卢国龙教授讲道德经第十二章

卢国龙教授讲《道德经》第十二章

原文：五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。驰骋田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。

注解：物极必反是个自然而然的道理，可人类偏偏要挑战极限。挑战极限当然也有道理，没有极限体验，又怎么能发现物极必反呢？所以蹦极之类的极限运动，吸引着许多试图触碰顶端的人。

《道德经》大概只是观察，不搞挑战。据《道德经》的观察，色彩缤纷固然可以练习眼力，但长久盯着万花筒看，会让人眼花缭乱，头晕目眩，反而什么都看不清。同样，繁复的音调也能练习听力，可是，如果历年被这种音调环绕着，即使音乐停了，头脑也还萦绕在旋律之中，那么再好的听力也会受损，例如贝多芬，青年时听力已衰退，中年后就只剩下头脑里的旋律了。

驰马狂奔、呼啸围猎的经历，除开草原那达慕之类的活动，现代人大概很难再重复了，所以是否会让人变得狂躁，就只能听听《道德经》如是说了。倒是五味杂陈会让人味觉失灵的感受，相信人人皆有，尤其是刚过完春节，味觉进了次集中营，还有什么更刺激的东西能吃出味道？许多人都“口爽”了，开始想些新的挑剔的话题，于是饮食又在消费者的催促下，再次“文化”。

“难得之货”也就是奢侈品，如何“令人行妨”呢？古代贵族佩玉，行动要舒缓有节，如《诗经·秦风·终南》里的“君子至止”，“佩玉将将”，就好像能让人听到佩玉锵锵撞击的节奏。没有这样的节奏，就不合乎君子风度，但一切行动都要合乎节奏，岂不束缚得很？所以“令人行妨”。

《周易·系辞》里还有句话说，冶容诲淫，慢藏诲盗，家里堆满或者身上挂满奢侈品的人，通常都很紧张，没有安全感，看谁都不免有些敌情意识。别人是否当真可疑，且不好说，单这疑人的心态，就很“行妨”了，所谓疑心生暗鬼，很不自在。所以道家主张不搞极端，不求奢侈，复归于朴素自然的生活。

道家的朴素生活，是否太单调了？也许吧，但内心世界可以无限丰富。人的精神，恰如视力，看我们聚焦于什么。聚焦于事物的表面，那么事物背后的相互联系就被遮蔽了；如果透过事物的表面，凝视表象背后的相互关联，那么事物的另一层真相就朗现出来了。生活也有不同的聚焦，聚焦于物欲表面是一种满足，聚焦于精神深处又是另一种满足。

像道家这样满足于朴素的生活，是否会让社会的发展动力日渐衰退？其实不一定，因为道家的主张只是对追求表象繁华的一种矫正。而且历史上，从来就没有过全社会都听信道家主张的阶段，汉初的“文景之治”，也只是政治上尊奉黄老无为，其目的，恰恰在于恢复长期战乱的社会活力，而且事实证明这套政治方略是有效的，所以才成就了稍后武帝时的大汉帝国。在道家学说受到追捧的初盛唐时期，社会其实达到了繁荣昌盛的新高度，发展的动力，并未因其清静无为、朴素寡欲之说而消褪。所以在道家矫正表象繁华的同时，世界可以五颜六色，可以有极限运动，可以有交响乐，甚至也可以驰骋或者跑酷。毕竟，整体上的道家是一个主张宽容和多元的思想体系。

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拼音题名 dao jiao zhe xue
其它题名
并列题名
ISBN 978-7-5080-4122-3
责任者 卢国龙著
出版者 华夏出版社
出版地 北京
出版时间 2007
中图分类号 B958 目录
导论
上篇 从“神道设教”到“道教”
第一章 “神道设教”中的人文精神
第二章 礼俗之间的“统同”与“辨异”
第一节 “统同”与“辨异”是因果互动的整体
第二节 风俗民情之“辨异”是礼乐“统同”的基础
第三节 礼乐“统同”建立在百家融合的理论高度上
第四节 礼乐“统同”的两种表现形式
第三章 汉代礼俗、信仰与道教的形成
第一节 礼学规范与礼仪实际的分别
第二节 封禅的仪式及信仰问题
第三节 道教的形成及其文化涵蕴
第四章 斋醮科仪的古今之变
第一节 斋醮科仪之本旨
第二节 斋醮科仪的分类结构
第三节 科仪形式的增衍及其原因
第四节 清整科仪的常规性方式
中篇 从“玄道”到“重玄之道”
第一章 汉魏晋“玄道”及其根旨
第一节 “玄道”——汉魏晋道教思想的主题性概括
第二节 “玄道”的根旨
第三节 本根论思想
第二章 “重玄”的产生及其思想背景
第一节 两个孙登
第二节 从孙盛的诘难看玄学《老子》之困境
第三节 支道林的回应
第四节 历史的疑问
第三章 南北朝道教义学与重玄学
第一节 南北朝道教义学之开展
第二节 有无通贯的道体论
第三节 清虚自然的道性论
第四章 隋唐重玄的精神哲学
第一节 佛道论争中的理论问题
第二节 《本际经》和《海空经》的道体、道性思想
第三节 成玄英追求超越的精神哲学
第四节 李荣志在虚静的精神哲学
第五节 王玄览的道性论和心性论
第五章 重玄思潮下的道德性命之学
第一节 司马承祯的修性养命之学
第二节 吴筠的性情修养论
第三节 唐玄宗《道德经注疏》的“摄迹归本”论
第四节 《清静》诸经论的性命学说
下篇 从方仙道到内丹道
第一章 方仙道的精神旨趣与道家的贵生思想
第一节 方仙之“道”及其精神旨趣
第二节 贵已重生的道家思想
第二章 《参同契》与唐五代道教的外丹理论
第—节 佛教对元气生成论的冲击
第二节 《参同契》的思想史价值
第三节 “鼎室中自是一天地”的丹道理论
第四节 “推度效符证”的思想逻辑
第五节 修丹与天地造化同途
第三章 《参同契》与唐宋道教的内丹理论
第一节 内丹的道与术两个层面
第二节 道术结合与隋唐内丹道的形成
第三节 两宋内丹道及《悟真篇》之丹道渊源
第四节 唐宋内丹道的理论内核——理气“本然”论
第四章 内丹道中的心性学
第一节 唐宋内丹道的心性学
第二节 金元全真道的心性学
跋

重玄简介

重玄，道教义理概念，也称「又玄」，源自《道德经》第一章「玄之又玄，众妙之门”语句。「重」字意为再次、重复，「玄」字的本意则为幽暗、深远、玄妙。在道教学说中，「玄」又多被等同于「道」，用以表示宇宙万物之根源、本体。在重玄概念中，玄的意思则多为遣（否定）。魏晋南北朝至隋唐时期，一部分道教学者基于《道德经》的上述语言形式，融合魏晋玄学和佛教义理的部分思想内容，形成了具有独特思维形式和思想内容的新的道家理论，是谓重玄学。持重玄思维形式来看待事情、讨论问题的道教学者，则多被称为「重玄学家」或「重玄学派」。「重玄学」的发展有过不同的阶段，其思想内容也不尽相同。但是，「重玄学派「的思维形式却大致是相同的，其根本特征即「玄之又玄」或「遣之又遣」，亦即今天通常所谓「否定之否定」，其所「遣」（否定）之对象为「执」（执著、偏执）。在重玄学家看来，人们以万物为「有」或「无」都犯了偏执之病，故需要以「非有非无」的中道来对治之，这种对执著的破除就属于「玄」（遣），又称「一玄」。但是，人们却不可停滞于此「玄」之上，而是还需要「遣之又遣」，继续以「重玄」或「又玄」来破除此「一玄」，这样就非但不滞于「滞」，而且也不滞于「不滞」，亦即所谓「二偏之病既除，一中之药还遣，唯药与病一时俱消」。更有一些「重玄学家」认为，如果能「玄之又玄」或「遣之又遣」，则人们就可以达到一种「境智双泯」、「能所都忘」（泯灭客观外界与主体心智的存在）的完全虚空的「重玄」境界，进而得道成仙。此外，「重玄」一词也可作为修炼术语使用，乃「大洞」修炼的较高阶段，如《大洞玉经疏要十二义》认为：以道而论，性命相合谓之「玄」，性初归命、混沌之基为「太玄」，性命双修、建其有极则为「重玄」。

卢国龙：《中国重玄学：理想与现实的殊途同归》（北京：人民中国出版社，1993）。 中国道教协会、苏州道教协会编：《道教大辞典》（北京：华夏出版社，1994）。