《陆九渊集》

陆九渊集
卷一
与邵叔宜
前日曾尝以夫子所论齐景公、伯夷、齐叔之说，断命以祛俗惑，至今叹服，不能弥忘。为……允其所见，推其所为，勿怠勿画，益着益察，日跻于纯一之地是所望于君子，夷齐未足言也。
此天所以予我者，非由外烁我也。思则得之，得此也；先立乎其大者，立此者也；积善者，积此者也；集义者，集此者也；知德者知此者也。同此之谓同德，异此之谓异端。
心逸日休，心劳日拙，德伪之辨也。岂唯辨诸其身人之贤否，书之正伪，举将不逃于此矣。
自有诸己至于大而化之，其宽裕温柔足以有容，发强刚毅足以有执，斋庄中正足以有敬，文理密察足以有别。增加驯积，水渐木升，固月异而岁不同。然由萌蘖之生而至于枝叶扶疏，由源泉混混而至于放乎四海，岂二物哉？《中庸》曰：“诚者物之始终，不诚无物。”又曰：“其为物不二。”此之谓也。
学问固无穷已，然端绪得失，则当早辨，是非向背，可以立决。……曾之于颜，颜之于夫子，固自有次第，然而，江汉以濯之，秋阳以暴之。虽夫子不能逃于曾子矣。岂唯曾子哉？君子之道，夫妇之愚不肖，可以与知能行。唐周之时，康衢击壤之民，中林施置之夫，亦帝尧文王所不能逃也。故孟子曰：“人皆可以为尧舜。” 病其自暴自弃，则为之发四端，曰：“人之有是而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。”
夫子曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。”此复之初也。钧是人也，己私安有不可克者？顾不能自知其非，则不知自克耳。
王泽之竭，利欲日炽。先觉不作，民心横奔。浮文异端，转相萦惑。往圣话语，徒为藩饰。而为机变之巧者，又复魑魅虺蜴其间。耻非其耻，而耻心亡矣。
今之谓学问思辨，而于此不能深切着明，依凭空言，傅着意见，增疣益赘，助胜崇私，重其忿狷，长其负恃，蒙蔽至理，擀格至言，自以为是，没世不复，此其为罪，浮于自暴自弃之人矣。此人之过，其初甚小，其后乃大；人之救之，其初则易，其后则难，亦其势然也。
物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。于其端绪之知不至，悉精毕力求多于末，沟浍皆盈，涸可立待，要之其终，本末俱失。
夫子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”后世耻一物之不知，亦耻其非耻矣。人情物理之变，何可胜穷？若其标末，虽古圣人不能尽知也。稷之不能审于八音，夔之不能详于五种，可以理揆。夫子之圣，自以少贱而多能，然不如老农，圃不如老圃，虽其老于论道，亦曰学而不厌，启助之益，需于后学。伏羲之时，未有尧之文章；唐虞之时，未有成周之礼乐。非伏羲之智不如尧，而尧舜之智不如周公，古之圣贤，更续缉熙之际，尚可考也。
学未知至，自用其私者，乃至于乱原委之伦，颠萌蘖之序，穷年卒岁，非所底丽，犹焦焦然思以易天下，岂不谬哉？

与曾宅之
记录人言语极难，非心通意解，往往多不得其实。前辈多戒门人无妄录其语言，为其不能通解，乃自以己意听之，心失其实也。
此理本天所以与我，非由外烁。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。所病于吾友者，正谓此理不明，内无所主。一向羁绊于浮论虚说，终日只依藉外说以为主，天之所与我者反为客，主客倒置，迷而不反，惑而不解。坦然明白之理可使妇人童子听之而喻；勤学之士反为之迷惑，自为支离之说以自萦缠。穷年卒岁，靡所底丽，岂不重可怜哉？
使生在治古盛时，蒙被先圣王之泽，必无此病。惟其生于后世，学绝道丧，异端邪说充塞弥满，遂使有志之士罹此患害，乃与世间凡庸恣情纵欲之人均其陷溺，此岂非以学术杀天下哉？
后世言《易》者以为易道至幽至深，学者皆不敢轻言。然圣人赞易则曰：“干以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。”孟子曰：“夫道若大路然，岂难知哉？”夫子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”又曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。”又曰：“未之思也，夫何远之有？”孟子曰：“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。”又曰：“尧舜之道，孝弟而已矣。徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？不为耳。”又曰：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。”……
古圣贤之言，大抵若合符节。盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理实不容有二。故夫子曰：“吾道一以贯之。”孟子曰：“夫道一而已矣。”又曰：“道二，仁与不仁而已矣。”如是则为仁，反是则为不仁。
仁即此心也，此理也。求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也；爱其亲者，此理也；敬其兄者此理也；见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；是知其是，非知其非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也；敬此理也；义亦此理也；内此理也，外亦此理也。故曰：“直方大，不习无不利。”孟子曰：“所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外烁我也。”故曰： “万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”此吾之本心也。所谓安宅、正路者，此也；所谓广居、正位、大道者，此也。
古人自得之，故有其实。言理则是实理，言事则是实事。德则实德，行则实行。吾与晦庵书所谓“士人质实，不尚智巧，言论未详，事实先着，知之为知之，不知为不知。所谓‘先知觉后知，先觉觉后觉’者，以其事实觉其事实，故言即其事，事即其言，所谓‘言顾行，行顾言’。周道之衰，文貌日胜，事实湮于意见，典训芜于辨说。揣量模写之工、依放假借之似，其条画足以自信，其习熟足以自安。以子贡之达，又得夫子而师承之，尚不免此‘多学而识之’之见，非夫子叩之，彼固晏然而无疑，‘先行’之训，‘予欲无言’之训，所以觉之者屡矣，而终不悟”况其不工不似，不足以自信、不足以自安者乎！
终日依靠人言语，又未有定论，如在逆旅，乃所谓无所归。
古之所谓小人儒者，亦不过依据末节细行以自律，未至如今人有如许浮论虚说谬悠无根之甚，夫子犹以为门人之戒，又况今日谬悠无根而可安乎？
吾友能弃去旧习，复其本心，使此一阳为主于内，造次必于是，颠沛必于是，无终食之间而违于是。此乃所谓有事焉，乃所谓勿忘乃所谓敬。果能不替不息，乃是积善，乃是积义，乃是善养我浩然之气。真能如此，则不愧古人。其引用经语，乃是圣人先得我心之所同然，则为不侮圣言矣。今终日营营，如无根之木，无源之水，有采摘汲引之劳，而盈涸荣枯无常，岂所谓‘源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进’者哉？终日簸弄经语以自傅益，真所谓侮圣言者矣。
（圣贤）未尝有言“持敬”者。观此二字，可见其不明道矣。

与胡季随  二
《王文公祠记》乃是断百年未了的大公案，自谓圣贤复起，不易吾言。馀子未尝问学，妄肆指议，此无足怪。同志之士，犹或未能尽察，此良可慨叹。
道不远人，人自远之耳。人心不能无蒙蔽，蒙蔽之未彻，则日以陷溺。诸子百家往往以圣贤自期，仁义道德自命，然其所以卒畔于皇极而不能自拔者，盖蒙蔽而不自觉，陷溺而不自知耳。
以颜子之贤，虽其知之未至，善之未明，亦必不至有声色货利之累，忿狠纵肆之失，夫子答其问仁，乃有‘克己复礼’之说。所谓己私者，非必如常人所见之过恶而后为己私也。己之未克，虽自命以仁义道德，自期以可至圣贤之地者，皆其私也。
己实未克而不以自疑，方凭之以决是非，定可否，纵其标末如子贡之屡中，适得夫子之忧耳，况又未能也。物则所在，非达天德，未易轻言也。
所恶于智者，为其凿也。如智者如禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也，如智者亦行其所无事，则智亦大矣。
颜子‘请事斯语’之后，真知圣人矣。
学未知止，则其知必不能至；知之未至，圣贤地位，未易轻言也。

与赵监
道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。
愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。……道本自若，岂如以手取物，必有得于外而后为得哉？

二
社仓之事，自元晦见请，几年于此矣，有司不复挂之墙壁，远方至无知者。某在敕局时，因编宽恤诏令，得见此文，与同官咨叹者累日，遂编入广赈恤门。
人能知与焉之过，无识知之病，则此心炯然，此理坦然，物各付物，会其有极，归其有极矣。

与邓文范
古人学如不及，尊德乐道、亲师友之心不啻饥渴，岂虚也哉？是必务实之士、真知不足者然后能如此。此与自任私智、好强争胜、窃近似以为外饰者，天渊不侔，燕越异乡。察之不可不精，辨之不可不明。于此不精明，便是不识路头，终日汩没于形似而无所至止。‘绵蛮黄鸟，止于丘隅’，于止知其所止，可以人而不如鸟乎？ ‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得’学不知止，而谓其能虑能得，吾不信也。人不自知其为私意私说，而反至疑于知学之士者，亦其势然也。人诚知止，即有守论，静安虑得，乃必然之势，非可强致之也。此集义所生与义袭而取之者之所由辨，由仁义行与行仁义者之所由分；而曾子子夏之勇，孟子告子之不动心，所以背而驰者也。
愚不肖者之蔽在于物欲，贤者之蔽在于意见，高下污洁虽不同，其为蔽理溺心而不得其正，则一也。然蔽溺在污下者往往易解，而患其安焉而不求解，自暴自弃者是也。蔽溺在高洁者，大抵自是而难解，诸子百家是也。

与侄孙浚
夏末得汝陈官人到后信，胸襟顿别，辞理明畅，甚为喜慰。乃知汝质性本不昏滞，得以不亲讲益，故为俗见俗说牵制埋没耳。其后二三信，虽是仓卒，终觉不如初信，岂非困于独学，无朋友之助而然？得失之心未去，则不得；得失之心去，则得之。时文之说未破，则不得；时文之说破，则得之。不惟可使汝日进于学而无魔祟，因是亦可解流俗之深惑也。
道之将坠，自孔孟之生，不能回天而易命。然圣贤岂以其时之如此而废其业、隳其志哉？恸哭于颜渊之亡，喟叹于曾点之志，此岂梏于蕞然之形体者所能知哉！
孔氏之辙环于天下，长沮、桀、溺、楚狂、接舆负蒉植杖之流，刺讥玩慢，见于《论语》者如此耳。如当时之俗，揆之理势，则其陵藉欺侮，岂遽止是哉？宋、卫、陈、蔡之间，伐木绝粮之事，则又几危其身，然其行道之心，岂以此等而为之衰止？“文不在兹”、“期月而可”，此夫子之志也。“然而无有乎尔，则亦无有乎尔”，此又孟子之志也，故曰“当今天下，舍我其谁”。至所以祛尹士、充虞之惑者，其自述至详且明。
由孟子而来，千有五百余年之间，以儒名者甚众，而荀、杨、王、韩独着，专场盖代，天下归之。非止朋游党与之私也。若曰传尧舜之道，续孔孟之统，则不容以形似假借，天下万世之公，亦终不厚诬也。
至于近时伊洛诸贤，研道益深，讲道益详。志向之专，践行之笃，乃汉唐所未无有，其所植立成就，可谓盛矣。然江汉以濯之，秋阳以暴之，未见其如曾之能信其浩浩；肫肫其仁，渊渊其渊，未见其如子思之能达其浩浩；正人心，息邪说，讵  行，放淫辞，未见其如孟子之长于知言而有以承三圣也。
故道之不明，天下虽有美材厚德，而不能以自成自达。困于闻见之支离，穷年卒岁而无所至止。若其气质之不美，志念之不正，而假窃付会，蠹食蛆长于经传文字之间者，何可胜道！方今熟烂败坏，如齐威、秦皇之尸，诚有大学之志者，敢不少自强乎？于此有志，于此有勇，于此有立，然后能克己复礼，逊志时敏，真地中有山，“谦”也。不然，则凡为谦逊者，亦徒为假窃缘饰，而其实崇私务胜而已。……不为此等眩惑，则自求多福，何远之有？
道非难知，亦非难行，患人无志耳。及其有志，又患无真实师友，反相眩惑，则为可惜耳。凡今所为汝言，为此耳。
蔽解惑去，此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我，昔之圣贤先得我心之同然者耳，故曰“周公岂欺我哉”？

与李省囗
此学之不明，千有五百余年矣。异端充塞，圣经榛芜，质美志笃者，尤为可惜。何时共讲，以快此怀。未相见间，偿有所疑，以片纸寓诸邮筒可也。
二
古先圣贤无不由学。伏羲尚矣，犹以天地万物为师。……夫子生于晚周，麟游凤翥，出类拔萃，谓“天纵之将圣”，非溢辞也。然而自谓“我非生而知之者，好古敏以求之者也”。……人生而不知学，学而不求师，其可乎哉？
秦汉以来，学绝道丧，世不复有师。以至于唐，曰师曰弟子云者，反以为笑。……惟本朝理学，远过汉唐，始复有师道。
学者知求师矣，能退听矣，所以导之者非其道，此则师之罪也。
鄙文篇录往，幸熟复而审思之，毋徒徇其名而不察其实，乃所愿望。


卷二
与王顺伯
大抵学术有说有实，……昔之有是说者，本于有是实，后之求是实者，亦必由是说。故凡学者之欲求其实，则必先习其说。既习之，又有得有不得。有得其实者，有徒得其说而不得其实者。说之中又有浅深，有精粗，有偏全，有纯驳，实之中亦有之。
论三家之同异、得失、是非，而相讥于得与不得，说与实，与夫浅深精粗、偏全纯驳之间，而不知其为三家之所均有者，则亦非其至者矣。
某尝以义利二字判儒释，又曰公私，其实即义利也。
儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道。人而不尽人道，不足与天地并。人有五官，官有其事，于是有是非得失，于是有教有学。其教之所从立者如此，故曰义曰公。
释氏以人生天地间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之。其有得道明悟者，则知本无生死，本无轮回，本无烦恼。故其言曰“生死事大”。……其教所从立者如此，故曰利曰私。
惟义惟公，故经世；惟利惟私，故出世。儒者虽至于无声、无臭、无方、无体，皆主于经世；释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。
今习释氏者，皆人也。彼既为人，亦安能尽弃吾儒之仁义？彼虽出家，亦上报四恩。日用之间，此理之根诸心而不可泯灭者，彼固或存之也。然其为教，非欲存此而起也，故其存不存，不足为深造其道者轻重。
他人则容易被圣贤之学耸动，虽不知其实，往往以其名而赴之。某非敢使尊兄窃儒者之名以欺世。
二
杨墨告子许行之徒，岂但言说？其所言即其所行，而孟子力辟之者，以为其学非也。
伊川先生有曰：“释氏只是理会生死，其他都不理会。”近有一前辈参禅，禅丛中称其所得，一日举伊川先生之言曰：“某当时若得侍坐，便问道‘不知除却生死外更有甚事．’”
吾儒之道，乃天下之常道，岂是别有妙道？谓之典常，谓之彝伦，盖天下之所共由，斯民之所日用，此道一而已矣，不可改头换面。
适得南轩与家兄书

与朱元晦
苟当于理，虽妇人孺子之言所不弃也；……或乖理致，虽出古书，不敢尽信也。
尊兄向与梭山兄书云：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。”夫太极者，实有是理，圣人从而发明之耳，非以空言立论，使人簸弄于颊舌纸笔之间也。其为万化根本固自素定，其足不足，能不能，岂以人言不言之故耶？《易大传》曰：“易有太极。”圣人言有，今  乃言无，何也？作《大传》时不言无极，太极何尝同于一物，而不足为万根本耶？《洪范》五皇极列在九畴之中，不言无极，太极亦何尝同于一物，而不足为万化根本耶？太极固自若也。尊兄只管言来言去，转加糊涂，此真所谓轻于立论，徒为多说，而未必果当于理也。兄号句句而论，字字而议有年矣，宜益工益密，立言精确，足以司疑辨惑，乃反疏脱如此，宜有以自反矣。
后书又谓“无极即是无形，太极即是有理。周先生恐学者错认太极别为一物，故着无极二字以明之”。《易》之《大传》曰“形而上者谓之道”，又曰“一阴一阳之谓道”，一阴一阳已是形而上者，况太极乎？晓文义者，举知之矣。自有《大传》至今几年，未闻有错认太极别为一物者。设有愚谬至此，奚啻不能以三隅反，何足上烦老先生特地于太极上加无极二字以晓之乎？
《通书》“中焉止矣”之言，与此昭然不类，而兄曾不之察，何也？《太极图说》以“无极”二字冠首，而《通书》终篇未尝一及“无极”字。二程言论文字至多，亦未尝一及“无极”字。假令其初实有是图，观其后来未尝一及“无极”字，可见其道之进，而不自以为是矣。兄今考订注释，表显尊信，如此其至，恐未得为善祖述者也。
向在南康，论兄所解“告子不得于言勿求于心”一章非是，兄令某平心观之。某尝答曰：……平心之说恐难明白，不若据事论理可也。
梭山兄所以不复致辩者，盖以兄执己意甚固，而视人之言甚忽，求胜不求益也。某则以为不然。尊兄平日拳拳于朋友，求箴规切磨之益，盖亦甚至。

二
此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损。然人之为人，则抑有其职也。垂象而覆物，天之职也。成形而载物者，地之职也。裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民者，人君之职也。孟子曰：“幼而学之，壮而欲行之。”所谓行之者，行其所学以格君心之非，引其君于当道，与其君论道经邦，燮理阴阳，使斯道达乎天下也。所谓学之者，从师亲友，读书考古，学问思辨，以明此道也。故少而学道，壮而行道者，士君子之职也。
吾人皆无常师，周旋于群言淆乱之中，俯仰参求，虽自谓其理已明，安知非私见蔽说？若雷同相从，一唱百和，莫知其非，此所甚可惧也。何幸有相疑不合，在同志之间正宜各尽所怀，力相切磋，期归于一是之地。大舜之所以为大者，善与人同，乐取诸人以为善，闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御。吾人之志当何求哉？惟其是已矣。……今一旦以切磋而知其非，则弃前日之所习，势当如出陷井，如避荆棘。惟新之念，若决江河，是得所欲而遂其志也。此岂小智之私、鄙陋之习、荣胜耻负者所能知哉？
南康为别前一夕，读尊兄之文，见其得意者，必简健有力，每切敬服。……今阅来书，但见文辞缴绕，气象偏迫，其致辨处，类皆迁就牵合，甚费分疏，终不明白，无乃为“无极”所累，反困其才耶？不然，以尊兄之高明，自视其说亦当如白黑之易辨矣。
古人质实，不尚智巧。言论未详，事实先着。知之为知之，不知为不知。所谓“先知觉后知，先觉觉后觉”者，以其事实觉其事实。故言即其事，事即其言，所谓 “言顾行，行顾言”。周道之衰，文貌日胜，事实湮于意见，典训芜于辨说。揣量模写之工、依放假借之似，其条画足以自信，其习熟足以自安。以子贡之达，又得夫子而师承之，尚不免此“多学而识之”之见，非夫子叩之，彼固晏然而无疑，“先行”之训，“予欲无言”之训，所以觉之者屡矣，而终不悟。颜子既没，其传固在曾子，盖可观已。尊兄之才，未知其与子贡如何？今日之病，则有深于子贡者。尊兄诚能深知此病，则来书七条之说，当不待条析而自解矣。
某窃谓尊兄未尝实见太极，若实见太极，上面必不更加“无极”字，下面必不更着“真体”字。上面加“无极”字，正是叠床上之床；下面着“真体”字，正是架屋下之屋。虚见之与实见，其言固自不同也。
若欲言其无方所，无形状，是前书固言，宜如《诗》言“上天之载”，而于其下赞之曰“无声无臭”可也，岂宜以“无极”字加之太极之上？《系辞》言“神无方矣”，岂可言无神？言“易无体矣”，岂可言无易？老氏以无为天地之始，以有为万物之母，以常无观妙，以常有观窍，直将“无”字搭在上面，正是老氏之学，岂可讳也？
极亦此理也，中亦此理也。五居九畴之中而曰皇极，非以其中而命之乎？民受天地之中以生，而《诗》言“立我蒸民，莫匪尔极”，岂非以其中命之乎？《中庸》曰：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位，万物育焉。”此理至矣，外此岂更复有太极哉？
太极、皇极，乃是实字，所指之实，岂容有二！充塞宇宙，无非此理，岂容以字义拘之乎？……同指此理，则曰极、曰中、曰至，其实一也。
尊兄最号为精通诂训文义者，何为尚惑于此？无乃理有未明，正以太泥而反失之乎？
至如以阴阳为形器而不得为道，此尤不敢闻命。易之为道，一阴一阳而已，先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、合辟、盈虚、消长、尊卑、贵贱、表里、向背、顺逆、存亡、得丧、出入、行藏，何适而非一阴一阳哉？奇偶相寻，变化无穷，故曰：“其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。”
尊兄确意主张，曲为饰说，既以无形释之，又谓“周子恐学者错认太极别为一物，故着‘无极’二字以明之”。某于此见得尊兄只是强说来由，恐无是事。
来书谓“若论无极二字，乃是周子灼见道体，迥出常赙，不顾傍人是非，不计自己得失，勇往直前，说出人不敢说底道理”，又谓“周子所以谓之无极，正以其无方所，无形状”，诚令如此，不知人有甚不敢道处？
如所谓太极真体不传之秘，无物之前，阴阳之外，不属有无，不落方体，迥出常情，超出方外等语，莫是曾学禅宗所得如此？
既以病己，又以病人，殆非一言一行之过，兄其毋以久习于此而重自反也。

与吴显仲
为学固不可迫切，亦当有穷究处，乃有长进。若能随分穷究，废驰岂所患也？又依得贤主人，不患无浸润之益也。

卷三
与童伯虞
某秋试幸不为考官所取，得与诸兄诸侄切磨于圣贤之道，以滓昔非，日有所警，易荆棘陷井以康庄之衢，反羁旅乞食而居之于安宅，有足自慰者。
仆处足下之馆几半载，而不能回足下拳拳声利之心，此诚仆浅陋之罪。
仲尼颜子之所乐，宗庙之美，百官之富，金革百万之众在其中。此岂可地用其心而期与富贵利达兼得之者哉？
后世之求人爵，盖无所事于天爵矣。舍此而从事于彼，何啻养一指而失其肩背。况又求之有道，得之有命，非人力所可必致者，而反营营汲汲于其间，以得丧为欣戚，惑亦甚矣。

与刘深父
来书示以方册所疑，足见为学不苟简。然其理皆甚明白，本无可疑。若于此未能通晓，则是进学工夫不纯一，未免滞于言语耳。今欲一一为深父解释，又恐只能言语议论，无益于深父之身心。非徒无益，未必不反害之也。
大抵为学，但当孜孜进德修业，使此心于日用间戕贼日少，光润日着，则圣贤垂训，向以为盘根错节未可遽解者，将涣然冰释，怡然理顺，有不加思而得之者矣。
《书》曰：“思曰睿，睿作圣。”孟子曰：“思则得之。”学固不可以不思，然思之为道，贵切近而优游。切近则不失己，优游则不滞物。《易》曰：“拟之而后言，议之而后动。”孟子曰：“权然后知轻重，度然后知长短。物皆然，心为甚。”《记》曰：“心诚求之，虽不中不远矣。”日用之间何适而非思也。如是而思，安得不切近，安得不优游？
至于圣贤格言，切近的当，昭晰明白，初不难晓。而吾之权度，其则不远，非假于外物。
开卷读书时，整冠肃容，平心定气。诂训章句，苟能从容不迫而讽咏之，其理当自有彰彰者。纵有滞碍，此心未充未明，犹有所滞而然耳，姑舍之以俟他日可也，不必苦思之。苦思则方寸自乱，自蹶其本，失己滞物，终不明白。但能于其所已通晓者，有鞭策之力，涵养之功，使德日以进，业日以修，而此心日充日明，则今日滞碍者，他日必有冰释理顺时矣。如此则读书之次，亦何适而非思也。如是而思，安得不切近？安得不优游？若固滞于言语之间，欲以失己滞物之智，强探而力索之，非吾之所敢知也。

与张辅之
学者大病，在师心自用。师心自用，则不能克己，不能听言。虽使羲皇唐虞以来群圣贤之言毕闻于耳，毕熟于口，毕记于心，只益其私、增其病耳。为过益大，去道益远。非徒无益，而又害之。古之所谓曲学囗行者，不必淫邪放僻，显显狼狈，如流俗人、不肖子也。盖皆放古先圣贤言行，依仁义道德之意，如杨墨乡原之类是也。
尊所闻，行所知，须要本正。其本不正，而尊所闻，行所知，只成个檐版。
若与流俗人同过，其过尚小。檐版沉溺之过，其过甚大，真所谓膏盲之病也。
定之于动静，非有二也。岂有定于静而不能定于动耶？

二
特然自立之节，较之流俗人则为贤者，在子之身则为深病。吾非不知子之践履尚未能不自愧，顾以为践履未至，此节已常在胸中，耿耿然为拒善之藩篱，而不能以自知。……流俗人而或有之，是则可喜非可责也。至于知学之者有此病，则其观圣贤之训、听师友之言，必当惕焉愧悔改革，不如是，谓之不知学可也。……吾之所望于子者，非以流俗人望子也。如以流俗人望子，则子流俗人贤者矣，勉之而进，诚流俗中大贤者矣。望之以圣贤之门，乃始为一膏盲之病人也。此病去，自能改过迁善，服圣贤之训，得师友之益，如动亦定、静亦定之说，亦不必苦心而自明也。

三
君子有君子践履，小人有小人践履，圣贤有圣贤践履，拘儒瞽生有拘儒瞽生践履。若果是圣贤践履，更有甚病？虽未至纯，亦只要一向践履去，儿则至于圣贤矣。只为辅之践履差了，正如适越北辕，愈务而愈远。
凡与子言者，皆只是入头处，何谓不教以入头处也？

与曹廷之
大抵学者且当大纲思省。平时虽号为士人，虽读圣贤书，其实何曾笃志于圣贤事业？往往从俗浮沉，与时俯仰，徇情纵欲，汩没而不能以自振。
若有事役未得读书，未得亲师友，亦可随处用力检点，见善则迁，有过则改，所谓心诚求之，不中不远。若事役有暇，便可亲书册。
看挺之未曾如此着实作工夫，何遽论到一贯多学处？此等议论可且放下。且本分随自己日用中猛省，自知愧怍，自知下手处也。既着实作工夫，后来遇师友，却有日用中着实事可商量，不至为此等虚论也。

与曹立之
蒙问致知知止、正心诚意、知至至之、知终终之次序，深切慨叹！不知立之许多时在干当甚事？观如此问文字，一似梦中起来相似。……知至至之、知终终之一段，程先生说得多少分明。立之不应不晓文义，恐是用意过当，翻有此疑惑。

二
夫子答子路“何必读书”之说，则历辞以斥其过，而不容其辩。
必欲天下之理无所不明，必至夫子耳顺之年而后可言。然“学而不厌”，“发愤忘食”，“回非助我”，“启予者商”，则虽夫子之圣，亦非有天下之理皆已尽明，而无复有可明之理。今谓立之不明者，非固责其不明天下之理，盖谓之有不自知处也。
能为能，不能为不能，明为明，不明为不明，乃所谓明也。
姑随所见，其号不侈，小心退逊，以听他日之进，则小可大，狭可广，拘可通，曲可直便不至失序，便不至无证。
子夏，孔门之高弟，百世之师表，其才质岂易得哉？当时夫子告之曰：“汝为君子儒，无为小人儒。”夫所谓小人者，岂险贼不正哉？果险贼不正，则又安得谓之儒？虽曰儒矣，然而有所谓小人儒。“言必信，行必果，囗囗然，小人哉！”虽曰小人，然不可不谓之士。
横渠先生云：“见识长得一格，看得又别。”此语诚是。

与黄日新
以夫子之圣，孟子之贤，犹不免叔孙臧仓之毁。
彼狃于心俗，蔽于闻见以陷于恶而失于本心者，不可遽谓之小人。闻善而慕，知过而惧，皆君子之徒也。若乃亲善人，闻善言，见善行，而狼狈自若，无所忌惮，慧黠奸慝，常有毁伤善类之心此所谓志夫邪恶之小人。

与黄元吉
道广大，学之无穷，古人亲师友之心亦无有穷已。以夫子之圣，犹曰学不厌，况在常人？其求师友之心岂可不汲汲也？
然师友会聚不可必得。有如未得会聚，则随己智识，随己力量，亲书册，就事物，岂皆蒙然懵然，略无毫发开明处？曾子曰“尊其所闻则高明，行其所知则光大”，非斯人也。
今元吉纵未有闻所未闻、见所未见处，且随前日所已闻已恬者，尊之行之，亦当随分有日新处，莫未至全然为冥行也。
学者未得亲师友时，要当随分用力，随分考察，使与汲汲求师友之心不相妨害，乃为善也。

与诸葛受之
某自承父师之训，平日与朋友切磋，辄未尝少避为善之任，非敢奋一旦之决，信不逊之意，徒为无顾忌大言。诚以畴昔亲炙师友之次，实深切自反，灼见非外烁，徒以交物有蔽，沦胥以亡，大发愧耻。自此鞭策驽蹇，不敢自弃。


卷四
与李德远
某生七岁读书，十三志古人之学，今二十有四矣。而漫刺未尝有所投，乃汲汲登阁下之门，固众人之所耶俞以为狂且怪。然而甘心犯之，惟以古人自慰耳。教且进之，于阁下固宜。

得解见提举
古之见者必以贽，今世之贽以文。文之作，所以道进见之意，当介绍之辞，而其蔽至于苟为之说。恭敬者，君子之道，非是无以为礼。
夫无根苟作之说，丛杂彩绣之文，则仆之所不能；夷倨慢囗，足恭谬敬，则仆之所不敢。
某七岁读书，……二十四以书见先达李公，今经略广西者，书辞才百余言，而李公嘉之。是岁，实新天子即位，颁科诏，而某独无应书之意。李公以为不可。乃以向为举子业示李公，亦谓为能，其秋竟就试中选。
习俗之礼，凡于官于是者，无问其与举选之事与否，中选者均往谢焉，退又为启以授之曰大谢。
某窃以为举送公也，从而谢焉私也。谢之号固不可，求其所为谢之文读之，于心甚不安，故独不敢谢。

得解见权郡
某闻君子行不贵苟异。然习俗之蔽，害义违礼，非法制所拘，而必曰不苟异，而局局然不敢少违；至于义礼之所在，非法制之所禁，乃曰不苟异而不敢行则亦非君子之道也。

与诸葛诚之
承谕：“惟知顿身于规矩准绳中，而痛锄狂妄之根。”诚使心不狂妄，而身中规矩准绳，不亦善乎？纵未能如此，但狂妄日减，日就规矩准绳，日以纯熟，亦为难得。
以诚之之勤笃，从事于规矩准绳中，此亦其所长也。但不知所谓狂妄之根者果何如？将何如而锄之？不知下手锄时，便锄得去也无？若锄得去，自后却遂无此矣，为复此根非若草木之根，一锄去后便无，虽锄得去，又复生耶？为复虽锄之而不能尽去耶？
讲学固无穷，然须头项分明，方可讲辩。

二
中人之质，戕贼之余，以讲磨之力，暂息斧斤，浸灌于圣贤之训，本心非外烁，当时岂不和平安泰？更无艰难。继续之不  ，防闲之不严，昏气恶习，乘懈而炽，丧其本心。觉之则来复，岂得无艰屯？一意自勉，更无他  ，则屯自解矣。
继续之善，防闲之严，中人之质，亦恐未能免昏气恶习之间作。然辨之于早，绝之于微，则易为力耳。
三
大丈夫精神岂可自埋没……‘为仁由己’，‘有能一日用其力于仁，我未见力不足者’，圣人岂欺后世？

与刘淳叟
学固不欲速，欲速固学者之大患。然改过迁善，亦不可迟回。向来与诸公讲切处，正是为学之门，进德之地。

二
申公曰：“为治不在多言，顾力行如何耳。”今曰“道不在多言，学贵乎自得”，明理者观之，二语之间，其病昭矣。……杨子非不自得也。二氏不至多言，而为异端。颜闵侍侧，夫子无言可也。杨墨交乱，告子许行之徒，又各以其说肆行于天下，则孟子之辨岂得已哉？或语或默，各有攸当。
夫博学于文，岂害自得？颛臾之不必伐，卫政之必正名，冉有季路不能无蔽，夫子不得不申言之。夷之陈相告子之徒，必执其说以害正理，则孟子之与之反复，不得不致其详。必曰不在多言，问之弗知弗措，辨之弗明弗措，皆可削也。自得之说本于孟子。
仁智信直勇刚，皆可以力行，皆可以自得。然好之而不好学，则各有所蔽。    道之异端，人之异志，古书之正伪，固不易辨。然理之在天下，至不可诬也。有志于学者，亦岂得不任其责？

与赵宰
吏胥贪鄙，旁公浸渔，惟利是见，岂恤公上？……大抵吏胥献科敛之计者，其名为官，其实为私。官未得一二，而私获八九矣。比者数吏魁田连阡陌，楼观    ，服食燕设，拟于贵近，非  民脂膏，而何以取之？
与胡达材
若的实自息妄见，良心善性，乃达材固有，何须他人模写？但养之不害可也。……然说得多亦徒说，要达材自省耳。
二
喻如少年子弟，居一故宅，栋宇宏丽，寝庙堂室，百尔器用，莫不备具。而其人乃不自知，不能自作主宰，不能泛扫堂室，修完墙屋，续先世之业而不替，而日与饮博者遨游市肆，虽不能不时时寝处于故宅，亦不复能享其安且广者矣。
将《孟子•告子》一篇，及《论语》《中庸》《大学》中切己分明易晓处，朝夕讽咏。接事时，但随力依本分，不忽不执，见善则迁，有过则改，若江河之浸，膏泽之润，久当涣然冰释，怡然理顺矣。

与潘叔文
本心若未发明，终然无益。

与曾敬之
读书作文亦是吾人事。但读书本不为作文，作文其末也。有其本必有其末，未闻有本盛而末不茂者。

与符舜功.二
盖事无大小，道无浅深，皆不可强探力索。人患无志，而世乃有有志不如无志者。往往皆强探力索之病也。

与周廉夫
要看其实，王道则孟子告齐宣、梁惠者是矣。后来只是齐宣梁惠不能舍己私以从孟子耳。孟子之说，安有不可行者哉？

卷五
与戴少望
婺女留宿，龙窟卧病，与凡航川舆陆者，无往而非进学之地。……起居饮息，酬酢接对，辞气、容貌、颜色之间，当有日明日充之功，如木之日茂，如川之日增，乃为善学。
戕贼陷溺之余，此心之存者，时时发见，若火之始然，泉之始达。苟充养之功不继，而乍明乍灭，乍流乍窒，则渊渊其渊，浩浩其天者，何时而可复耶？

与吕子约
自下升高，积小之大，纵令不跌不止，犹当次第而进，便欲无过，夫岂易有？
然开端发足，不可不谨，养正涉邪，则当早辨。

与舒西美
事业固无穷尽，然先古圣贤未尝艰难其途径，支离其门户。夫子曰：“吾道一以贯之。”孟子曰：“夫道一而已矣。”曰：“途之人皆可为禹。”曰：“人皆可为尧舜。”曰：“人有四端而自谓不能者，自贼者也。”人孰无心？道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。苟知其如此，而防闲其戕贼放失之端，日夕保养灌溉，使之畅茂条达，如手足之捍头面，则岂有艰难支离之事？今曰向学，而又艰难支离，迟回不进则是未知其心，未知其戕贼放失，未知所以保养灌溉。此乃为学之门，进德之地。
元英春间相聚，始初亦间关，既而感发端的。临别时曾略箴其自喜过当。既过暨阳，便悔所以箴之者适以病之。今不闻其进，其原皆起于此。

与高应朝
学无二事，无二道，根本苟立，保养不替，自然日新。所谓可久可大者，不出简易而已。
大抵学者各依其资质闻见，病状虽复多端，要为戕贼其本心则一而已。
苟有根本，自能不懈怠不倦。与同志切磋，亦何患不进学。

与杨敬仲
为仁由己，圣人不我欺也。直使存养至于无间，亦分内事耳。然懈怠纵驰，人之通患。旧习乘之，捷于影响。漫游是好，傲虐是作，游逸淫乐之戒，大禹、伯益犹进于舜；盘盂几杖之铭，成汤犹赖之；夫子七十而从心。吾曹学者，省察之功其可已乎？
若茫然而无主，泛然而无归，则将有颠顿狼狈之患，圣贤乐地尚安得而乎？

与舒元宾
此事何必他求？此心之良，本非外烁，但夫斧斤之伐，牛羊之牧，则当日以茂畅。
此事不借资于人，人亦无着力处。圣贤垂训、师友切磋，但助鞭策耳。

与徐子宜
最大害事，名为讲学，其实乃物欲之大者。所谓邪说诬民，充塞仁义。质之懿者，乃使之困心疲力，而小人乃以济恶行私。……然近来讲学，大率病此。

与赵子直
大抵不知节目名数之详，鲜有不为其所欺者
世儒耻及簿书，独不思伯禹作贡成赋，周公制国用，孔子会计当，《洪范》八政首食货，孟子言王政亦先制民产、正经界，果皆可耻乎？

与辛幼安
古人未尝不言宽。宽也者，君子之德也。
君子固欲人之善，而天下不能无不善者以害吾之善；固欲人之仁，而天下不能无不仁者以害吾之仁。有不仁不善为吾之害，而不有以禁之、治之、去之，则善者不可以伸，仁者不可以遂。是其去不仁，乃所以为仁，去不善乃所以为善也
夫五刑五用，古岂乐施于人哉？天讨有罪，不得不然耳。
“罪疑惟轻”，罪而有疑，固宜惟轻。“与其杀不辜，宁失不经”，谓罪疑者也。使其不经甚明而无疑，则天讨所不容释，岂可失也。“宥过无大，刑故无小”，使在趋走使令之间，簿书期会之际，偶有过误，宥之可也。若其贪黩奸宄出于其心，而至于伤民蠹国，则何以宥为？


卷六
与傅全美  二
古之学者本非为人，迁善改过，莫不由己。善在所当迁，吾自迁之，非为人而迁也。过在所当改，吾自改之，非为人而改也。故其闻过则喜，知过不讳，改过不惮。
过者，虽古圣贤有所不免，而圣贤之所以为圣贤者，惟其改之而已。
人之所以为人者，惟此心而已。一有不得其正，则当如救焦溺而求所以正之。

与傅子渊
夫子言：“君子喻于义，小人喻于利。”孟子谓：“欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”读书者多忽此，谓为易晓，故躐等凌节，所谈益高，而无补于实行。
善与过恐非一旦所能尽知。贤如蘧伯玉，犹欲寡其过而未能。圣如夫子，犹曰“如我数年，五十以学易，可以无大过矣”。……子渊所谓迁善改过，虽无一旦尽知之心，然观其辞意，亦微伤轻易矣。

二
孟子所谓集义者，乃积善耳。《易》曰“善不积不足以成名”，荀卿积善成德之说亦不悖理。若如近来腐儒所谓集义者，乃是邪说诬民，充塞仁义者也。

与傅圣谟
必谓不假推寻为道，则仰而思之，夜以继日，探赜、索隐、钩深、致远者，为非道邪？必谓不假拟度为道，则是拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化者，为非道邪？谓即身是道，则是有身者皆为有道邪？是殆未得夫道之正也。

二
孔子读《易》，韦编三绝；周公思兼三王以施四事；颜渊问为邦，夫子告以四代之事；孟子辟杨墨，自比于禹之抑洪水。此皆圣谟所宜以为标的者。文字间又何足以汩没圣谟乎！

三
大抵学者且当论志，不必遽论所到。……若其所到，则岁月有久近，工力有勤怠缓急，气禀有厚薄昏明、强柔利钝之殊，特未可遽论也。
已知者，则力行以终之；未知者，学问思辨以求之。如此则谁得而御之？

与包详道
行之不肖者，则或耳目聪明，心意慧巧，习技艺则易能，语理致则易晓，人情世态，多能通达；其习于书史者，虽使之论道术之邪正，语政治之得失，商人品之高下，决天下国家之成败安危，亦能得其仿佛。彼固不能知其真，得其实，诣其精微，臻其底蕴，而其揣摩傅会之巧，亦足以荧惑人之耳目，而欺未明者之心。
行之贤者，则或智虑短浅，精神昏昧，重以闻见之狭陋，渐习之庸鄙，则其于慧巧者之所辩，浑然曾不能知。甚至于如荀卿所谓“门庭之间，犹可诬欺焉”。……一旦骇于荒唐谬悠之说，惊于诡谲怪诞之辞，则其颠顿狼狈之状中胜言哉？正使与之诵唐虞之书，咏商周之诗，殆亦未必不指污沱为沧海，谓丘垤为嵩华。况又杂之以不正言，亦安得而不狼狈哉？
由是而言，则所谓清浊智愚者，殆不可以其行之贤不肖论也。
理不可泥言而求，而非言以无以喻理；道不可执说而取，而非说亦无以明道。理之众多，则言不可以一方指；道之广大，则说不可以一体观。
用心急者多不晓了，用心平者多晓了。英爽者用心一紧，亦且颠倒眩惑，况昏钝者岂可紧用其心耶？昆仲向学之志甚勤，所甚病者，是不合相推激得用心太紧耳。

二
人之省过，不可激烈，激烈者必非深至，多是虚作一场节目，殊无长味，所谓非徒无益，而又害之。
若是平淡中实省，则自然优游宽裕，体脉自活矣。

三
详道之病，……当于日用出言措意之间，精观密考，使有日改月化之效，或庶几其可瘳也。

五
“优而柔之，使自求之；厌而饫之，使自趋之，若江河之浸，膏泽之润”，此数语不可不熟味，于己于人，皆当如此。若能如此，静处应事，读书接人，皆当有益。优游宽容却不是委靡废放，此中至健至严，自不费力。恐详道所为奋迅者，或不免助长之患。
六
精勤不懈，有涵泳玩索之处，此亦是平常本分事，岂可必将无事之说排之？如读书接事间，见有理会不得处，却加穷究理会，亦是本分事，亦岂可教他莫要穷究理会？

与包敏道  三
大抵昆仲之病，皆在锐进之处。毕竟退让安详之人自然识羞处多。今为学不长进，未为大患，因其锐进而至于狂妄不识羞，则为惑深而为累大，所谓非徒无益而又害之者也。

与吴伯
作事业固当随分有程准，若着实下手处，未易泛言。只如八哥在此，朝夕有师友讲切，反有倦志，不能进前。然此在八哥，亦未易遽责。盖此事论到着实处，极是苦涩，除是实有终身之大念。

卷七
与勾熙载
吾人所安者义理，义理所在，虽刀锯鼎镬，有所不避，岂与患得患失之人同其欣戚于一升黜之间哉？

与彭子寿
盖学之不讲，物未格知未至，则其于圣贤之言未必能昭晰如辨苍素、数奇偶之审也。
大抵讲明、存养自是两节。《易》言“知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也”；《大学》言“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修”；孟子言“始条理者智之事也，终条理者圣之事也”，皆是圣贤教人，使之知有讲学，岂有一句不实头？
今讲学之路未通，而以己意附会往训，立为成说，则恐反成心之蟊贼，道之荆棘，日复一日而不见其进。

与邵中孚
大抵读书，诂训既通之后，但平心读之，不必强加揣量，则无非浸灌、培益、鞭策、磨励之功。惑有未通晓处，姑缺之无害。且以其明白昭晰者日加涵泳，则自然日充日明。后日本源深厚，则向来未晓者将亦有涣然冰释者矣。
《告子》一篇自“牛山之木尝美矣”以下可常读之，其浸灌、培植之益，当日新日固也。其卷首与告子论性处，却不必深考，恐其力量未到，则反惑乱精神，后日不患不通也。

与颜子坚
道非口舌所能辩，子细向脚眼下点检，岂能自漫？

与张季忠
人苟有志于学，自应随分有所长益。所可患者，有助长之病耳。虽古圣贤，尚不能无过，所贵能改耳。《易》称颜子之贤曰“有不善未尝不知，知之未尝复行也”。由是观之，则颜子亦不能无不善处。今人便欲言行无一不善，恐无是理。往往只是好胜，每事要强人。
但宽平随分去，纵有过，亦须易觉易改。便未觉未改，其过亦须轻。故助长之病甚于忘。

与詹子南
吾友且当孜孜行其所知，未当与人辩论是非。辩论是非以解人之惑，其任甚重，非吾友之责也。不与之论，他日却自明白。今欲遽言之，只是强说，自加惑乱耳。
二
此心之灵，此理之明，岂外烁哉？明其本末，知所先后，虽由于学，及其明也，乃理之固有，何加损于其间哉？


卷九
与钱伯同
荆公英才盖世，平日所学，未尝不以尧舜为标的。及其遭逢神庙，君臣议论，未尝不以尧舜相期。独其学不造本原，而悉精毕力于其末，故至于败。

与杨守
金溪今岁旱处亦多，通县计之，可作六分熟。敝居左右独多得雨，颇有粒米狼戾之兴。但前数日南风，亦颇伤稻。目今雨意甚浓，此去却要速晴，以便收获。万一成积雨，则又有可忧者。
二
周道之哀，民尚机巧溺意功利，失其本心。将以沽名，名亦终灭；将以邀利，利亦终亡。惟其君子，终古不磨，不见知于庸人，而见知于识者；不见容于群小，而无愧于古人。俯仰浩然，进退有裕。在己之贵，润身之富，辉光日新。

与林叔虎
《经德堂记》，颇有补于吾道。《荆公祠堂记》是断百年未了底大公案，圣人复起，不易吾言矣。
与晦翁往复书，因得发明其平生学问之病，近得朋友之义，远则破后学之疑，为后世之益。
复晦翁第二书，多是提此学之纲，非独为辨无极之说而已。


卷十
与张元鼎
今时农民率多穷困，农业利薄，其来久矣。当其隙时，藉他业以相补助者，殆不止此。邦君不能补其不足，助其不给，而又征其自补助之业，是奚可哉？

与朱益叔
区区之学，不能自已，朋侪相课，亦谓月异而岁不同。每观往年之文，其大端大旨则久有定论，至今不易。若其支叶条目，疏漏舛错，往往有之。必加删削，乃可传也。向在朋友间，时见所传鄙文，亦有全伪者，此尤不可不知也。

与黄康年
此道充塞宇宙，天地顺此而动，故日月不过，四时不忒；圣人顺此而动，故刑罚清而民服。

与朱益叔
区区之学不能自已。朋侪相课，亦谓月异而岁不同。每观往年之文，其大端大旨则久有定论，至今不易。若其支叶条目，疏漏舛错，往往有之。必加删削，乃可传也。向在朋友间，时见所传鄙文，亦有全伪者，此尤不可不知也。

与颜路彬
窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始一明也。
当挟辕推毂以相从于康庄也，若金钱彀粟之遗惠，非某之任也。

与刘志甫
道之行不行，固天也、命也，至于讲明，则不可谓之命也。
此心本灵，此理本明至其气禀所蒙，习尚所梏，俗论邪说所蔽，则非加剖剥磨切，则灵且明者曾无验矣。

与江德功
白白长长之言，是古人辩论处，非用工处。

与詹子南
日享事实之乐，而无暇辨析于言语之间，则后日之明，自足以识言语之病。急于辨析，是学者大病，虽若详明，不知其累我多矣。石称丈量，径而寡失；铢铢而称，至石必谬，寸寸而度，至丈必差。

与吴显仲
读书作文之事，自可随时随力作去。才力所不及者，甚不足忧，甚不足耻。必以才力所不可强者为忧为耻，乃是喜夸好胜，失其本心，真所谓不依本分也。


卷十一
与朱济道
此理在宇宙间，未尝有所隐遁天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？孟子曰：“先立乎其大者，则其小者不能夺也。”人惟不能立乎大者，故为小者所夺，以叛乎此理，而与天地不相似。诚能立乎其大者，则区区时文之习，何足以汩没尊兄乎。
「象山讲学不说玄说虚，说的都是平平实实、常人皆知的东西。因为此理本自平实，本自简易。只是人们不能平实看待它，把它视为很了不起的东西，张大虚声，把着一事，动辄要做君子，成圣贤。因此象山极为反对助长之病，反对把一个圣贤横在心中。其实汲汲讲学，只是为做个平平常常人、不违自己本心有人。」

二
此理非可以私智揣度附会。若能知私智之非，私智废灭，此理自明。若任其私智，虽才高者亦惑；若不任私智，虽无才者亦明。
后生读书时，且精读文义分明、事节易晓者，优游讽咏，使之浃洽，与日用相协，非但空言虚说，则向来疑惑处，自当涣然冰释矣。纵有未解，固当候之，不可强探力索，久当自通。所通必真，与私意揣度者天渊不足喻其远也。

与吴子嗣  三
人谁无过，过而不改，是为过矣，过而能改，善莫大焉。

四
第当勉致其实，毋倚于文辞。……有德者必有言，诚有其实，必有其文。实者本也，文者末也。今人之习，所重在末，岂惟丧本，终将并其末而失之矣。
学无端绪，虽依放圣贤而为言，要其旨归已悖戾，庞杂肤浅，何足为据？若所谓“致其誉闻，不泯泯碌碌”者，尤不可不辩。人有实德，则知“疾没世而名不称” 者，非疾无名，疾无德也；“令闻广誉施于身”者，实德之发，固如是也；“庶几夙夜，以永终誉”者，其德之常久而不已也。

五
前书“致其闻誉”之说，乃后也学者大病。不能深知此病，力改敝习，则古人实学未易言也。

六
古所谓责成者，谓人君委任之道，当专一不疑贰，而后其臣得以展布四体以任君之事，悉其心力，尽其才智，而无不以之怨。人主高拱于上，不参以己意，不间以小人，不维制之以区区之绳约，使其臣无掣肘之患，然后可以责其成功。故既已任之，则不苟察其所为，但责其成耳。
古所谓赏罚者，亦非为欲人趋事赴功而设也。“天命有德，五服五章哉；天讨有罪，五刑五用哉。”其赏罚皆天理，所以纳斯民于大中，跻斯世于大和者也。此与后世功利之习燕越异乡矣。

八
此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违异，况于人乎？诚知此理，当无彼己之私。善之在人，犹在己也。故“人之有善，若己有之”，“人之彦善，其心好之，不啻若自其口出”，“胥训告，胥保惠，胥教诲”，此人之情也，理之所当然也。

与李宰  二
人非木石，安得无心。……“人之所异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”去之者，去此心也，故曰“此之谓失其本心”；存之者，存此心也，故曰“大人者不失其赤子之心”。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。
所贵夫学者，为其欲穷此理，尽此心也。有所蒙蔽，有所移夺，有所陷溺，则此心为之不灵，此理为之不明，是谓不得其正。其见乃邪见，其说乃邪说。一溺于此，不由讲学，无自而复。
故正理在人心，乃所谓固有。易而易知，简而易从，初非甚高难行之事，然自失正者言之，必由正学以克其私，而后可言也。
然孟子既没，其道不传。天下之尊信者，抑尊信其名耳，不知其实也。
自周衰，此道不行；孟子没，此道不明。今天下士皆溺于科举之习，观其言，往往称道《诗》《书》《论》《孟》，综其实，特借以为科举之文耳。谁实为真知道者！

与王顺伯
荆门之除，官闭境胜，事力自赡，无匮乏之忧，又假以迟次，使得既泉石之事，究学问之乐，为幸多矣。
人之才智各有分限，当官守职，惟力是视。……至于此心此德，则不容有不同耳。

二
盖人受天地之中以生，其本心无有不善，吾未尝不以其本心望之，乃孟子“人皆可以为尧舜”，“齐王可以保民”之义，即非以为其人所为已往者皆君子也。


卷十二
与赵然道
若已汩于利欲，蔽于异端，逞志遂非，往而不反，虽复鸡呜而起，夜分乃寐，其为害益深，而去道愈远矣。

三
富贵利达之不足慕，此非难知者。……但一切断弃，则非道矣。知道之士自不溺于此耳，初未尝断弃之也。故曰“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行夷狄，素患难行乎患难。君子无入而不自得焉”。所谓自得者，得其道也。夫子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。”然则以其道而得焉，君子处之矣，曷尝断弃之哉？孟子之答彭更曰：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下不以为泰，子以为泰乎？”
志向一立，即无二事。此首重则彼尾轻，其势然也。
当今之世，谁实为有志之士也？求真实学者于斯世，亦诚难哉。非道之难知也，非人之难得也，

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