孙英刚︱从各种羁绊中打捞历史碎片

《新资料与中古文史论稿》，刘安志着，上海古籍出版社2014年7月第一版，420页，99.00元；2020年9月修订第二版，138.00元

如何避免精致而平庸的复制，实现知识的真正有效增长，是历史研究者不懈努力的方向。陈寅恪说：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研究问题，则为此时代学术之新潮流。”新的问题往往要提出新的叙事模式，甚至动摇之前的历史图景。但是新的叙事，不是一拍脑门想象出来的各种“理论”，而必须植根于研究资料的挖掘、研究领域的拓展、研究方法的更新。挖掘和解读新资料，是恢复历史记忆、推动历史知识真正有效增长的不竭源泉。好的历史研究，能够从各种羁绊中打捞历史碎片，帮助我们更好地理解历史发展的轨迹和细节。刘安志先生的《新资料与中古文史论稿》，就是这样一部好的研究着作。

《新资料与中古文史论稿》2014年出版，广受关注，2020年出版修订本，已是研究中古文史不能跳过的专着。书分上下两编，上编《礼仪·宗教·制度》，下编《写本·知识·学术》。上编偏史，下编偏文，合称“文史论稿”，名副其实。虽是从新资料（敦煌吐鲁番文书、碑刻、地券、族谱、域外文献等）出发，却并不停留在史料分析上。作者关心的话题，相当广博且贴近近年来中古史研究的“新潮流”，对信仰世界、文本流传、知识史都有精彩阐发。从这个意义上说，这本书显得相当有历史关怀，而没有精致而平庸的匠气。笔者的论述将不按照此书的章节顺序介绍，而围绕其讨论的主题展开。

首先，中古时期的民众心灵与信仰世界——笔者用“心灵”一语，是沿用作者在本书中的表达方式。涉及《中古衣物疏的源流演变》《六朝买地券研究二题》《从泰山到东海——中国中古时期民众冥世观念转变之一个侧面》三篇文章，是作者对中古衣物疏的系列研究成果。作者有关中古时期衣物疏的研究，曾被日本学者白须净真先生评价认为是同类研究中最高水平的成果。

魏晋南北朝隋唐时期中国历史的一大面相，是佛教的传入，带来了信仰和思想世界的大变革，带来了新的艺术形式，也对民众的日常生活和心灵世界产生了巨大的影响。就如陈弱水强调中古时期中国民众是二元结构的心灵结构——不论如何强调自己的儒家色彩，其内心深处都笼罩在佛道的宗教光芒中。但是佛教如何影响了中古时期的冥世信仰，一直是一个无法精确度量的话题。尤其是丧葬文化，仍缺少足够的证据证明佛教有或者没有深刻的影响。从这个角度说，作者关于中古时期衣物疏的最新成果，补充了相当重要的历史细节。

作者认为，南北朝时期，受到佛教、道教的影响，汉代以来的随葬“衣物疏”，逐渐演变为“移文”。但是吐鲁番墓葬出土的移文，仍保留了南方传来的地下神灵张坚固、李定度及“东海”信仰。隋唐以后，北方高昌地区的移文，逐渐被“功德疏”取代，而南方地区的移文，逐渐被买地券取代。吐鲁番所出移文中不好记载有类似“若欲求海东头，若欲觅海东（西）壁”的话语。作者认为这是南方文化传统，是当时民众盛行的冥世观念或信仰，是继汉代以来人死归于泰山之后的冥世新观念，东海成为继泰山之后的新的地下世界。作者的三篇文章，都说明中国古代民众固有的冥世观念有其自身发展轨迹，宗教尤其是外来的佛教，并不能占据完全主导的地位。

作者对衣物疏——移文——功德疏的分析非常强调文本演进的轨迹，使我们能够更加清晰地看到佛教一点点进入墓葬文化和冥世信仰的历史面貌。比如，湖北江陵高台一八号墓出土的遣策中，“江陵龙氏丞敢移安都丞”一语，和吐鲁番阿斯塔纳一七〇号墓出土《高昌章和十三年（543）孝姿随葬衣物疏》中“果愿敬移五道大神”表达方式有惊人的相似。但是最为明显的变化是佛教的“五道大神”成为诉求对象，出现在吐鲁番民众的冥世信仰中。正如作者所论，吐鲁番出土衣物疏，后期明显受到佛教的影响，除了“五道大神”，“五戒”“十善”等佛教概念也屡屡出现。但是表达方式，使用了人世界官文书“移文”的形式，似乎冥世是现实世界的投影 （43页）。从“衣物疏”到“移文”，有一个明显的变化 （47页）。

最晚从公元543年开始，吐鲁番民众开始使用“移文”。移文前半部记载各种随葬物品，后半部记对死后世界神灵的告白。作者认为，尽管出现了佛教内容，但是佛教五道轮回的观念并没有出现在墓葬文化中。墓葬中出土的移文强调的并不是死者来世有更好的转生——不入畜生、恶鬼、地狱三恶道而转生于天道或人道——而是死者归往东海，并要求佛教的五道大神不要阻留。这说明当时北方民众信仰杂糅，佛教并未取得主导地位。在佛教的浮辞之下，仍是中国本土民众的冥世信仰在发挥作用 （56-57页）。进入七世纪下半叶后，吐鲁番墓葬的“移文”（最晚一件为公元656年）逐渐被更具佛教色彩的功德疏取代，比如阿斯塔那九区二号墓所出《唐乾封二年（667）西州高昌县董真英随葬功德疏》。这类功德疏所记多为讲经、写经、布施等内容，功能仍是一样，但游戏规则越发向佛教转化。

作者对随葬文本的研究有很多闪光点，比如作者认为，张坚固、李定度产生于刘宋元嘉年间，与东晋末年以来的战乱有关。战乱导致民众流移，客死他乡，异地埋葬需要保障墓地不受侵犯，张坚固、李定度是在这种背景下产生的，具有墓地保护神的性质。二神之所以取姓张、李，是因为当时对不确定的人，一般多用张甲、李乙来指称，乃沿用惯例，并没有特别含义。《三国志》卷一一《王修传》注引《魏略》记曹操给王修的信就有“张甲李乙，尚犹先之”的表达。 （84页）

佛教传入后对中国死后世界的改造，是一个极其漫长的过程。一直到唐初，各种文献记载都显示，中国本土的泰山府君仍在冥世信仰中处于重要的位置，这一点和作者利用敦煌吐鲁番文献揭示的情形非常吻合。佛教对死后世界的描述主要是五道轮回（加上阿修罗道为六道）——众生在五道轮回转生，但五道皆苦，所以要跳脱五道，达到涅盘。佛教主张“因缘生法”和“自性本空”，所以是不可能相信灵魂永恒的，这和中国本土死亡即肉体和魂魄分离是有区别的。佛教进入中国之后，似乎对冥世权力结构的改造进行得极为缓慢。到了初唐，比如贞观朝大臣唐临撰写的《冥报记》记睦仁蒨事中，讨论泰山府君和阎王的关系，仍认为“阎罗王者如人间天子,太（泰）山府君如尚书令，录五道神如诸尚书”。到了中唐以后，地藏菩萨信仰兴起，才彻底改组死后世界，形成了地藏——阎王的结构。中国本土的泰山府君逐渐被佛教吸收纳入自己的神灵系统。本书揭示的东海信仰，相比泰山府君，可能更具有地域性或者时代性，但是也是中国中古时期冥世信仰的重要组成部分，仍值得继续探讨。

吐鲁番墓葬出土移文中屡屡提到的五道大神，是佛教对中古冥世信仰产生影响的重要细节。以前日本学者小田义久进行过探讨。此神其实早在佛教传入之初就进入了中国，比如在二至三世纪翻译的佛传故事中，他屡屡出现。以三国吴支谦翻译的《太子瑞应本起经》为例，就提到他。作为主五道大神（天、人、畜生、恶鬼、地狱），其名为贲识。我们回到佛教教义，或许有些帮助。贲识最早出现在佛传故事中，当释迦太子逾城出走，离家修行的时候，就遇到了这个五道大神。以《太子瑞应本起经》为例，当释迦太子出城后，“忽然见主五道大神，名曰贲识，最独刚强。左执弓，右持箭，腰带利剑。所居三道之衢，一曰天道，二曰人道，三曰三恶道，此所谓死者魂神，所当过见者也。太子到问：‘何道所从？’贲识惶懅，投弓，释箭，解剑，逡巡示以天道曰：‘是道可从。’”从早期佛典的记载来看，这个五道大神，主要在三道（或者五道，三恶道可合而为一）交叉口，把所过死者魂神分类，让他们走向诸道。所以当释迦太子经过时，他给太子指示的是天道。也就是说，除此五道，并没有别的路走。对五、六世纪高昌的居民来说，这应该是深入人心的常识。很有意思的是，在犍陀罗浮雕中，保存了不少贲识的图像，说明贲识作为五道大神主持死者魂神分类的信仰，早在佛教传入中国之前就很流行了。同时也说明，早期汉文译经非常准确。

“逾城出走”，公元二世纪，出土于罗里延唐盖，加尔各答印度博物馆。在释迦太子马前，左执弓，右持箭，腰带利剑的人物，就是吐鲁番文献中所说的主五道大神。

然后我们再回到吐鲁番出土的移文，以《高昌章和十三年（543）孝姿移文》为例，说明佛教的五道大神在移文中是什么角色。其文曰：“章和十三年水亥岁正月任（壬）戌朔，十三日甲戌，比丘果愿敬移五道大神：佛弟子孝姿持佛五戒，专修十善，以此月六日物故。迳（经）涉五道，任意所适。右上所件，悉是平生所用之物。时人张坚固、季（李）定度。若欲求海东头，若欲觅海东辟（壁），不得奄遏停留，急急如律令。”根据文本，一个名叫孝姿的虔诚佛教信徒去世了，和尚果愿为其撰写了给五道大神的移文，主要意思是告诉五道大神，死者虔诚信佛，希望在分类的时候“任意所适”，或者说不要去三恶道——最好是天道。后面提到东海这部分内容，是当时中国人理解的神仙世界，或者就是天道所在——就如作者所论，这是中国的冥世信仰，而且很有可能是源自南方。本书所揭示的内容，是虽然佛教、道教影响到丧葬文化或者死后世界，但是中国底层传统始终有自己发展的轨迹。所以我们看到，尽管是一个佛教僧侣撰写的移文，里面尽管有佛教的理念，但是仍是基于中国知识、信仰、传统的解释。这是非常准确的判断。

其次，从文本分析走向重整历史图景。比如《关于〈大唐开元礼〉的性质及行用问题》《吐鲁番出土的几件佛典注疏残片》《唐代府兵简点及相关问题研究——以敦煌吐鲁番文书为中心》《伊西域北庭——唐先天、开元年间西域边防体制考论》《关于唐代钟绍京五通告身的初步研究》等。高昌地区不但保存了更多的地方性的、细节的宗教信仰与民众生活的资料，而且从这些碎片信息中，甚至可以读出关系整个帝国礼仪、制度的内容，甚至改变大家习以为常的观念。

比如《关于〈大唐开元礼〉的性质及行用问题》利用敦煌吐鲁番文书残片，讨论了《大唐开元礼》的行用问题。认为仪注多依据《开元礼》或其他礼文而来，二者之间是体、用关系。种种证据显示，《开元礼》在唐代基本是行用的，其中不少原则仍在唐代中后期的礼仪生活中扮演重要角色。唐人吕温所言“郁而未用”恐是矫枉过正之辞。作者通过仔细对比，发现国家图书馆所藏敦煌文献、编号周字七〇A号的《开元礼》残片，是《开元礼》卷三九《皇帝祫享于太庙》 （第6页）。在敦煌和吐鲁番两地都出土《开元礼》残片，可见当时《开元礼》流布之广。作者并没有停留在分析残片上，而是把问题拓展到一个大的层面，即到底《大唐开元礼》有没有得到行用。以前，包括郑樵和四库馆臣，都认为《开元礼》是“预为之以待他日之用，其实未尝行也”。但作者认为，《开元礼》所记更多的是体现五礼的一般性原则，与实际中操作的礼仪活动是两回事。朝廷在举行礼仪活动时，通常都要先由“有司”撰写仪注，作为指导。从这个意义上说，《开元礼》和具体的仪注是有所区别的。 （13页）这个判断是很准确的。礼为长久之道，而仪注仅为一时之制，并不足为万古之训。《开元礼》不等同于仪注，但仪注要依据《开元礼》而定，两者是体、用关系。

在这个基础上，作者考察了《开元礼》行用的几个层面，比如新礼的行用。从“仲春兴庆宫祭五龙坛”“仲春、仲秋上戊释奠于齐太公”等新礼来看，《开元礼》是行用的。从唐代官员依官品设置家庙的情形，也可以看出《开元礼》的一些原则是得到贯彻遵循的。不过作者也谨慎地指出，《开元礼》所载五礼礼仪，有些部分没有行用，比如“养老礼”。通过作者的论证，我们对《开元礼》的性质和行用有了更清楚的认识，可以说，让以前的历史图景发生了动摇，新的图景可能更复杂但又更接近事实。

《吐鲁番出土的几件佛典注疏残片》介绍了《维摩诘经》等佛典注疏残片，有助于我们理解中古时期高昌地区的佛教和民众信仰。《唐代府兵简点及相关问题研究——以敦煌吐鲁番文书为中心》一文以吐鲁番鄯善县所出《唐开元五年（717）后西州献之牒稿为被悬点入军事》为中心，为唐府兵制研究提供了新的信息。作者认为，唐代府兵的简点，既包含对成丁之人的点入，也包含对入老和不合留军之府兵的简退。开元七年，日益崩坏的府兵制难以维持，唐朝把以前一年一次的简点改为三年一次。这一点被吐鲁番文书所印证。从西州“悬名”点及因公外出当差之人情形看，虽然府兵制仍在勉强维持，但是兵源枯竭不可避免。府兵制最后不得不放弃。

《关于唐代钟绍京五通告身的初步研究》一文，为研究唐代告身制度、追赠制度提供了若干珍贵新资料。根据五通告身抄件内容，从唐隆元年六月二十一日至二十七日短短七日内，钟绍京从苑总监先后经历了中书侍郎、同中书门下三品、中书令、户部尚书四职，迁转神速及变化之快，令人惊奇，一定程度上透示了当时紧张的政治局势。作者认为钟绍京没能保住相位的原因，除了政治斗争和矛盾以外，其出身流外官也是重要原因。从睿宗到玄宗早期，积极参加政变的唐隆功臣，不断被清洗出中枢机构，钟绍京是其中非常典型的例子。本文所揭示的五通告身，非常生动地揭示了当时眼花缭乱的政治变动。

第三，中古时期类书的研究。《〈华林遍略〉乎？〈修文殿御览〉乎？——敦煌写本P.2526号新探》《关于中古官修类书的源流问题》《〈修文殿御览〉佚文辑校》三文，是作者探讨中古类书相关问题的系列成果。其他几篇文章《〈太公家教〉成书年代新探——以吐鲁番出土文书为中心》《吐鲁番出土〈驾幸温泉赋〉残卷考释》《〈括地志〉与〈坤元录〉》《关于〈括地志〉辑校的若干问题》等，也是围绕“文”（文本、文献）展开，对文本流传、知识史有重要价值。

作者有关《修文殿御览》与《华林遍略》《括地志》与《坤元录》的研究，可谓运用新材料的典范。作者根据中日古籍，对九十五条《修文殿御览》佚文进行全面辑校，指出其散佚，极有可能是在清初以后。作者对敦煌所出P. 2526号写本进行再研究，复原文本，并根据写本书法和避讳特点，指出其年代在公元八世纪中叶。在比较《修文殿御览》佚文和P. 2526、《太平御览》所记内容的异同基础上，确认《修文殿御览》和《太平御览》存在渊源承袭关系。P. 2526号写本与前两者明显不同，而与《艺文类聚》同属一个系谱。作者推断，这个写本极有可能是南朝萧梁所修的《华林遍略》。

《关于中古官修类书的源流问题》梳理了中古类书源流，认为代表南方文化传统的《华林遍略》传入北方，产生了深刻影响，比如贾思勰的《齐民要术》卷十所载各种典籍及引文，可能就是抄自《华林遍略》。北齐统治者以《华林遍略》为蓝本，修成《修文殿御览》，整合南北文化。但是在玄宗以前，《华林遍略》影响更大，而《修文殿御览》受到冷落。玄宗之后，代表北朝文化的《修文殿御览》地位被抬高，成为中古第一大类书。南北文化的整合，要到北宋时期才完成。

南方化或者强调南方文化传统在中古时期的重要性，是本书特别强调的层面。比如吐鲁番墓葬出土“移文”的源头，作者认为应起源于南方的“移文”和“买地券”。因为从时间顺序上看，直到公元六世纪以后，吐鲁番地区才开始使用“移文”。而且在这些移文中，见证人已从原来的青龙、白虎、朱雀、玄武转变为张坚固、李定度——这两个“神灵”名，五世纪上半期就出现在南方。另外东海信仰，按照作者的观点，也是南方文化的体现。

就魏晋南北朝史的研究而言，近十年来，不论是中国还是西方，都特别强调地方视角和区域史的研究。不论是跳出北方视角强调南方的重要性，还是另辟蹊径从山中出发，或者从“边缘”人群补充历史信息，大体上都是如此。2020年2月，牛津大学出版社出版了戚安道（Andrew Chittick）的新书 The Jiankang Empire in Chinese and World History: Ethnic Identity and Political Culture（《中国和世界史中的建康帝国：种族认同和政治文化》），也是强调从南方（建康）视角观看历史。南方化的研究视角，一般会追踪到唐长孺《魏晋南北朝隋唐史三论》等的相关论述。

读罢此书，让人感叹，中古史怎么会穷尽？不但不可能穷尽，反而越来越多重要的议题被发现出来。

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《灿烂辉煌的开放世界：隋唐五代》作者：孙英刚

1.隋唐时代可以说是中国 历史 上的第二个帝国时期。第一个长期统一的帝国是秦汉，经过三百年的分裂、战乱以及种族和信仰的冲击融合，引塞外野蛮精悍之血，注入中原文明，中华文明又实现了第二次政治上的统一。中国文明之所以能够经久不衰，生生不息，最重要的原因在于中国文明的开放性和创造性。就开放性而言，中国文明展开双臂拥抱外来文化元素，比如佛教，将其变成自身传统的一部分；就创造性而言，在隋唐时代呈现得非常明显，制度创造上，中国的三省六部权力制衡的政治体制、文官考试制度等，为周边民族和国家效仿；中国博大开放的文明吸引了日本、朝鲜等国家的高僧、士人、贵族子弟。这一时期之所以常常被形容为黄金时代，最重要的原因就在于中国文明此时的开放和国际化。而这一黄金时代的开启，在于隋朝的建立和国家的重新统一。

2.隋文帝在开始掌握北周政权的时候，就一反周宣帝所为，“大崇惠政，法令清简，躬履节俭，天下悦之”。他做了皇帝以后，更是“勤于为治，每临朝，或至日昃，五品以上，引坐论事，卫士传餐而食”。在这样励精图治的情况下，为了整顿制度，开创规模，在政治、经济方面采取了许多革新措施，以巩固和发展新建立的隋政权。

在政治制度建设和创新上，隋文帝（以及后来的炀帝）建立了三省六部制的雏形，这一中央政府构造影响深远，并且影响到周边国家。开皇初，隋王朝就南北朝后期的制度加以整理，建立起一整套相当严密的统治机构。开皇元年，隋置尚书、门下、内史三省，作为最高政权机关。三省长官共同定令立法，参决军国大政，担任宰相的职务。在地方上，隋代把原先的州—郡—县三级结构，调整为更为合理的州—县二级结构（隋炀帝大业三年改为郡—县二级结构，仅仅是名号的变迁，实质不变）。在隋文帝改革之前，在三级结构的体制下，到了北周大象二年（580），即便已经废掉了很多州郡，全国还有二百十一州、五百零八郡、一千一百二十四县。地方行政机构的二级结构，不但节省国家开支，而且对中央政府政令下达和控制地方具有重要意义。这种结构在安史之乱后遭到破坏，之后三级结构成为中国地方行政机构的主要模式。三级结构的出现是伴随着藩镇割据的出现而出现的。这是中国 历史 上的一个重大变化。

3.在佛教传入中国之前，中国传统政治合法性的论述，主要在天人感应、五德终始学说的框架下进行。统治人民的君主是“天子”，天授符命（mandate）于天子，天子顺天命统治人民。君主是否拥有统治人民的符命，有赖于图谶和祥瑞的解释；君主受命于天，统治有方，达到天下太平，则可以封禅泰山（或中岳），向上天报告。在这一体系之中，“天命”可以转移，若君主所作所为违背天道，则有灾异出现示警。若君主不思反省，则天命会被上天剥夺，转入异姓。阐明统治合法性更需要政治修辞和理论渲染，中古时期，在没有现代政治学说可以凭借的背景下，“太平”、“祥瑞”、“灾异”、“天命”等等，是主要的政治语言；而“龙图”、“凤纪”、“景云”、“河清”等，则是主要的政治符号。“天命”依然是主要的统治合法性来源，纬学思想依然扮演重要角色。

4. 历史 上真实的隋炀帝跟我们在书本上读到的隋炀帝实际上是两个人。他往往被描述成末代昏君，被描述为奢侈、昏庸、沉迷女色、荒淫无道的形象。但是他的一系列做法，包括对高句丽的战争、修建运河系统、修建东都等等，实际上被证明是非常重要的举措，而且也被后来的唐王朝继承。他的皇后萧氏是个非常正面的形象，她从未被隋炀帝所抛弃。隋炀帝在文学、佛教等领域的造诣也颇高。隋炀帝的失败，并不能归结于他政策方向的错误，主要的原因在于他施政的节奏太过猛烈，太过热切地期望早日重现 历史 上汉帝国的光辉，最终将帝国陷入了疲惫不堪的地步。他推行的亲近南方的做法，也引发了原先占据主导的北方军事贵族的反对。在他上台后，杨素、高颎、宇文恺、贺若弼都遭到了清除，南方人在核心集团中成为最有权势的人，比如虞世基、裴蕴等人。尤其是西北军事贵族杨玄感叛乱后，裴蕴等残酷地牵连有关贵族和官员，包括薛道衡也因此送命。当帝国陷入危机时，隋炀帝认同的居然是江都，而不是京师或者洛阳。

5.李渊为人“素怀济世之略，有经纶天下之心。接待人伦，不限贵贱，一面相遇，十数年不忘。山川冲要，一览便忆”（《大唐创业起居注》卷一）。他是一个胸有成竹、老谋深算的政治家。

6.李世民政变的主要武装力量，是秦王府勇士八百余，以及长孙王妃的舅舅高士廉的囚徒兵。他的主要目标是两个，一是挟持高祖，二是消灭另外两个继承人。此次政变成功的关键，在于李世民能同时实现两个目标。武德九年（626）六月四日凌晨，李世民带领秦王府兵将进入玄武门埋伏。他之所以能够做到这一点，是提前收买了当天值班的将领常何。常何本是太子李建成的亲信，结果被李世民所收买。这样一个小小的细节，可能改变了整个 历史 的走向。正因为是常何当天值班，所以李建成并不怀疑有什么问题。结果当李建成、李元吉进入玄武门后，就遭到了李世民率领的秦王府势力的狙击。李世民首先射死了太子，接着杀死了齐王。虽然东宫和齐王府兵也赶到了玄武门，但是无法进入。而此时，尉迟敬德带兵挟持了唐高祖，并且将太子、齐王的人头出示给东宫、齐王府的将领们看，示意此时再战无益，于是“宫、府兵遂溃”。控制局势的李世民派遣原李建成的旧属裴矩到东宫安抚，并用高祖的名义下令停止在长安城内各处的乱战，大势遂定。

8.唐代及其以前，中国僧人不远万里，冒着生命危险去天竺求取佛经。法显、玄奘、义净等高僧无不对此作出贡献。但是同时，他们都在内心深处有某种焦虑，为自己生在边地而焦虑。玄奘到天竺之后，甚至为此气绝。法显他们到了印度之后，要千方百计去佛经里提到的圣地朝圣，比如佛祖讲经的耆阇崛山（Gdhrakūa）。耆阇崛山又名伊沙堀、揭梨驮罗鸠胝、姞栗陀罗矩吒，在中印度摩揭陀国王舍城之东北。法显、玄奘都曾到此山朝圣。耆阇崛山在唐代高僧心目中的地位非常高，有机会多去凭吊，高宗上元二年（675）至则天光宅元年（684）义净住那烂陀寺，十载求经。尝与无行同游鹫岭（即耆阇崛山），又在王舍城怀旧，赋诗述怀，写下了《杂言》、《一三五七九言》诗，其中《杂言》即作于耆阇崛山，其词有云，“观化祇山顶，流睇古王城”，“七宝仙台亡旧迹，四彩天花绝雨声”。正是在这种背景下，当玄奘归国时，其在印度的师友就劝说他留下，最主要的理由就是印度是佛土，而中国处于边地。唐代及其以前的朝代，对印度充满了美好的想象，但是这一切，在一个大唐的使臣到达天竺之后发生了剧烈的变化，这种变化足以影响到了佛教在中国本土化的进程。

9.“九执”就是“九曜”。《九执历》是根据几部印度历法编译而成的一部历法，其引进了印度天文学中的一些先进的内容，如周天360度和60进位的圆弧度量方法，黄平象限等概念，以及太阳远地点位置、黄白交点运动周期等比汉历精确的数据。

10.唐代是一个佛光照耀的时代，但是除了佛教之外，其他宗教比如道教、祆教、景教、摩尼教、伊斯兰教等，都可以得到宽容的对待。各种宗教之间也并没有出现像世界其他地方那样的宗教战争，而是能够和谐地共同发展繁荣。在长安、洛阳、凉州、沙州等地的波斯和中亚商人建立了祆祠；景教也能够“法流十道”、“寺满百城”；而摩尼教在唐中期一度非常昌盛。信仰的宽容，给知识创新创造了良好的条件。在各种文明的交汇融合下，唐代的物质文化、艺术创造、 科技 发明都取得了令人赞叹的成就。佛教的流行推动印刷术的发明与推广，雕塑、绘画、音乐、舞蹈更为绚烂的唐代文明增添了亮色。在一个有创造力和想象力的环境下， 社会 的进步往往呈现百花齐放的形态，并在各个领域表现出来。

11.位于敦煌的莫高窟，保存了大量的壁画、雕塑，是世界上现存规模最大、内容最丰富的佛教艺术中心。莫高窟融绘画、雕塑和建筑艺术于一体，最大的第16窟达二百六十八平方米。其壁画内容博大精深，有佛像、佛教故事、佛教史迹、经变、神怪、供养人、装饰图案等等题材，还表现了当时狩猎、耕作、纺织、交通、战争、建设、舞蹈、婚丧嫁娶等 社会 生活各方面的情景。莫高窟壁画为中国美术史研究提供了重要实物，也为研究中国古代文明提供了极有价值的形象和图样。最高的第96窟，附岩修建了佛塔，内储高达三十多米的弥勒佛坐像，与崖顶等高，巍峨壮观。虽然武则天的天堂焚毁，敦煌的这座建筑为我们提供了可参照的样品。

12.玄宗上台后进行的一系列改革，加强了君主权力，政局稳定，经济繁荣，对外的政治和军事拓展取得了极大进展，唐朝呈现出高度繁荣、文化辉煌灿烂的局面，唐朝的国力达到了鼎盛阶段，而且这一阶段也成为中国 历史 上的几个盛世之一。“自开远门西行，亘地万余里，入河湟之赋税。左右藏库，财物山积，不可胜数。四方丰稔，百姓殷富，管户一千余万，米一斗三四文，丁壮之人，不识兵器。路不拾遗，行者不囊粮”。除了在政治、经济和军事上的成就，玄宗本人还精于音乐、诗歌和书法，对道教、密宗等宗教哲学也有相当了解，他跟杨贵妃的爱情故事后来成为中国文学的一个典型主题，不断出现在诗歌和小说创作中。可以说，在唐朝中后期的人看来，玄宗是一个悲剧英雄。唐朝在他的统治之下达到了辉煌的顶点，但是却从顶点迅速滑落下来。这一转折的意义甚至超出了唐王朝兴衰本身，对整个中国 历史 ，乃至亚洲 历史 产生了重大而深远的影响。

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