卢国龙教授讲道德经第三十四章

卢国龙教授讲《道德经》第三十四章

原文：大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不名有。爱养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归之而不为主，可名于大。是以圣人终不为大，故能成其大。

注解：《道德经》和《周易》，开创了中国哲学的一个重要传统，即致思于天地万物的生生之意。这个传统，很难用现在中学、大学课本里的哲学模式去概括、去理解。课本里的哲学模式，简言之即世界是物质的，物质是运动的，运动是有规律的，其中包括对立统一等三大规律和现象与本质等五大范畴。之所以说这套哲学模式很难用来概括、理解中国的古典传统，是因为它渊源于西方的理性主义，与抉发天地生生之意的中国传统，方枘圆凿，两不相宜。

对于这种理性主义，近现代西方的许多哲学家，也都认识到毛病很大，只是裹了层“辩证法”包装袋的机械论，生命系列在这种机械论里永远都不能获得本体论依据，因此纷纷反水，用“生命哲学”、“现象学”、“存在主义”等等名目，为生命系列争取本体论地位。争取的场面波澜壮阔，中国读者所熟悉的哲学家，如叔本华、尼采、伯格森、胡塞尔、海德格尔、萨特等等，就都是这个阵营的健将。

既然出现这样波澜壮阔的场面，那就说明争取的过程遇到了强大的阻力，否则不可能造就如许英雄。在西方社会里，这种阻力不来源于政党意识形态，却来源于两个根深蒂固的传统。一个传统是古希腊的科学理性，由之长风万里，就形成现代将生命系列作为研究对象的生物学。生物学能够解决生命形态的诸多问题，贡献多多，但生物学不能为生命确立本体论依据，因此也就不能使之获得终极意义、获得形而上的尊严。另一个传统是宗源于古代希伯来的宗教，这个传统将生命系列放进上帝的关爱情怀里，垂挂在上帝的意志之下，于是人类面对茫茫宇宙时不再茫然，有所归属，有所敬畏，生命的自我意识和情绪也就获得安顿。但在宗教的宇宙设计中，生命系列又毕竟只是上帝的作品之一，是被创造者，因此也就不具备获得本体论依据的资格，不能被赋予终极意义和形而上的尊严，否则人与上帝平起平坐，信仰的世界岂不是要坍塌？

中国的传统与西方传统不同。不仅传统不同，从传统到现代的思想路向似乎也差异迥然。如果说现代西方的思想前沿所探寻的，正是中国古典传统的矿石老坑，那么坐在这方老坑上的现代中国学术，反而没有什么感觉，因为中间隔着一层用西方理性主义的材料编制而成的垫子，弄得我们浑身又麻又痒。麻是由于看到了西方文明的进步，一处刺激很强烈，其他的感觉就麻木了，所以在解放人的根本目的在于解放生产力的逻辑支配下，只剩下解放，看不见人；痒是将生命的终极意义问题吊挂起来，期待凭着理性的必然逻辑就一定能够实现文明复兴的目标，于是在社会心理上，希望大家都忍一忍，尽快赶上西方文明才是最重要的。结果有些人忍住了，默默地为社会做着自己的贡献，也有些人逮住社会默契不等于制度约束的机会，横捞竖捞，盘满钵满，不公平的格局也就凸显出社会默契的脆弱和制度建设的紧迫性。

毋庸置疑，在当今这样一个各种“主义”都发言盈庭的时代，制度建设所欠缺的，绝对不会是思想资源，不会是没有人想得到，而是如何达成将人放回核心位置的基本共识。没有这样的共识，再怎么华丽的制度设想，再怎么逻辑严谨的制度论证，诸如儒家之所谓王道、仁政，观摩西方的自由、民主等，都可能相互抵消，演变成思想上的零和游戏。怎样达成这样的共识呢？文学唤醒人的感情很重要，法律保护人的权利很重要，政治学论证人对于社会的先决地位很重要，宗教和信仰提振人的精神也很重要，除了这些都不应缺席的文化大员之外，显然还应该有一位既提供原动力又引领方向的统帅，那就是作为一个文明体系最崇高的概念。

中华文明体系最崇高的概念，按照金岳霖比较世界各大文明体系所做出的判断，是“道”。而《道德经》作为率先从哲学的意义上阐发“道”概念的经典，强调“道”生万物。这意味着“道”之所以崇高，不仅仅在于它给万物画出了道道，定了个规矩，让万物运行符合规律，还在于它赋予了万物无穷无尽的生机，让万物生生不息，或者换一句更利索些的话来说，“道”就是万物的生生之意。

那么在哲学的意义上，我们可以怎样理解生生之意呢？

按照现代人的科学观念，日月斡旋，星移斗转，是天体物理学上的自然现象，与地球上的生命没有关系。虽然现代科学热衷于寻找外星生物，尤其希望找到比人类智慧更高的外星人，但迄今为止，毕竟还处于猜想和搜索的阶段，没有可信的证据能够证明外星生命确实存在，所以对于人类来说，地球之外的宇宙，只是一架不知被谁拨动的庞大机器。至于地球上的生物，也只有植物、动物两大类。植物虽然活着，但没有智能，不能自主行动，无非是些“木桩子”、“随风倒的墙头草”而已。动物有智能，能够自主选择行动，但不同种类的动物，能量差别巨大，只有人类是天地钟灵秀的宠儿，能够将自主选择升华为自由意志。而自由意志，是比自然本体更高超的精神本体。这样，在不违背科学的前提下，人类终于为自己确立了哲学上的本体论地位。这种思路，或许可以权且充当伯格森等人哲学逻辑的彻底减缩版，将精彩的思辨和人性的感动抹去，剩下的思维路向大概就这样了。

老子没有现代人的科学观念，也不特别着急人的本体论地位，但他从“道生”的源头上说起，对人的地位等问题虽引而不发，却能“悠然见南山”，点示出人的地位之所以成为一个问题的症结之所在，思想的展开也就别具一种神韵。

按照《道德经》的文本表述，“万物恃之以生”，可见“道”是万物之所以能生的原动力，不依恃这个原动力，万物就无从生成。但同一个“道”，却能生成品性各异的万物万类，又可见这样的生不是“龙生龙，凤生凤”，不同于物种的自我繁衍模式。如此看来，理解“道生”需要选择一个很独特的视角，即一方面要参照，另一方面又不能套用动植物繁殖的模式，那么“道生”究竟是一种什么样的“生”呢？

下文第四十二章说，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。从“道”到万物，中间有一二三的生成环节，好像很复杂。而从“万物负阴而抱阳”一句来看，生成环节的关键在“二”，也就是一阴一阳。作为一阴一阳之老前辈的“道生一”，显然可以理解为阴阳混沌未分的状态，即《周易》之所谓“太极”。而作为一阴一阳之后生晚辈的“二生三”，当然就是阴与阳相对交合的“冲气以为和”。这样看来，“道生”或者代表万物生生之意的“道”，并非直接化生出具有生息繁衍能力的动植物，而是首先化生出阴阳。在中国古代哲学的语境中，阴阳无疑指天地、日月、雌雄、男女等等。这是否意味着从天地日月到地球上的动植物，其实是一个生生不息的大系统？意味着讲“道生”不能撇开天地宇宙，专讲地球上这些能生能动的物件儿？是的，这也正是中国古典传统与现代西方的“生命哲学”有所不同的地方，尤其是《道德经》的“道生”，是涵盖着天体物理学的对象和生物学的对象一起说的。从这个角度来理解“道”所代表的生生之意，则生成是宇宙的终极目的，也唯其如此，所以宇宙万物才是有不是无，是动不是静。如果没有生成的目的，则宇宙万物为什么是有？为什么要动？全都成了不可解的问题。

既然生成是宇宙的终极目的，日月星辰都围绕这个目的转动，而人能够效法“道”和天地的生成，所以与“道”以及天地同列，是“域中四大”之一，那么人的地位怎么会成为一个问题呢？《道德经》说，“道”虽有生生不息之意，但“功成而不名有，爱养万物而不为主”，所以站在“道”的立场上来看，人的地位本来不成问题，只是由于两个思想文化上的盲点，让人的地位不仅成为问题，而且还很严重。第一个盲点是人类背离“道生”的真相，塑造出某个创造并且占有人类、主宰人类的神，然后匍匐在这个神的脚下，自由而尊严的精神尽失；第二个盲点是某个或者某些人利用第一个盲点，将自己说成神的代言人或者神意的执行者，将其他人不当人，弄得社会上就只有装成神的人和不被当人的人。所以人的地位问题，说到底是将人当成人的问题。怎样将人当成人呢？《道德经》说，“万物归之而不为主”，学点儿“道生”的智能和德性就行了，不要老是冒充老大，自以为创造了一个新时代，自以为是新时代的主宰。

附《诗译道德经》

（图文转载自大道家园）

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拼音题名 dao jiao zhe xue
其它题名
并列题名
ISBN 978-7-5080-4122-3
责任者 卢国龙著
出版者 华夏出版社
出版地 北京
出版时间 2007
中图分类号 B958 目录
导论
上篇 从“神道设教”到“道教”
第一章 “神道设教”中的人文精神
第二章 礼俗之间的“统同”与“辨异”
第一节 “统同”与“辨异”是因果互动的整体
第二节 风俗民情之“辨异”是礼乐“统同”的基础
第三节 礼乐“统同”建立在百家融合的理论高度上
第四节 礼乐“统同”的两种表现形式
第三章 汉代礼俗、信仰与道教的形成
第一节 礼学规范与礼仪实际的分别
第二节 封禅的仪式及信仰问题
第三节 道教的形成及其文化涵蕴
第四章 斋醮科仪的古今之变
第一节 斋醮科仪之本旨
第二节 斋醮科仪的分类结构
第三节 科仪形式的增衍及其原因
第四节 清整科仪的常规性方式
中篇 从“玄道”到“重玄之道”
第一章 汉魏晋“玄道”及其根旨
第一节 “玄道”——汉魏晋道教思想的主题性概括
第二节 “玄道”的根旨
第三节 本根论思想
第二章 “重玄”的产生及其思想背景
第一节 两个孙登
第二节 从孙盛的诘难看玄学《老子》之困境
第三节 支道林的回应
第四节 历史的疑问
第三章 南北朝道教义学与重玄学
第一节 南北朝道教义学之开展
第二节 有无通贯的道体论
第三节 清虚自然的道性论
第四章 隋唐重玄的精神哲学
第一节 佛道论争中的理论问题
第二节 《本际经》和《海空经》的道体、道性思想
第三节 成玄英追求超越的精神哲学
第四节 李荣志在虚静的精神哲学
第五节 王玄览的道性论和心性论
第五章 重玄思潮下的道德性命之学
第一节 司马承祯的修性养命之学
第二节 吴筠的性情修养论
第三节 唐玄宗《道德经注疏》的“摄迹归本”论
第四节 《清静》诸经论的性命学说
下篇 从方仙道到内丹道
第一章 方仙道的精神旨趣与道家的贵生思想
第一节 方仙之“道”及其精神旨趣
第二节 贵已重生的道家思想
第二章 《参同契》与唐五代道教的外丹理论
第—节 佛教对元气生成论的冲击
第二节 《参同契》的思想史价值
第三节 “鼎室中自是一天地”的丹道理论
第四节 “推度效符证”的思想逻辑
第五节 修丹与天地造化同途
第三章 《参同契》与唐宋道教的内丹理论
第一节 内丹的道与术两个层面
第二节 道术结合与隋唐内丹道的形成
第三节 两宋内丹道及《悟真篇》之丹道渊源
第四节 唐宋内丹道的理论内核——理气“本然”论
第四章 内丹道中的心性学
第一节 唐宋内丹道的心性学
第二节 金元全真道的心性学
跋

重玄简介

重玄，道教义理概念，也称「又玄」，源自《道德经》第一章「玄之又玄，众妙之门”语句。「重」字意为再次、重复，「玄」字的本意则为幽暗、深远、玄妙。在道教学说中，「玄」又多被等同于「道」，用以表示宇宙万物之根源、本体。在重玄概念中，玄的意思则多为遣（否定）。魏晋南北朝至隋唐时期，一部分道教学者基于《道德经》的上述语言形式，融合魏晋玄学和佛教义理的部分思想内容，形成了具有独特思维形式和思想内容的新的道家理论，是谓重玄学。持重玄思维形式来看待事情、讨论问题的道教学者，则多被称为「重玄学家」或「重玄学派」。「重玄学」的发展有过不同的阶段，其思想内容也不尽相同。但是，「重玄学派「的思维形式却大致是相同的，其根本特征即「玄之又玄」或「遣之又遣」，亦即今天通常所谓「否定之否定」，其所「遣」（否定）之对象为「执」（执著、偏执）。在重玄学家看来，人们以万物为「有」或「无」都犯了偏执之病，故需要以「非有非无」的中道来对治之，这种对执著的破除就属于「玄」（遣），又称「一玄」。但是，人们却不可停滞于此「玄」之上，而是还需要「遣之又遣」，继续以「重玄」或「又玄」来破除此「一玄」，这样就非但不滞于「滞」，而且也不滞于「不滞」，亦即所谓「二偏之病既除，一中之药还遣，唯药与病一时俱消」。更有一些「重玄学家」认为，如果能「玄之又玄」或「遣之又遣」，则人们就可以达到一种「境智双泯」、「能所都忘」（泯灭客观外界与主体心智的存在）的完全虚空的「重玄」境界，进而得道成仙。此外，「重玄」一词也可作为修炼术语使用，乃「大洞」修炼的较高阶段，如《大洞玉经疏要十二义》认为：以道而论，性命相合谓之「玄」，性初归命、混沌之基为「太玄」，性命双修、建其有极则为「重玄」。

卢国龙：《中国重玄学：理想与现实的殊途同归》（北京：人民中国出版社，1993）。 中国道教协会、苏州道教协会编：《道教大辞典》（北京：华夏出版社，1994）。

道德义渊（拟）简介

道藏综合索引 书名：道德义渊（拟） 编著：宋文明 卷数：二卷 正统道藏： 字号 涵芬楼本第册 新文丰本第册 三家本第册 道藏提要：编号 中华道藏：三洞真经三洞经教 第5册 ?道德义渊，南朝梁代道士宋文明撰。《三洞珠囊》引用此书。原书有上下二卷。《正统道藏》未收。敦煌抄本S1438、芥字97号，两件首尾均残缺，合计约存二百一十七行。抄本原无标题，大渊忍尔《敦煌道经图录编》据其内容拟定书名为《道教义》。卢国龙《中国重玄学》考证此本当即宋文明所撰《道德义渊》卷上。本书为南北朝道教重要理论著作。其体例与隋唐道书《玄门大义》、《道教义枢》类似。先开列出道教重要义理名目，然后引经据典，条分缕析，逐条疏解其旨义。原书篇章数已难详考，现残存部分有：第一为无为之义，第二浇淳之义，第三缺，第四自然道性义，第五积德福田义，第六功德因果义等。从思想内容看，本书大抵以老子《道德经》为立论之本，又吸收儒家及佛教思想，发挥重玄理趣。其道性自然，修道即修心，复归自然道性之说。对隋唐道教亦有影响。

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