拉马佐夫在行将就木之年仍贪婪、好色，不仅霸占妻子留给儿子们的遗产，而且还与长子德米特里为一个女人争风吃醋。德米特里对父亲恨之入骨，一再扬言要杀死他，并且有一天夜晚真地闯到父亲的窗下，掏出了凶器……当天夜里老卡拉马佐夫被杀死了，德米特里因而被拘捕。可实际上，真正的弑父者并不是德米特里，而是斯麦尔佳科夫。他是在伊凡“既然没有上帝，则什么都可以做”的“理论”鼓动下，冷酷地谋杀了自己的父亲。

在这部作品中所有的人都经受着心灵的折磨，结果是德米特里无辜被判刑，斯麦尔佳科夫畏罪自杀，伊凡因内咎自责而精神错乱，阿辽沙撇家远行。但是无辜的德米特里却在牢狱中感受到了苦难的伟大，正是苦难，像“晴天霹雳”，唤醒了他被蒙蔽的良知，使得他自愿的接受本来不属于他的惩罚，使他在痛苦中获得了新生，正如文章中的小孩子柯里亚对阿辽沙所说：

“他（德米特里）虽然牺牲，但是他是幸福的！我要羡慕他！……自然……我希望为全人类而死。至于耻辱，那有什么，我们的姓名总是要消灭的。我很尊重你的哥哥。”

德米特里自觉地接受苦难在陀思妥耶夫看来正是人类得到拯救、获得永恒的途径。与德米特里形成鲜明对比的是他的弟弟伊凡，他想逃避苦难，逃避自己良心的谴责，却最终精神错乱。

  

 

2、爱的洗礼

西班牙著名哲学家乌纳穆诺在《生命的悲剧意识》中说道：“在爱中，而且是透过爱，我们寻求自身的永存指导。我们之得以能够永存于世界之上，就只有当我们死亡，当我们把自己的生命托交给他人。”[70]在基督教文化中，爱是一个神圣的字眼，在《马可福音》中，有这么一段：

有一个文士来，听见他们辩论，晓得耶稣回答得好，就问他说：“戒命中哪是第一要紧的呢？”耶稣回答说：“第一要紧的，就是说：‘以色列啊，你要听，主我们的神，是独一的主。你要尽心、尽性、尽意、尽力爱主你的神。’其次就是说‘要爱人如己。’没有比这两条戒命更大的了。”

  

 

爱神，爱人就是基督教中最大的戒命。这里基督教要宣扬的是一种博爱的观点，通过爱和宽恕可以拯救受苦的人们，解救人类的灵魂，使人们重获新生。《卡拉马佐夫兄弟》中阿辽沙的长老佐西马曾告诫人们：“你们要彼此相爱……爱上帝和人们……那时候你们每个人就会有力量用爱获得世界，用泪洗净全世界的恶。”“你应该积极地、不倦的爱你周围的人，你能在爱里作出几分成绩，就能对于上帝的存在和您的灵魂的不死获得几分信仰。如果你对于邻人的爱能达到完全克己的境地，那就一定可以得到坚定的信仰，任何疑虑都不能进入你的灵魂里去。”在类似的文学作品中，都强调了我们要践行基督的爱上帝和爱人如己的戒命，只有这样，人才能够与基督同活，在爱中得到救赎，同时得到永生。基督教信仰人只有一次的死，那是向罪的死，却有两次的生，一次是向死的生，另一次是永恒的生。古希腊哲学家柏拉图说过：“‘爱’即是一种对善的东西希望持久甚至永恒地占有的欲望，就表现出一种有死的生物尽可能的求得不死的努力。”

从一定意义上说，基督教的爱的使命在很大程度上满足了信徒们的这种寻求灵魂永生的愿望。

在西方文学作品中，爱这个字眼的出现频率高居榜首，一方面因为爱是一个古老而永恒的主题，另一方面不能说与基督教的这种爱的宣扬无关。在俄国作家托尔斯泰的《复活》中，就宣扬了这样一种博爱的思想。

 

与自然和谐，是性命双修的基础。

《复活》中的主人公聂赫留道夫公爵一次参加陪审一件案件。不料，此案中的妓女玛丝洛娃原来她是他青年时代热恋过的卡秋莎。于是十年前的往象一幕幕展现在聂赫留道夫眼前：当时他还是一个大学生，他在姑妈的庄园里爱上了姑妈家的养女兼婢女卡秋莎。三年后，聂赫留道夫大学毕业，进了近卫军团，路过姑妈庄园，再次见到了卡秋莎，在临行前他占有了卡秋莎，并抛弃了她。后来听说她堕落了，也就彻底把她忘却。现在，他意识到自己的罪过，良心受到严厉的谴责，结果被错判的玛丝洛娃流放西伯利亚服苦役四年。聂赫留道夫多方奔走营救没用之后，立即回莫斯科准备随卡秋莎去西伯利亚。途中卡秋莎宽恕了聂赫留道夫，为了他的幸福，同意与尊重她体贴她的西蒙松结合。最后“聂赫留朵夫现在明白，社会和社会秩序所以能维持，并不是因为有那些受法律保护的罪犯在审判和惩罚别人，而是因为尽管存在这种腐败的现象，人们毕竟还是相怜相爱的。”

聂赫留道夫从《圣经》中得到了“人类应该相亲相爱，不可仇视”的启示，得到了灵魂的复活。小说中的这种“宽恕和爱”的精神也正是托尔斯泰提倡的生命美学之一，在他的另一部作品《战争与和平》中，详细地描述了主人公安德烈临死前体验到的爱与死的关系：“爱阻止死，爱就是生，因为我爱，我才懂得一切，一切，因为我爱，世间才存在一切，一切。只有爱才能把一切联系起来，爱就是上帝，而死就是我这个爱的因子回到万物永恒的起源。”为上帝为灵魂而活着，爱一切人，使人类达到最后的幸福，正是托尔斯泰给我们提供的正视死亡，面对生命的方法。

   

另一方面，西方文学作为对现世生活的一种审美反映，是无法回避对世俗之爱的描写的，而在这些关于朋友间、亲友间、师生间的爱中，描写得最多，也最为精彩的是关于爱情的描写。在这些关于人类最为真挚的情爱的描写中，有的人因为将爱情升华为一种人类之爱，广博之爱而得到了生命的提升，但是有的人却因为爱得自私而失去了灵魂的安宁。在雨果的小说《巴黎圣母院》中，丑陋、麻木的敲钟人卡西莫多在被众人捆绑在刑柱上之后，焦渴难耐之时，因为曾经被他抢劫过的爱斯梅拉达的一碗水而滚出两滴眼泪。在这一刻一直干涸的卡西莫多的心灵因为这一碗象征着人类之爱的水而苏醒了。从此卡西莫多的灵魂被唤醒了，他的生命也有了目标。在这一细节中爱是整个事件的灵魂，因为有爱，有罪的人得到了拯救，人类美好的心灵得以灌溉，人的生命得到了升华。

同样在美国作家海明威的小说《丧钟为谁而鸣》中也叙述了一个因爱的博大而使自己的生命得到升华的美国青年罗伯特·乔丹。乔丹在大学里教授西班牙语，他志愿参加西班牙政府军，在敌后搞爆破活动。为配合反攻，他奉命和地方游击队联系，完成炸桥任务。在纷飞的战火中，他和比拉尔收留的被敌人糟蹋过的小姑娘玛丽亚坠入爱河，藉此抹平了玛丽亚心灵的创伤。

   

在这三天中，罗伯特历经了爱情与职责的冲突和生与死的考验，人性不断升华。在炸桥时，乔丹被炮弹炸断了大腿，独自留下阻击敌人，最终为西班牙人民献出了年轻的生命。在作品中，乔丹曾经对玛丽亚说过这样一段话：“我爱你，就像爱我们为之奋斗的一切。我爱你，就像我爱自由，尊严和人们要求工作，不愿挨饿的权利。我爱你，就像我爱我们所保卫的马德里，就像我爱所有那些牺牲的同志。很多同志牺牲了，很多很多。你没法想象有多少。但是我爱你，就像我爱世界上我最爱的东西……”乔丹正是怀着这样的一种博爱的精神去赴死的，因为这种爱使得他的精神为之闪光，为之升华。

另外在文学中还有大量的描写因为爱而导致死亡的例子。在托尔斯泰的《安娜·卡列尼娜》中，已经结婚的安娜为了爱离开了自己的丈夫、儿子、亲友，她一步步的深陷于对渥伦斯基的爱情中难以自拔，但是她强烈的占有欲吓坏了渥伦斯基，使得他慢慢的离弃了安娜，最后走投无路的安娜无奈的投向了死亡的怀抱。这种因为爱的狭隘而导致死亡的例子在文学史上并不鲜见。在基督徒看来爱不仅可以拯救罪人，也可以使自己获得坚定的信仰，那就是关于天国的信仰，关于复活的信仰，关于永生的信仰。

 

1. ·永生主题的深层思考

1. 永生主题的现代悖论

   超越死亡

   虽然现代人可以更加坦然地面对古人无法面对或者拒绝面对的死亡，可是在骨子里，一种追寻永生的冲动却无时无刻不在伴随着我们。死亡以一种独裁的面目一直在嘲笑着我们的努力和挣扎，但是现代人用另一种方式实现着对死亡的超越和对永生的追寻。

   海德格尔对死亡与存在的阐释是现代哲学中对死亡问题最为深刻的思考之一。海德格尔超越了传统哲学以认识论为根基来探讨死亡的方式，从存在论的高度，把死亡理解为此在的存在方式，把人定义为时间性的存在。

   在海德格尔看来死亡并非人的存在之外的事件，既然人终有一死，那么人的存在就是向死亡的存在。并且人的存在因为在生命之中，所以此在就能先行到死亡之中。海德格尔认为真正的生命存活着，同时也死着，没有死亡的生命本质上不是生命。海德格尔认为：“归根结底，从生到死，这一关联最深刻而普遍的规定了我们此在的感受，这是因为那由此在而来的生存的界限，对于我们对生的领会和评价，总是具有决定性的意义”，而这种对生命的领会和评价就是海德格尔的提出的通过“先行于死”而抵达存在的“澄明”之境，也就是通过对死亡的认识，把握自己的生活，实现存在的意义。

    

   一花一世界，一物一太极。

   从一定意义上来说直视死亡，把“死亡”引向自身成为了现代人超越死亡、追寻永生的一种方式。正如约翰·邓恩在布道文中所说：每个人的死都与我有关，因为我包孕在人类之中。所以，别去打听丧钟为谁而鸣，它为你敲响。这种境界，很类似中国古代的“杀身成仁”，但是道家的“杀身成仁” 更具理论内涵及超越意蕴。

   二、追寻永生之路

   人类在死亡面前，往往发出各种感慨悲叹之词,如“人生似幻化，终当归虚无。”“生年不满百，常怀千岁忧。人生寄一世，奄忽若飘尘。”“卧龙跃马终黄土”以及《红楼梦》中的《好了歌》中所表达的人生虚无的感慨等等，这些人生悲叹之词，看似消极颓废，实际上无不包含着人们对于生命的热爱，当然也蕴蓄着人们对于死亡的无奈和苍凉之感。从中西方无数的文学作品中，我们可以看出“客观上，每个人的生命是有限的，短暂的；主观上，每个人都企盼永生，乃至超越死亡，由有限达到无限和永恒。”

   无论是在由文字记载的作品中还是在现实生活中，人类对于永生的渴望明显而强烈的遗留在人类记忆的深处。具体说来人类对于永生的追寻无外乎以下几种方式：

    

1. 形而上的追寻

   1、永生之道

   人类希望永生不老，希望自己的身心能够像永生的神仙一样能够“长生久视”，这种对于永生之道的追寻，一开始是以神话中寻求不死药，不死草的形式出现的。到了后来这种永生之道就演变为炼制永生不老的“神丹”的狂热。很多国家和民族中都有类似的记载，其中以中国道家的炼丹术最为有名，也最成体系。前面我们探讨过所谓内丹和外丹的区分，所谓的外丹就是以铅、汞、砂等化学原料炼制成的化学药品。在《西游记》中，太上老君的金丹就是可以服用了马上成就的。这种炼丹求药的方法不为许多人所知，却影响的大多数人。

   中国唐代大诗人李白也曾经是道教的狂热的信徒，据记载开元十二年，李白仗剑出行，在江陵遇到盛唐时最著名的道士司马承祯，司马承祯夸他“有仙风道骨，可与神游八极之表”(《大鹏赋序)))。

    

   五岭寻仙不辞远

   之后，李白在游汝海时与道士元丹丘相识，二人一见倾心，交情甚笃。与元丹丘长期在一起求仙论道，使李白对道教产生了浓厚兴趣。后来，李白又加入了道教。入道教以后，李白过着闲云野鹤般的生活，他一边饮酒唱诗，一边求仙学道，在这期间李白创作了大量的游仙诗，诗中经常出现采药、炼丹等字眼，丹药中的药石如紫河车、云英、黄金、丹铅等也经常在他的诗中出现。在这些诗歌中无不表达了诗人对永生的渴求，如：倾家事金鼎，年貌可长新。所愿得此道，终然保清真。(《避地司空原言怀》)、传闻海水上，乃有蓬莱山。玉树生绿叶，灵仙每登攀。一食驻玄发，再食留红颜。(《杂诗》)、安得不死药，高飞向蓬赢。(《游泰山》其四)等等。

   因为相信道教的灵丹妙药能够使人永生不老，所以好多人都服食这种丹药。但是，许多人是抱着功利的贪欲去服食，他们既不得真传，也没有内丹修炼的基础，自然弊端百出。在中国古代，有记载的因为服丹中毒而死的封建帝王就有十五、六位，更不用说其他社会阶层因此而丧生的了——可见，真传之重要性。相反，晋代葛洪、南北朝的陶弘景及唐代的大道人司马承祯、叶法善都执著的信奉道教，为得道成仙炼丹服药，他们既得到师承口诀，也有相应的自身修为，后来终于达至“长生久视”。如葛洪就是无疾而终并且躯体化为青烟——这种证量，达到了道家丹道“成仙”的标准。

    

   虽然现代人已经不适合炼制外丹，但是各种强身益寿的的补药、补品都与古代外丹有着千丝万缕的渊源，还为人们所津津乐道。同时，古代师徒口传的内丹学也慢慢普及，类似的气功、太极等延年益寿的运动也为人们所喜爱。这些无疑都为人们终极战胜死亡的恐惧、达到生命永恒提供了坚实的理论及技术基础。

   以上所讲的道家的永生，乃是最顶尖的“永生”。

   2、生命延续

   叔本华说：“死亡之于种族，不过犹如睡眠之于个人而己。”死亡以一种不可妥协的面目吞噬着人类的生命，但是个体生命的死亡不过是人类生命之链上的一环，人类以生命延续的方式实现着永生的愿望。人类的生命延续以两种方式进行着，一种是生物遗传，一种就是文化遗传。“永生的意义不应在实体性的灵魂概念中去寻找，而应在生物遗传和文化遗传中去寻找。”

   所谓的生物遗传是人同动物所共有的一种延续生命的方式，也就是通过生殖活动延续血脉的方法。中国古谚所谓的“不孝有三，无后为大”说的正是这种生物遗传的必要性。叔本华认为“性爱本能的根本，完全朝向‘新生命’上”，并且在叔本华看来所谓的恋爱也无非是为了繁衍后代而进行。从生物遗传的角度上来说，人类正是通过繁殖下一代来实现种群生命的延续。但是这种生物遗传与动物的繁殖没什么区别，人类生命延续的特殊方面正在于人类的文化遗传性，那就是通过语言的交往、学习和传播的遗传。这种遗传通过知识的积累、保存和发扬来实现。相对来说生物遗传比较平稳缓慢，而文化遗传则演化的相对迅速。所以每一代人都在尽量的保存自己的知识和文化并且以这种丰富的文化遗产作为自己生命延续的一种方式——这是世俗化的永生。

    

   生命不朽的话题

   3、成就不朽

   以成就不朽来实现永生的愿望正是儒家倡导的方式。在社会中，科学家以科技成果不朽于世，艺术家以不朽作品流芳百世，哲学家以深邃的思想永驻世间，政治家以卓越的政绩永垂史册。这些都是以精神的不朽来获永生的方式。

   关于此种生存方式，英国作家毛姆的《月亮与六便士》中描写的正是这样一个以绘画而获得不朽的艺术家，英国著名作家弗吉尼亚·伍尔夫评论说：“读《月亮与六便士》就像一头撞在了高耸的冰山上，令平庸的日常生活彻底解体！”有人说这部作品中主人公的原型是画家高更，他们都因为艺术天才而成为了人们心中不朽的生命。在这部作品中，主人公斯特里克兰德为了自己挚爱的事业——绘画，放弃了世俗生活的一切：家庭、名利、生活甚至肉体，但是他却在艺术的殿堂里获得了永生。如斯特里克兰德一样，在历史的长河中，无数的仁人志士为了自己追求的理想、事业而献身，从一定角度来看以不朽来求永生的追寻方式是人类社会前进的动力和源泉——这是中层知识分子的永生。

    

   4、及时行乐

   虽然人类寻找了许多方式来实现自己的永生，但是还有许多人在种种追寻之中选择了逃避。他们不去思考死亡，不去想自己的身后，这类人以充分的享受生活的每一天，每时每刻来克服自己对于死亡的恐惧。所谓“今朝有酒今朝醉，明日愁来明日愁。”“人生得意须尽欢，莫使金樽空对月”“有花堪折直需折，莫待无花空折枝” “人生有酒须当醉，一滴何曾到九泉。”这些及时行乐的人生观正是许多人的人生写照。这种人生观在各国的文学作品中都有描写，例如巴尔扎克小说中上流社会贵族的那种奢华的生活，《死魂灵》中的一些只知道享乐的地主等等。这种享乐主义的人生态度虽然比较消极，但是也不失为一种积极的生死观，对于一般的市民基层来说，能够及时行乐，以至于死而无憾不失为一种抗拒死亡的生命态度。

2. 形而下的追寻

   1、宗教

   我们知道“神话与宗教既是原始人的艺术，也是原是人的‘科学’、‘哲学’、‘历史’……它代表了原始人对世界与人自身的认识。”

   前面我们讨论过原始宗教是如何慰籍人们对死亡的恐惧的，时至今日，宗教仍然是人们应用的最普遍，最有效的克服死亡的方法。许多宗教“尤其是基督教或者天主教，它们都是以死亡问题为核心建构起来的宗教。”

    

   宗教，乃是将永生的“道”化为人格化的“神”来信仰的人类群体行为。

   目前世界上有三分之二的人口是某种宗教的信徒，即使不信教的人中，也怀有各种各样的宗教情感。甚至许多人认为的与宗教处于对立面的科学也不例外，“有人曾对近300年来世界上著名的300名科学家的宗教信仰进行过调查，结果表明，无法知道他们信仰的科学家有38位，不信神的科学家为20位，相信有神的科学家为242位，即信神的科学家占92%”宗教对人类的影响可见一斑。

   在每一种宗教中，思考的最根本的问题就是关于死亡的问题。对于如何能够得到永恒的生命，不同的宗教给出了不同的答案。基督教鼓励人们皈依上帝，企图从上帝那里分享“无限”和“永恒”；佛教则要求人们通过修行，跳出生死轮回，通过成佛实现永恒；道教则最具理性化，丹道家在人体和自然的炉鼎中烧出永生不老的丹药使自己成仙并且拯救他人进入仙真行列。当然不同的国家对不同宗教的接受程度和实践方式有着很大的区别，但是从根本上说无论哪一种方式都体现着人类追寻永生的梦想。

   2、哲学

   在追寻永生的途径中，有一种通过深刻理智的思索来考虑这一问题的方式，那就是哲学。但是这种抗拒死亡的方式毕竟只有少数人能够实践。古希腊哲学大师伊壁鸠鲁曾有过一段对于死亡问题的精辟的论述：“当我们存在时，死亡不存在；当死亡存在时，我们已经不存在了。”哲学对于死亡的认识总是深刻的，也正是因为深刻才能使人无畏的面对死亡。

    

   古希腊唯物主义哲学家德谟克里特认为强调逃避死亡的人，反而恰恰在追逐死亡，因为他们患得患失，变得虽生犹死。他的抗死之道就是：真正聪明的人应该面对自然，追求智慧，才能活的宁静、愉快。另一个对生死问题有着精辟论述的哲学家是古希腊著名的哲学家苏格拉底，他被判死刑，但是他却从容地说：“分手的时候到了，我现在去死，你们去活，但谁的去处好，只有神知道。”苏格拉底对死抱有乐观的希望，他坚信灵魂不朽，甚至认为死可能比生更好。在中国历史上，对待生死能够超然于外的人也不少，其中典型的代表就是庄子，庄子认为“死生命也”、“万物一府，死生同状”，他用一种“齐生死”的哲学观点来超脱由死亡带来的现世的烦恼和忧愁，他的这一观点，在他对待亡妻的态度上得到了生动地体现：

   庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷随而哭之，自以为不通乎命，故止也。” （《庄子·至乐》）

    

   哲学引发人类心灵底部的思考

   庄子所谓的齐生死，超越泰勒的万物有灵论。庄子认为，人死之后无非是回到了自然万物的无限的循环之中，可能在某一天，又会“变而有气，气变而有形，形变而有生。”没有什么可悲叹的。这种生命循环的观点在很大程度上化解了人们对于死亡的恐惧感，并且隐约的留给求永生的人们许多的希望。

   关于对死亡问题的思考，对于人类永生主题的认识，几乎每一种哲学都有所涉及，并最终不同程度升华为道学。而道学高度的思考，带给世人的是更深刻的思索和生活方式的改变，在人类发展史上有着不可磨灭的作用。

   三、永恒的“永生”

   在人类追寻永生的过程中，对于生与死的思考从未停止过，随着人类对于永生主题的进一步的思索，生与死的问题又一次的摆在了我们的面前。是该用有限的生命去追寻那虚无缥缈的永生，还是尽情的享受短暂的生命，成了永生追寻中的一个难以回答的问题。正像哈姆莱特所说的：“生存还是毁灭，这是个问题。”对于这一问题的思考也成为了后世许多文学作品中所探讨的主题。例如那些表现舍生取义、乐生安死等不同的主题类型等。

    

   打破玄关，长生可期。

   范文澜说“生与死，在人类思想史上是一个最为严重的问题。”只要人类存在，关于生与死问题的思考就不会停止，人类对于永生的困惑就不会停止，同样永生主题也会在文学发展的过程中不断渗入新的内涵，带给我们新的启示——因为，人类对于永生的追寻永远不会停止！

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