“道法自然”疏义，是道无所法，还是有所法

《老子》第25章“道法自然”一语，要解释清楚颇不容易。令注家感到困惑的是：道已是最终极的存在，怎么还会有效法的对象呢？因此，《老子道德经河上公章句》直接断定“道性自然，无所法也”。

这种解释，虽然维护了道的终极性，但联系前后文，就会感到有问题：前面“人法地，地法天，天法道”，都是实实在在的“有所法”，怎么到了同样结构的最后一句“道法自然”，就变成“无所法”了呢？

笔者带着这样的疑问，查阅了古今许多注本，看到异解纷呈，深感《老子》诠释的“开放性”。兹略作分疏如。

一、道无所法，还是有所法河上公断言道无所法。唐玄宗认为，道法自然，是说“道之为法自然，非复仿法自然也”。（《唐玄宗御制道德真经疏》）北宋吕惠卿说：“道则自本自根，未有天地，自古以固存，而以无法为法者也。无法也者，自然而已，故曰道法自然。”（《道德真经传》）

北宋曹道冲说：“道无可法，自然而已。”（南宋彭耜《道德真经集注》引）北宋达真子说：“道也者，固无所法也，以其相因而相成，相继而相用，固若其法尔。”（同上）宋代无名氏《道德真经解》也说：“道则无所法，乃出于自然而已，故曰道法自然。”（见《道藏》）清世祖御定《道德经注》，也是采纳吕惠卿的解释。

主张道无所法的注家，一个重要理由就是，如果道还有效法的对象，那就是在道之上还有一“大”，“是则域中有五大，非四大也”。（见《唐玄宗御制道德真经疏》）杜光庭为唐玄宗疏作《道德真经广圣义》，也说：“疑惑之人不达经理，乃谓大道仿法自然，若有自然居于道之上，则是域中兼自然有五大也。”其实，只要不将“自然”理解成与道、天、地、人并列的一个“实体”，就不存在“五大”的问题。

另一些注家则认为，道有所法，即“法自然”。如曹魏王弼说：“法谓法则也。……道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。……道顺自然，天故资焉。”（《道德经注》）

明代田艺蘅说：“道则法乎自然焉，自然无为而大道亦无为也。然则自然者，其大道之本乎？其四大之宗乎？”（《老子指玄》）传为“八洞仙祖”合注的《太上道德经解》说：“道虽大无外矣，而作为者非道，自然者乃道也，故道亦必法乎自然。”明末陶崇道说：“这道为天地所法，益大而无外矣。而自然又为道之所法，其大更可以形声、象貌比拟乎？惟此自然，为包天、包地、包人第一大法，故望人之讲求之也。”（《道德经印》）

二、何谓法自然按照王弼的解释，“道不违自然，乃得其性”，就是说道的本性是自然的。这与河上公关于“道性自然”的观点是一致的。但是与河上公断言道无所法不同，王弼认为道是“在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也”。

王弼所说的“于自然无所违”，显然是指方、圆之自然，即道随顺万物之自然。因此，王弼所说的“法自然”，就有两重含义，既指遵循道之自然本性，又指遵循万物之自然本性，即道无为于万物。

王弼的解释应该说是比较圆满的。然而，在他前后很多注解往往只强调道之本性与自然的一致性，而没有注意到“法万物之自然”这一层含义。

如：东汉《老子想尔注》说：“自然者，与道同号异体，令更相法，皆共法道也。”南宋董思靖说：“道贯三才，其体自然而已。”（《道德真经集解》）清初张尔岐说：“道本自然，法道者亦法其自然而已。”（《老子说略》）

清代胡与高说：“道法自然，自然即道，而亦云法者，因道以自然为极。道必极于自然，乃可谓道，故亦言法耳。”（《道德经编注》）

清代刘一明说：“道即自然，自然即道，因其人皆不知道是自然的，故以道法自然示之，使其知道必自然，方是道也。”（《道德经要义》）近代高亨说：“道法自然，则知所谓道者，不过自然之名而已。”（《老子正诂》）

需要进一步思考的是：“自然”究竟是原则，属性还是状态？当说“自然”是道的本性的时候，显然“自然”是属性。当说“道法自然而然”（范应元《老子古本集注》）的时候，“自然”就是一种原则。当说“在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违”的时候，“自然”又可以指万物的本然状态。目前笔者暂且采取“此三者不可致诘，故混而为一”的办法。

三、自然在道之上乎由于《道德经》说“道法自然”，而《淮南子.天文训》又有“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气”的说法，因而在道家的一些经典中，又在道之上加了“虚无”和“自然”两个阶段。如《西升经》即称“虚无生自然，自然生道。道生一，一生天地，天地生万物”。这种说法确实在道家思想史上引起混乱。

唐玄宗在《道德真经疏》中曾经予以辨析。他批评“惑者”“又引《西升经》云‘虚无生自然，自然生道’，则以道为虚无之孙，自然之子。妄生先后之义，以定尊卑之目，塞源拔本，倒置何深？且尝试论曰：虚无者，妙本之体，体非有物，故曰虚无。自然者，妙本之性，性非造作，故曰自然。道者，妙本之功用，所谓强名，无非通生，故谓之道。幻体用名，即谓之虚无、自然、道尔，寻其所以，即一妙本，复何所相仿法乎？则知惑者之难，不诣夫玄键矣。”

在唐玄宗批评之后，还有极少数注家主张自然在道之上。如金代时雍所传《道德经真经全解》说：“自浑沦之始，虚无生自然，自然生道，道生一，一生天地，天地生万物。若能反此法之，欲归初始，复契自然矣。故曰人法地，地法天，天法道，道法自然。”清代吴鼐说：“道生于自然，故法自然。”（《老子解》）

不过，大多数注家认为“自然”既不是在道之上，也不是在道之外。如：元代吴澄说：“道之所以大，以其自然，故曰法自然。非道之外别有自然也。自然者，无有无名是也。”（《道德真经注》）明万历年间所传纯阳道人注本也说：“非道之外另有一个自然，以为道所从出者也。道者，只是自然而已。”（《道德经解》）

清初潘静观说：“道法自然，非道之上有自然，乃言道之所以为道者，自然也。”（《道德经妙门约》）清代刘一明说：“人法地，地法天，天法道，道法自然，是四大之外，又有一大，此一大，仍是道，非道之外又有一大自然也。”（《道德经会义》）近代许啸天说：“这自然二字，并不是在道之上，并不是自然生道，因为道的精神表现，便是自然。除自然以外，无所谓天道，更无所谓人道。”（《老子注》）

成玄英认为道与自然是迹与本的关系。他说：“道是迹，自然是本。以本收迹，故义言法也。”（《老子道德经开题序诀义疏》）这里的本与迹较难理解。尝试论之，本指最高的原理，它是绝对的；迹则是万物的直接本原。

成玄英说：“夫本能生迹，迹能生物也。”“至道妙本，体绝形名，从本降迹，肇生元气。又从元气，变生阴阳。”（同上）作为域中四大之一的“道”，不是“本”，而是万物直接的本原，其通生万物，依据“自然”原理，“自然”才是最根本的“理本”。

有些注家以“无极而太极”来说明自然与道的关系。如明代龚修默说：“道，太极耳。太极本无极，故道法自然。自然，无极也。本而原之，自然生道，道生天，天生地，地生人。企而及之，人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子或问》）

清代董德宁也说：“道者，天理之自然，故道法自然也。盖自然即道，而道即自然，初非有二焉。如周子《太极图说》所谓无极而太极，朱子解之曰：无极而太极，正谓无此形状，而有此道理耳。不是太极之外，别有无极也。其义与此同。”（《道德经本义》）

四、法字该作何解王弼解“法”为“法则”，亦即遵循的意思。同时又以“不违”来解释，也就是顺从的意思。

南宋董思靖认为“法”是相因之义。“推其相因之意，则是三者皆本于自然之道。”（《道德真经集解》）

大多数注家则以“效法”来解释“法”的意思。人效法地，地效法天，天效法道，道效法自然。

明代徐学谟则认为将“法”解释为“效法”不妥。他说：“天地无心，难称效法二字，况于道之恍惚窈冥者乎？愚意此不过次第其文，总形容一大字耳。法，则也，即‘惟尧则之’之义。……道在自然中，故其大法自然。道即自然也，故言四大，而不言五大。”（《老子解》）

明代洪应绍则认为“法”字应作名词解：“予谓法非效法之法，乃如心法、治法之法耳。盖曰人之法，即地是；地之法，即天是；天之法，即道是；道之法，即自然是。通天地人，总一自然之道而已，正所谓混成者也。”（《道德经测》）

清代李大儒认为：“此法字，只作次字解。言人所以独大者，以其全体太极也。若论生之序，则人次于地，地次于天，天又次于太极，太极又本乎无极也，故曰道法自然。”（《道德经偶解》）

清代吴世尚认为：“此法字非取法之法，乃与道为体，体字意也。人之生也亲乎地，地之气也承乎天，天之运也顺乎道，道又无为而为自然，而不知其何以然而然者也。”（《老子宗指》）

清代邓晅说：“法字，当作循字解。人之形骸丽于地，生成长养，皆循乎地，故曰人法地。而时行物生，实天之所为，地循乎天，故曰地法天。而天则循乎道而已，道循乎自然而已。若训法为效法，义不可晓矣。”（《道德经辑注》）

近代严复则推崇熊元锷（字季廉，1879－1906）对“法”字的解释：“法者，有所范围而不可过之谓”。他认为此种解释“洵为破的之诂，惟如此解‘法’字方通”。（《老子道德经评点》）胡远濬和许啸天也与严复的见解一致。

胡远濬说：“法，则也，有所范围而不可过之谓。……由此可见地之不离天，天之不离道，道之不离自然，一而已。”（《老子述义》）许啸天说：“法是范围的意思。人须守天地大道自然的范围，才能生存。”（《老子注》）

民国汪桂年认为：“法者，等同之谓也。人同地，地同天，天同道，道同自然，是人亦同天，亦同道，亦同自然；地，亦同道，亦同自然；天亦同自然，故人地天道云者，一自然耳。”（《老子通诂》）

五、人只法地乎唐代李约对“人法地，地法天，天法道，道法自然”这样的断句不以为然。他说：“后之学者不得圣人之旨，谬妄相传，凡二十家注义皆云：‘人法地，地法天，天法道，道法自然。’即域中五大矣，与经文乖谬，而失教之意也。岂王者只得法地，而不得法天、法道乎？又况地法天，天法道，道法自然，义理疏远矣。”

他认为，应该读成“人法地地，法天天，法道道，法自然”。其解释为：“法地地，如地之无私载。法天天，如天之无私覆。法道道，如道之无私生成而已矣。如君君、臣臣、父父、子子之例也”。“言地天道三者，皆有自然妙理，王者当法之尔。自然理者，是覆载生成皆不私也。”（《道德真经新注》）

李约认为人不只是法地，归结点是法自然，这都很有见地。但是一定要改变断句，则仍觉不妥。“地地”、“天天”、“道道”的用法并不见于他处，故不能援用君君、臣臣、父父、子子之例。

杨公骥在与赞同李约断句法的张松如商榷时即指出：“先秦文籍言天地道者甚夥，从无将之单词叠成辞者。”（见张松如《老子说解》）刘笑敢也指出：“虽然‘君君、臣臣、父父、子子’的句法早已有之，但是把‘君君、臣臣、父父、子子’再当作宾语，就是相当奇特的句法了，很难找到旁证。”（《老子古今》）

明洪应绍说：“人法地四句，诸家之解不同。旧谓转而相法，于道法自然句义不得通。唐李约独以法地地、法天天、法道道为句。天地有形，有所以为天地者，以天天、地地为句可也。道又有所以为道者乎？亦支离矣。”（《道德经测》）他主张道无所法，以法作名词解，故认为“道道”讲不通，反问“道又有所以为道者乎”？

有些注家认为，老子说“人法地，地法天，天法道，道法自然”，只是一种行文的方便，是由人依赖大地生长往上推，根本用意是说人要法自然。不可“以辞害意”，说人只法地。有的更认为，地、天、道之相法，并不是老子想要表达的真意，只是行文如此而已。

如北宋陈景元说：“谓王者法天地则至道也，非天地至道之相法也。”（《道德真经藏室纂微篇》）近代魏源说：“道本自然，法道者亦法其自然而已。自然者，性之谓也。人而复性，则道之量无不全矣，非谓人与天地辗转相法，而以道为天地之父，自然之子，并王为域中五大也。”（《老子本义》）

六、自然非第一义谛乎老子谓“道法自然”，以自然为终极法则。

初唐道士孟安排在《道教义枢》卷八中引《玄门大义》说：“自然者，本无自性，有何作者？作者既无，复有何法？此则无自无他，无物无我，岂得定执以为常计？绝待自然，宜治此也。”

所谓“本无自性”的说法，显然是依据佛教的“缘起性空”理论。万物既无自性，也就没有真正的自、他与物、我。因此，“自然”就是“绝待”，既不待自，亦不待他，因这自与他都不是独立存在的实体。这样，“自然”不再是“自己如此”的意思，而是对万物缘起性空之实相的称谓。

孟安排在引述了《玄门大义》对“自然”的解释后，明确指出：“示因缘者，强名自然，假设为教。故自是不自之自，然是不然之然。”这就是说，“自然”其实并不是指万物自己如此，而只不过是用以显示“因缘”的语言工具而已。

北宋王安石在解释《老子》“道法自然”一语时，也把自然与因缘联系起来。他说：“盖自然者，犹不免乎有因有缘矣。”（蒙文通辑《王介甫〈老子注〉佚文》）看来王安石是将“自然”理解为“由自己而然”，也就是自因自缘，故他说自然未脱离因缘。

与孟安排相比较，王安石是根据“自然”的原始意义，将之从属于“因缘”，而不是像孟安排那样，通过转换“自然”之本义而将之曲解为“因缘”。

王安石与孟安排之观点的另一个显著区别是，孟安排视因缘说为终极真理，而王安石则否定因缘说为终极真理。他认为“非因非缘，亦非自然”才是万物之实相。

我们先讲一段历史故事。

宋徽宗深受道家“因其自然”思想的影响，在治国问题上一再强调“因其固然，付之自尔”。（《宋徽宗御解道德真经》卷一）其实质就是对大臣忠奸不辨，对事情往好的方向发展还是往坏的方向发展置之不管。

以“道”相通，未来世界宗教革新（人类和谐共存）纲要性探析

首先阐明，人类存在“概念固化”的共性弊端——人为设定一个概念，就概念而概念，限于概念之中，错失对事物真相和自然大道的完整认识与实践，不能有效解决实际问题。

以此，对待“概念” 应当遵循“立足本原，着重内涵，与时俱进，动态变化，解决问题，实事求是”原则。本文“宗教”及“道教”概念即如此，并以道教思想为基——大道相通，就未来世界宗教革新（人类和谐共存）进行纲要性初步探析，体现出“道”本身“其大无外、其小无内、无所不在”的内涵特征以及宗教“继承传统、与时俱进、生存为本”的革新观，简述如下：

1、科学、民主是历史进步的产物，和谐、自由是人类永恒的追求。但是，历史今天，人类生存面临重要问题：人本侵犯自然，物欲腐蚀心灵，多元各自政，信仰错乱方向……使得科学脱离人文，民主徒有虚名，和谐无从奠基，自由异化泛滥……人类生存所有问题归结起来表面看已经造成“天怒人怨”，实质则为“心灵劫难”。

2、宗教以探寻宇宙、生命、社会真相为本——唯有发挥宗教心灵导向、化解及抚慰作用——教化心灵，启发智慧，鼓励自由，约束放纵，消除愚昧，拯救狂妄，与政治、法律等社会诸多机能协调统一，促进构建人神共治，才是人类社会最终出路。但是，宗教内涵与形式两方面同时需要传承革新，与时俱进，以体现人文与科学、精神与物质、信仰与修炼、智慧与道德、治国与平天下相统一，而辩证处理宗教“教化”、“教会”及其与社会、国家、民族对应关系，探求并致力于实现人类生存之身心自由。

3、“人神共治”不同于历史上狭义宗教凌驾于政治之上的政教合一，而依据信仰、修炼与秩序管理的统一进行设定——立足自然整体观，既是原则，又是方法，还是目标，在精神纯美与世俗需求之间建立平衡，实现人自身、人与社会、人与自然和谐相处。也就是说，以人、神、自然共同智慧立足解决人性弊端，实现信仰、修炼、道德、良心、法律、秩序、民主、制衡等一系列社会目标的完善管理。

4、无论个体的人，还是社会群体，唯以“天、地、人”三道（规律、原则、方法）制衡才能够实现“人神共治”——“天道”代表心灵（心性）修炼，符合自然大道，“地道”代表不同地域、民族、国家历史传统，“人道”代表当前社会世俗需求。遵从三道统一，使得人类在满足世俗需求和拯救灵魂之间建立平衡能够实现。

5、面对人性“概念固化、执偏概全、欲望过度、元气损耗、言行不一”的共有弊端，人类遵从三道统一即在真理与邪说、正义与邪恶之间做出选择和平衡——培本固元，扶正祛邪，造福人间，减少灾难，体现出天有好生之德。

6、当前宗教及整个人类出现问题积弊已深，非“多元一统”不能解决问题。多元化的思想混乱——“百家争鸣”时代如何实现“一统”？唯有宇宙之“道”贯通天地，贯通万物，贯通多元化思想，冲破概念固化，萃取内涵实质——实施革新，才能够在人类文明的继承中糅合当今成就得以实现——既尊重生命个体、各文明及宗教“多元”存在，又使生命个体、各文明及宗教回归（遵从）同一大道真理，并且在一定范围内实现民族、国家或共同体的“一统”。否则，各自站在自我立场，各自服务自我利益，只能导致意识形态和社会秩序的混乱。

7、革新在于应用。应用在于适宜。适宜在于立足现实，体悟大道，传承历史，糅合文明，开拓进取，不拘一格，相对圆满有效解决人类当前及未来存在问题。

8、道教以宇宙之“道”为最高信仰和教化依据。“道”做为万物诞生的本原，不仅是意识形态的概念存在，而且是超越意识形态的客观独立存在——其前者存在远远不能够真实反映后者，决定人类现实问题永远需要不断调整、补充和完善。所以，“道教”做为现实生活中的一种客观独立存在，远大于概念存在，不应被概念束缚和局限，而立足真实体验及当前状况，并以历史传统为依据，做以调整、补充和完善。

9、道教即中华祖先以“道”的理念赋予子孙后人（龙的传人）之教化，包括狭义道教——具有特定教义、教规、仪程、团体性质与广义道教——具有民族、国家意识形态实施全民教化性质的统一。史实证明，道教源自中国远古文明，自盘古开天至三皇五帝以来形成整个中华文明史“道统”传承——正是中华民族早期祖先对“道”的天人合一的实践、认识与教化，才形成并维系中华博大文明。如果脱离狭义与广义道教的存在，中华民族及文明将不复存在。以此，完整、真实的道教概念与“无神论”及社会学者通常所谓“道教”概念有本质差异，前者认为道教由中华早期祖先人神直接沟通直接创立并演变，后者则狭义认为由张道陵创立，并是人类意识形态的产物，形成对道教的割裂认识。

10、世界各宗教、人类各族群、宇宙各万物以“道”为存在根本和演化，顺则生，逆则亡。“道”的实质即具有“阴、阳”两种相对属性平衡一体的混元真炁（气）——同时具有物质、能量、信息（灵性）的统一，造化生成万物，化身宇宙至尊，世界各宗教、人类各族群、宇宙各万物依据不同体悟对其称谓不同，如“盘古、盘古老祖、鸿君老祖、玄天老祖、皇天老祖、元天真人、天真皇人、无极老祖、无极老母、无量天尊、祖始爷、老天爷、天帝、上帝、真主”等，凡蕴含“开天辟地创世纪、宇宙永恒至尊大神——造物主”之称谓，概指其也——智慈兼备，威仪大方，法力无上，人神共仰。人类信仰其，与其能量和智慧沟通，既祈保平安，又实现心灵回归终极价值，等同追求与遵循自然大道——高扬真知与慈善（顺从自然规律），力挽无知与卑劣（违背自然规律），体现出信仰与修炼、科学与人文的统一，具有教化及拯救人类普世价值。

11、道教对混元真炁具有独到而系统认识，认为混元真炁不仅孕育造化最初生命盘古，而且对于“开天辟地”起主导作用，称谓“先天元炁”，《道德经》描述为“一”：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈……，圣人抱一为天下式 ……天地生成之后阴、阳二气交合形成“后天元炁”，《道德经》描述为“三”，具有诞生生命万物的本原能量和信息，称谓“灵魂”——灵魂元炁相对宇宙而言属于“后天”，但相对生命肉体而言又属“先天”。同时，生命肉体由父母阴、阳精气物质交合之元炁（受精卵）孕育生成——两者“元炁”对于生命体而言同属“先天”，共同构成生命体具有能量与智慧的本质存在和有机运转。但是，大多生命体失却清静心，不认识生命本质与修行，对于元炁只知用而不知节，更不知养，造成身心疲惫，愚昧昏沉，害己害人，苦不堪言。另一部分生命体心态清静，静则阴阳平衡合于元炁特征，元炁得以节、养，生命体获得运转必须的能量与信息（灵性、智慧）。以此，以提升灵魂能量和信息的修炼称谓“修真”，修到一定程度即所谓“明道”或“得道”，并以炁的是否充足反映出“道行”高低。

12、人类战争、冲突不仅发生在同一宗教与文明之内，而且发生在不同宗教与文明之间，反映出人类本身对绝对永恒“大道”真理认识及实践的局限性与悲哀性，同时反映出人类所认识及实践的永远只能是相对真理，即世界各宗教、人类各族群、宇宙各万物永远不能代表绝对真理，唯有宇宙至尊能够代表，但其隐于无形，从来不曾直接临世，仅以派遣使者方式传播文明，形成相对真理。以此，对“道”的虔诚、虚心信仰和修炼必将成为全人类共有课题（任务），而使得人类有神论、无神论以及各宗教信仰、修炼者走到一起：同根同源，道炁相连，感应无形（大道），实践有形，克服小我，存异求同，共同谋取和谐生存最大福祉。

13、宗教以“人、神”共同存在为存在——依据“阴阳互根、对应并存”原则，人的灵感反映来源于神，有什么样人就有什么样神。反之亦然。人、神表现为同一生命本体的“阴”、“阳”形态。由于“阴”、“阳”形态不同，人、神以“灵魂感应”、简称“灵感”沟通。“灵感”来自于个体的人的灵魂反映，与个体的人“道行”——真实反映“道”的能力有关，仅代表个体的人的认识。以此，神既是客观独立存在，又是人类意识形态的反映——人即神，神即人，人、神既独立又统一，辩证表现为神支配人，人体现神。而可以说，一个人、一个民族的文明与智慧代表其人、其民族之神的法力与智慧——在世界范围，神不是永恒唯一的概念，而具有民族性、宗教性、历史性。不同宗教信仰的神，与不同民族或人群有直接文明渊源，或有一定血统渊源。同时反映出，人类文明复杂历程代表神界复杂历程——神界与人间大致对应。也就是说，人、神虽然“意识形态”和“生存方式”不同，但是共同遵从同一“大道”真理——只有“大道”永恒，人、神以“道”相通，共同遵从。

14、在世界范围内，一定意义可以说，神话传说或宗教神学诞生一个民族，或者说，一个民族如果没有神话传说或宗教神学，就没有传承生命力！而值得自豪的是，唯一仅有中国“盘古开天地”神话传说或道教神学具有思想性、逻辑性和系统性的完整统一，反映中华文明对于世界（宇宙）本原高度认识，成为世界上唯一未曾断线的文明。因此，中华民族无论将盘古做为“中华根祖”景仰，还是做为“天帝至尊”景仰，都具有“法力无边，智慧无上”史实依据，使中华民族自尊、自强、自信、自豪、自责、自励，屹立世界东方。以此，道教“培本固元、扶正祛邪、独立自主、和平共处、以己为本、以外为用、本用结合、和谐共存” 思想，称谓“道德文明”——不仅以“道”的真理认识直接转化为科技与文化艺术生产力，而且以“德”的人文实践直接决定社会和谐与进步发展，谋取实现人类生存身心自由，树立人类文明典范。

15、客观而言，地球生命、包括人类如何诞生及确切诞生时期，今人难以考证。也就是说，没有充足理由断定人类是地球最初及永恒生命——以及万物之灵。但是，可以断定，人类是自然界诸多生命曾主宰地球之后优胜劣汰——“合道则生，背道则亡”的成就——反映出天帝造化万物，并选择遵从其旨意的不同生命主宰地球。以此，可以说，只有人类诞生之后，才有人格化的天帝存在。如果人类违背天帝旨意，必然有其他生命以“道”的原则和方法取代人类主宰地球，人类或者不能够存活，或者任由其他生命支配和奴役——既是天帝旨意，又是大道选择。

16、依据能量不灭定律，如果人类不能够存活地球，则灵魂必然向其他时空转化。如何转化？能量及智慧低者，转化地球，为其他生命（邪灵动物）所主宰。绝非虚言，现实生活“邪灵”附体祸害人类事例——各类精神病、顽固绝症、流行疫病等比比皆是。只不过人类主宰地球，这种事例还相对属少数。另如人类历史上暴政者，除自身邪淫外，受“邪灵”支配造成人类大范围劫难。只有提升灵魂（元气）能量和智慧，向地球以外适宜生存的时空转移才是出路。以此，人类有生必然有灭，没有绝对永恒，人类生存唯一重要意义在于立足世俗需求实现灵魂升华，相对实现身心自由。

17、本质而言，人类劫难唯一归结为心灵（灵魂）劫难，元气耗散，不知亦不能回归，坠入“邪气”侵袭苦海之中，非天帝所代表正神拯救与自我修炼不能免除。所以，人类虔诚信仰天帝（及神界）价值和意义在于人类以“心灵回归——清静”方式获取造化人、神共同的本原——元气（混元真炁），以修持生命必须的能量及智慧。接下来，人类又持续以“阴阳平衡”为特征的元气相对持久维持心灵清静，提升道德素养。所谓“人不远道，道不远人”，以实现“我生存，众生亦生存；我自由，众生亦自由”，而实现人类生存（和谐秩序）良性循环。以此，体现出（宗教）信仰与（元气）修炼的统一，具体表现为天帝教化，启发智慧，清静自然，节制欲望，化解仇恨，宽恕博爱……

18、关于正、邪——天道循环，宇内没有绝对存在——“正、邪”只是概念上的划分和相对存在，正中有邪，邪中有正，正、邪象征生命或者事物生长、化育及衰败、消亡自然规律的内在因素及表象存在，并且相互转化，对生命存在或事物运转发挥相互依存重要作用——现代科学证明有“正、反”物质同时存在。对生命体而言，正、邪有内外之分。并由于生命存在“有诞生必然有消亡”自然固有规律，邪气通常不同程度胜过正气，以邪气占主导，所谓“十人九邪”。这是任何生命包括人、神不可完全扭转的。只有发挥人、神做为主观能动性，修养补充先天元气，才有可能相对改观——人、神元气充足，代表其“道行”或者说“功力”高深，也就是说元气造化万物、所固有阴阳平衡“清静”的能量和灵性相对较大，大于人体内邪（气）与外邪（气）总和的能量及灵性，而使正气暂时胜过邪气，即正气上升，邪气下降，使生命体身心相对逍遥自由。以此，即便是神、更何况人唯有修持元气、超越“正、邪”才能相对持久实现身心自由，而摆脱或延缓正（神）转变为邪（魔）的生死轮回。

19、宗教对人类生存发挥重要积极作用。但是，不可否认，（由于人性弊端）人类在宗教信仰过程中始终不可避免存在“不求真而信，不务实而信，不全面而信”—— “迷信”及宗教异化变质问题。也就是说，迷信及异化不是宗教本质，而是宗教产生、传播、信仰过程不可避免的衍生品——有正信必然有迷信，有正统必然有异化，宗教必然存在某些不完善以及败坏声誉的诸多事例，或使宗教脱离“教化”内涵实质，仅存“教会”外在形式，产生“伪宗教”或不完善宗教，或严重发展到宗教对立面，产生所谓“邪教”——具有“精神鸦片”——欺骗性及伪科学性特征，极大伤害人类信仰情感及需求。以此，世界任何宗教都存在宗教本身的两大派系或者说两大属性：“正教”与“邪教”，中国神话作品《封神演义》所谓“阐教”与“截教”——其不是某一宗教称谓，而是宗教本身“正、邪”两大属性的相对概念，核心问题在于是否遵从大道真理。

20、宗教代表不同地域文明及相对真理。世界宗教冲突的主要原因在于对信仰（宇宙）至尊的割裂认识与专制独断——“唯我信仰才是真神，唯我信仰才是最高”。同时，正是由于交流传播过程中“反客为主”的状况激化与挑起宗教冲突。

21、世界上任何一个宗教（只代表地域文明及相对真理）都不能独立解决世界问题。世界宗教和谐共处在于遵从道德文明：培本固元，扶正祛邪，独立自主，和平共处，以己为本，以外为用，本用结合，和谐共存——体现出人类为同一“大道”所生、世界宗教和谐共存的必然性和必要性。

22、世界宗教“阐教”派系需要交流合作，条件成熟时召开“弘扬大道精神，树立宗教正信，共谋人类福祉”世界宗教大会，承担世界宗教和谐共处主导责任。

23、宗教信仰者以信仰与修炼的统一，人神沟通，道炁相融，追求自由而无时无刻不自由，消除愚昧而无时无刻不愚昧——永远是“道”的谦卑信仰、修炼者。

宋徽宗认为，古代圣王就是这样治国的。他说：“尧之举舜而用鲧，几是矣。”（同上）其大臣江澂疏释说：“因其固然，无所决择，付之自尔，无所去取，遣息众累而冥于无有，夫何容心哉？若舜之聪明文思，尧非不闻也，必待师锡而后举之。若鲧之方命圯族，尧非不知也，亦因众举姑以用之。盖圣人无心，因物为心，则舜不得不举，鲧不得不用也。”（《道德真经疏义》卷一）

这就是说，尧明知舜之贤，也不去主动提拔他，必须等到众人举荐他，才加以任命；明知鲧没有治水的才能，因为有众人的举荐，所以也就顺从众人而派他去治水。这实际上意味着，大臣中哪一派势力占上风，就听哪一派的，而丝毫不考虑其对与错。

从历史学家的眼光来看，尧任命鲧治水，是一个失败的决策，后世帝王应该从中吸取教训。而宋徽宗则把它作为古代帝王实践“因其自然”的治国原则的典范。在宋徽宗眼里，只要他做到“因其自然”，就是一个好皇帝，而他所“因”的“自然”（即大臣们的各种行为）是好是坏，他不需要去分辨。由此而造成的各种后果，他也不用放在心上。也就是说，他对天下治乱采取了完全不负责任的态度。

对善恶不加分辨，事实上是促进恶的势力的发展。宋徽宗以“因其自然”的理论治理天下，其结果是奸臣当道、民不聊生，最后导致了国家的灭亡。不知道宋徽宗在做了金人的俘虏以后，对其治国理念是否有所反省？据说，他在金人的“五国城”里才开始读儒家经典《春秋》，读完后感慨道：早读此书，不至于此。看来，他终于意识到：治国不能完全“因其自然”，而应该明辨是非、赏善罚恶！

那么，究竟是“因其自然”本身意味着善恶不辨，还是宋徽宗对“自然”的理解有问题？我们认为，必须区分“自然”与“自发”。“自发”的行为并非都符合“自然”。“自然”应该像《庄子.刻意》篇所说的“去知与故，循天之理”，符合本性的行为才是自然的。

按照道家的观点，人的本性是素朴的。《庄子.马蹄》篇说：“素朴而民性得矣。”《庄子.徐无鬼》篇又指出：“盈嗜欲，长好恶，则性命之情病矣。”因此，自发的“恶”，并不是自然的，乃是对本性的背离。明乎此，则宋徽宗关于完全“因其固然，付之自尔”的说法乃是对“自然”的片面理解。

20世纪以来，环保问题已经成为制约人类社会生存与发展的重要瓶颈。道教作为我国土生土长的传统宗教，历来十分重视对自然环境的保护。《老子想尔注》提出了“守中和之道”、“冲气以为和”、“和则相生”等理论。“中和”之气具有“调和万物”的功能，是人与自然和谐相处、共生共长的重要基础。可以说，“道”的本性就是“中和”的，是自然和谐的，只有天地自然的和谐，才会有万物的生长和成熟。“中和之道”是道教追求和谐生命、和谐自然的重要思想资源。

从“中和之道”的和谐思想出发，道教的生态和谐理论强调人与自然和谐共生、共处。“人法地，地法天，天法道，道法自然”是道教处理人与自然关系的准则，反映了道教道法自然的生态伦理、天人合一的生态智慧、和合共生的生态建设。

道法自然：中和之道的生态伦理

“中和之道”体现了道教“道法自然”的和谐生态伦理思想。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道之本性是自然而然的，以“无为”为法则。道化生万物，皆自然无为而生，不受任何外物所制约。

“道生万物”的生态伦理。道教认为，天地万物都由“道”所化生，因而“一切有形，皆含道性”。万物都按照“道”赋予它们的秉性而存在，有自然生存、发展的权利，人类没有权利去破坏它们。人类对待万物的态度应该如葛洪《抱朴子内篇》中所称的“任物自然”，即遵循客观规律，与一切外物和谐共生，以获得人与自然在整体上的和谐。

“道通万物”的生态伦理。道教认为，人与自然是一个统一的整体，应该互相尊重、和谐共处，自然是人类社会赖以生存和发展的必要条件。道教还认为，道化生万物，但人是道的“中和”之气所化生的，是万物之中最有灵气和智慧的生物。因此，人居于“万物之师长”的位置，为“理万物之长”。也就是说，人负有管理和爱护万物的职责，人的行为要符合“天道”，人应该“助天生物”、“助地养形”，使自然更加完美，使自身与自然更加和谐。

“道贵中和”的生态伦理。道教从“道法自然”的整体出发，十分重视人对环境的依赖关系。道教认为，维护整个自然界的和谐与安宁，是人类本身赖以生存和发展的重要前提。要保持人与自然的和谐统一，就要确保天地的平安。“道贵中和”，就是说人类社会与自然要维持一种和谐的平衡。《太平经》强调人类若想长久安宁，就必须使自身赖以生存的地球得到和谐安宁。为此，人类就要认识自然规律，并按照自然规律去办事，这样才能真正达到人与自然的和谐共处。

天人合一：中和之道的生态智慧

道经称：“天地合和，万物萌芽”，“天地不和，阴阳失度”，体现了道教天人合一的生态智慧。道教认为，人与自然是相互感应、相互影响的。

人与自然“和谐共生”的生态智慧。《太平经》认为，太阳、太阴、中和三气和谐而化生万物，因此在自然界中，太阳、太阴、中和三气缺一不可。只有阴阳二气相互和谐产生“中和”之气，并共同生养万物，才能有自然界的太平。《太平经》还进一步指出，人是自然万物的一部分，也是自然“中和”之气所生，即是说，天、地、人同为自然界中的一部分，本身就有着共生共荣的关系，因此必须要互相尊重、和谐共处。

人与自然“和谐共存”的生态智慧。道教认为，人与自然是共生共存的，自然环境的好坏直接关系到人类社会的生存与发展。所谓“天地不和，阴阳错谬，灾及万民”，就是说自然生态失衡将直接影响到人类世界的生存。这种人与自然和谐共存的生态智慧几乎贯穿在道教思想的各个方面，如在自身修炼方面，道教所强调的是自身的和谐，追求的则是与道合真、长生久视。再如，历代道教徒都能自觉绿化造林，美化道教建筑的周边环境，道观内外的苍松翠柏、绿树成荫，正是道教关爱自然、保护环境的具体体现。

人与自然“和谐共处”的生态智慧。现代环境科学告诉我们：大自然具有一定的整体相关性，即自然宇宙间没有孤立发生的现象，一切都处在相反相成、相生相克、相互依赖、相互制约的关系中。人与自然也是整体关联的，因此人与自然的和谐共处就是人类社会的必然选择。道教并不反对“人化”的自然，但是主张人改造自然应受道德的约束，应对环境采取保护措施，以谦下的精神与自然万物和谐共处。既然人与天地万物共存于同一个地球之中，又是一个相互依存的共同体，那么人作为万物之灵，就有责任和义务协调、关照人与宇宙、天地、自然万物之间的关系。

和合共生：中和之道的生态建设

人类历史发展的经验教训告诉我们，人类在享有对自然的权利的同时，应承担起保护生态环境的责任。去年召开的生态文明贵阳会议发表的“2010年贵阳共识”明确提出，“绿色发展与应对气候变化，是当前国际社会面临的重大机遇和挑战，也是实现我国经济社会发展和生态文明建设目标的重要内容”。

道教从“中和之道”的思想出发，进一步阐述了人与自然“和合共生”的生态伦理。《太平经》指出，人和自然万物的生命都有存在的权利，这就是“天地之大德”。“和合共生”就是要求人与自然和谐相处、共生共荣。这是人与自然和谐发展的一个基本准则，也是现代生态文明建设的重要内容。当今的中国道教界，正在积极阐发和弘扬道教的生态智慧，践行着“和合共生”的中和之道，以全面推进自然生态环境的建设。

积极倡导生态保护，着力推进生态道观建设。道教崇尚自然，历来就十分注重对环境的保护。早在1993年中国道教协会召开的全国道教界爱国爱教先进表彰会上，就积极鼓励全国道教徒“植树造林、美化环境”，并对“植树护林先进个人”进行了表彰。1995年，中国道教协会参加了在英国召开的世界宗教与环境保护会议，发表了《中国道教关于生态环境保护的宣言》，并正式加入了世界宗教与环境保护联合会。此后，我国道教界积极行动起来，开展了全面推进环境保护和生态道观的建设工程，取得了显著成绩。

一是倡导植树造林，建立中国道教生态林建设基地。中国道教协会于2003年初向全国道教界发出倡议，计划在甘肃省武威市民勤县建立“中国道教生态林建设基地”。目前，“基地”已基本完成了植树造林任务，对民勤县的防沙治沙工作起到了良好的生态效益和社会效益。

二是提出“生态道观”理念，举办道教宫观生态保护论坛。生态道观就是强调对自然环境的保护，以实现道教所追求的人间仙境。2006年，第一次中国道教生态保护教育工作间（中国道教宫观生态保护论坛前身）召开，通过的《秦岭宣言》提出了致力于营建环境友好型道教宫观的奋斗目标。2007年，第二次中国道教生态保护教育工作间举行，提出了7项具体任务，如将宫观的土地使用和管理纳入区域生态保护规划之中等。2008年，第三次中国道教宫观生态保护论坛召开，“生态道观”项目得到了联合国开发计划署的关注，也得到了世界宗教与环境保护基金会的支持。论坛发布了《生态道观茅山宣言》，要求各地道观“建立健全生态保护和宣传教育的规章制度，大幅度提升住观道众的生态环保意识，最大限度地采用节能技术和材料，形成与周边自然环境和社区人群相协调的良性生态圈”。这使营建生态道观的活动走向更为广阔的空间，为道教参与环境保护探索出了一条新路径。

积极开展环保规划，着力推进生态文明建设。2009年，中国道教协会形成了《中国道教界保护环境的8年规划（2010-2017）纲要意见》，向各地省（市）级道教协会下发。《纲要意见》要求各地方道协、宫观进行认真学习，贯彻落实，将宫观的生态保护纳入创建和谐宫观的目标中，为建设生态道观、保护生态环境作出新的贡献。《纲要意见》的主要内容包括：开展生态环保教育，提高环保意识；在资源使用中实现生态效益最大化，如合理规划建筑设施，倡导文明敬香，最大限度地保护道教宫观周边的水资源等；把环保意识和行动落实到生活起居中，如倡导道教节俭的生活方式，提倡符合环保要求的养生健身方式等；充分利用各种形式和途径宣传环保，如倡议在所有道教节日和大型宗教活动中，都要突出生态保护宣传内容等。

积极宣传环保理念，着力推进生态和谐建设。在自然生态环境保护方面，笔者认为必须要注重“三个保护”的真正落实。即是说，在强调以人为本的同时，要注重对自然环境的保护；在强调物质文明建设的同时，要注重对生态文明的保护；在强调精神文明建设的同时，要注重对自然生态和谐的保护。

在现代生态文明建设方面，笔者认为要坚持实现“四个观念”的根本转变。即是说，要实现自然观念的根本转变，懂得尊重和保护自然；要实现价值观念的根本转变，用人类社会应有的道德伦理去约束无限消费的欲望；要实现伦理观念的根本转变，把伦理的指向扩大到人与自然的关系，尊重自然、爱护环境；要实现生产观念的根本转变，人类应在认识自然、尊重自然、保护自然和博爱万物的前提下利用自然，使人类与自然万物在高度和谐统一中相互转换物质和能量，最终实现人类与整个自然生态系统的和谐发展。

在自然环境保护的责任意识方面，笔者认为要坚持“四项措施”的全面实施。即是说，坚持可持续发展战略，坚持社会法制建设，加大宣传教育力度，加强社会责任意识和个人自觉意识。

综上所述，道教的“中和之道”倡导的是一种人与自然和谐共生的生态理念。中和之道的生态和谐理论，强调人与自然和合共生的生存之道，要求人类社会始终要遵循“道法自然”的生态伦理，遵循“天人合一”的生态智慧。道教的这种生态文明思想，正是人类社会必须要大力提倡和加以推广的。特别是对于现代生态和谐建设，对于构建社会主义和谐社会和推进生态环境的和谐发展皆具有十分重要的现实和指导意义。

“道法自然”既然不是完全放任，那么，“纠错”机制在哪里？这个机制就在“自然”中，也就是“道”所赋予万物的本性在制约着反常的现象。《老子》说：“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”违背本性必不能长久持续，这就是道的“掌舵”方式。不过，什么时候才能“纠偏”，则受“气数”的制约，若“气数”未尽，则“拨乱反正”尚待时日。

本文作者：尹志华 道教之音

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