卢国龙教授讲道德经第二十六章

卢国龙教授讲《道德经》第二十六章

原文：重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下！轻则失臣，躁则失君。

注解：《道德经》的某些章节，确实令人费解。例如这一章，大意是劝诫君主要稳健持重，像出门远行不能离开车马行囊一样，即使遇上“嘉年华”式的欢乐聚会，也要看守住行囊。这些说法究竟是什么意思？确实不容易理解。谁家的君主出门，会需要看守行囊呢？如果君主的生活活该像走镖的，谁能想象那该是一种什么样的情景？谁又能说出君主活该如此的道理？实际上，不管谁家的君主，只要出门，总是吆五喝六，仪仗队列，前呼后拥，惊扰百姓倒是常有的，谁见过君主当真像独行侠一样微服私访？所以不好懂，《道德经》要说的究竟是什么。

在中国历史上，确实有过特别好旅行的君主，而且旅行属于域外探险的性质，不在自己的国度里晃悠，这就是西周的第五代继位君主——周穆王，时间大约在2900多年前。也不知道是什么时候的人，将周穆王的旅行传奇编写成《穆天子传》，害得学者们至今要研究周穆王的旅行路线、到过哪些地方、见过哪些远古部落等等。其中最为人津津乐道的，是周穆王与西王母的那段爱情缠绵。因为西王母大约是西域某部落的首领，不仅展现出异域风情，还灵光乍现地闪动过异域的信仰和文化，成为后世道教神仙信仰的一大渊源，所以不仅《道藏》中收录有《穆天子传》，周穆王的探险之旅，也成为中国文化探源的一个有趣的题目。照着周穆王的例子来看，“万乘之主”——能够套起万辆马车的大国君主去旅行，也未必就是什么坏事，虽然只是干自己想干的，不曾为老百姓谋什么福利，但也不会无端打扰，让老百姓觉得坏了许多事，所以中国历史上那么多的君主，能被后世想起的没有几人，而周穆王是其中之一。

按照“太上，下知有之”的“领袖学”，周穆王之好远游，即使不是应该鼓励的，至少也是毋须担忧的，所以这章所说的“万乘之主”，想必不是周穆王类型的。那么，什么样的君主会让老子担忧呢？作为君主的“辎重”是什么？轻躁的表现又有哪些？

《左传》里有这样一句话，几乎可以作为古代关于国家的理论纲领，即“国之大事，在祀与戎”。祀是祭祀，用信仰和仪式凝聚国家共同体；戎是军事，凭武力抵御外来侵扰。这一内一外，一文一武，是为政治国的两大支柱，哪边都不能有闪失。《道德经》所说的君主之“辎重”，最可能的合理解释，就是“祀与戎”。这两个方面，哪方面都不能轻躁地对待。

比较而言，中国古代轻玩武力的君主确实不多，中国文化也没有将武力作为国家战略首选工具的传统，充其量，也只是从春秋时代伊始，君主们喜欢学着周武王在盟津集合诸侯、商议讨伐商纣王的样子，搞些“观兵”也就是阅兵之类的活动。“观兵”当然有战略威慑的意图，但通常都收效甚微，甚至还屡屡受到讥讽，说是“君子耀德不观兵”。展示德行或者炫耀武力，中国社会已经为君主们做出了选择，所以轻躁地动用武力的君主，在中国历史上确实不好找，当然也就不是《道德经》最担忧的。

如果说在军事方面，中国的君主们并不轻佻好战，反而是连防御也常嫌不足，所以不轻躁也不敢轻躁，那么在祭祀方面，则轻躁任性的君主代代有之。我们先列举一些例证，然后再分析其危害，理解《道德经》为什么将这个问题看得很严重。

第一个例证，是商纣王的曾祖帝武乙。《史记》记载，“帝武乙无道，为偶人，谓之天神。与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊，盛血，仰而射之，命曰射天”。这纯粹是戏剧性的侮辱天神的活动，让一个戏子之类的人装扮成天神，来与帝武乙搏斗，就不敢也不可能取胜，除非像古罗马的斗兽场那样，弄个死囚来扮天神，自然能赢得了帝武乙。而将兽皮盛血，挂起来当箭靶，叫做“射天”，更不会有任何娱乐性，只表明帝武乙的目的就在于僇辱天神而已。

第二个例证是汉武帝，在统一信仰以整合社会、学术思想多元以激发活力的国家发展战略上，他似乎完全搞颠倒了。按理说，汉承战国、暴秦离乱之后，应该以统一的信仰作为精神主导，重建社会共同体，学术思想则应在春秋战国诸子百家学的基础上，激扬其深泓而肆的历史大势，保持创造性的活力。而汉武帝的做法，是在学术思想上“罢黜百家，独尊儒术”，信仰上则皮里阳秋，一方面像传说中的一统天下者那样，登泰山封禅，而实际目的，只是听信了燕齐方士的蛊惑，要去求仙，还先后搞了六次，并留下一句震撼天下的名言，说是若能像黄帝那样修炼成仙，“吾视去妻子如脱躧耳”。

第三个例子是梁武帝，先后四次到同泰寺出家为seng，又先后四次被臣民用巨资赎回。经过这四次折腾，fo教方面斩获四万万钱，算是赚得盘满钵满了，都下珈蓝，穷极富丽，梁武帝更是过足了救世主的瘾，好像臣民既然花费巨资将他赎回来，那就说明不是他需要这个世界，而是这个世界需要他——尽管对于一个真正的fo教徒来说，要往返四次出家，实在有些搞笑。至于萧梁王朝，则从此衰败，于是发生“侯景之乱”，梁武帝困饿致死，南梁实际已灭亡。

这前后三个“武帝”，做法不同，信仰皈依不同，但带头破败祭祀所象征的国家共同体信仰却相同。一个国家，如果不是信仰共同体，缺乏精神上的内在凝聚力，那就只能仰赖军政之威去维护，于是帝国的军队，主要职责不是抵御外来的侵扰，而是枪口对内，防民如贼寇。例如殷商，帝武乙僇辱天神，固然超爽地嘲弄了“君权神授”的鬼话，证明了帝王比天神更厉害，但殷商社会却“千聚无社”，根本就不是一个信仰共同体，所以当周武王率领弱势兵力来攻打这个强大的王国时，殷商的士兵不是奋起捍卫王国，而是在牧野这个地方阵前倒戈，调转枪口一起去收拾商纣王。汉武帝信神仙，不像帝武乙那么暴戾，但神仙信仰是个人如何解救的私事，与国家作为一个社会共同体所需要的信仰形态，有本质区别，所以汉武帝之后，大汉帝国只能依靠“霸王道杂之”的手段竭力维持，不能发挥信仰共同体的凝聚力，从容治理。至于南梁，在梁武帝信fo之前，曾被称赞“如金瓯一片”，凝聚力极大地鼓励了社会的信心，而自此之后，迅速土崩瓦解，连门阀氏族都丧失了国家认同和担当，于是在南北朝对峙的大格局中，梁武帝出家成为一个影响历史大势的节点，文化相对发达的南朝，注定要输给还在汉化进程中的北朝。

由此看来，祭祀仪式所表征的信仰，确实是国家的“辎重”，是维系国家共同体的大纲。而信仰的确立和维护，必须着眼于国家作为一个共同体的要求，既不能走向虚无缥缈的虚化一路，脱离国家作为一个社会实体的现实性——即使某些宗教和信仰说得天花乱坠，像“嘉年华”一样让人着迷；也不能由君主轻躁任性地选择，脱离国民的接受和认同。否则，就会像《道德经》所断言的那样，失臣失君，在大中华文明史的画卷里，充其量也只是个没有行囊的游客。

附《诗译道德经》

（图文转载自大道家园）

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拼音题名 dao jiao zhe xue
其它题名
并列题名
ISBN 978-7-5080-4122-3
责任者 卢国龙著
出版者 华夏出版社
出版地 北京
出版时间 2007
中图分类号 B958 目录
导论
上篇 从“神道设教”到“道教”
第一章 “神道设教”中的人文精神
第二章 礼俗之间的“统同”与“辨异”
第一节 “统同”与“辨异”是因果互动的整体
第二节 风俗民情之“辨异”是礼乐“统同”的基础
第三节 礼乐“统同”建立在百家融合的理论高度上
第四节 礼乐“统同”的两种表现形式
第三章 汉代礼俗、信仰与道教的形成
第一节 礼学规范与礼仪实际的分别
第二节 封禅的仪式及信仰问题
第三节 道教的形成及其文化涵蕴
第四章 斋醮科仪的古今之变
第一节 斋醮科仪之本旨
第二节 斋醮科仪的分类结构
第三节 科仪形式的增衍及其原因
第四节 清整科仪的常规性方式
中篇 从“玄道”到“重玄之道”
第一章 汉魏晋“玄道”及其根旨
第一节 “玄道”——汉魏晋道教思想的主题性概括
第二节 “玄道”的根旨
第三节 本根论思想
第二章 “重玄”的产生及其思想背景
第一节 两个孙登
第二节 从孙盛的诘难看玄学《老子》之困境
第三节 支道林的回应
第四节 历史的疑问
第三章 南北朝道教义学与重玄学
第一节 南北朝道教义学之开展
第二节 有无通贯的道体论
第三节 清虚自然的道性论
第四章 隋唐重玄的精神哲学
第一节 佛道论争中的理论问题
第二节 《本际经》和《海空经》的道体、道性思想
第三节 成玄英追求超越的精神哲学
第四节 李荣志在虚静的精神哲学
第五节 王玄览的道性论和心性论
第五章 重玄思潮下的道德性命之学
第一节 司马承祯的修性养命之学
第二节 吴筠的性情修养论
第三节 唐玄宗《道德经注疏》的“摄迹归本”论
第四节 《清静》诸经论的性命学说
下篇 从方仙道到内丹道
第一章 方仙道的精神旨趣与道家的贵生思想
第一节 方仙之“道”及其精神旨趣
第二节 贵已重生的道家思想
第二章 《参同契》与唐五代道教的外丹理论
第—节 佛教对元气生成论的冲击
第二节 《参同契》的思想史价值
第三节 “鼎室中自是一天地”的丹道理论
第四节 “推度效符证”的思想逻辑
第五节 修丹与天地造化同途
第三章 《参同契》与唐宋道教的内丹理论
第一节 内丹的道与术两个层面
第二节 道术结合与隋唐内丹道的形成
第三节 两宋内丹道及《悟真篇》之丹道渊源
第四节 唐宋内丹道的理论内核——理气“本然”论
第四章 内丹道中的心性学
第一节 唐宋内丹道的心性学
第二节 金元全真道的心性学
跋

重玄简介

重玄，道教义理概念，也称「又玄」，源自《道德经》第一章「玄之又玄，众妙之门”语句。「重」字意为再次、重复，「玄」字的本意则为幽暗、深远、玄妙。在道教学说中，「玄」又多被等同于「道」，用以表示宇宙万物之根源、本体。在重玄概念中，玄的意思则多为遣（否定）。魏晋南北朝至隋唐时期，一部分道教学者基于《道德经》的上述语言形式，融合魏晋玄学和佛教义理的部分思想内容，形成了具有独特思维形式和思想内容的新的道家理论，是谓重玄学。持重玄思维形式来看待事情、讨论问题的道教学者，则多被称为「重玄学家」或「重玄学派」。「重玄学」的发展有过不同的阶段，其思想内容也不尽相同。但是，「重玄学派「的思维形式却大致是相同的，其根本特征即「玄之又玄」或「遣之又遣」，亦即今天通常所谓「否定之否定」，其所「遣」（否定）之对象为「执」（执著、偏执）。在重玄学家看来，人们以万物为「有」或「无」都犯了偏执之病，故需要以「非有非无」的中道来对治之，这种对执著的破除就属于「玄」（遣），又称「一玄」。但是，人们却不可停滞于此「玄」之上，而是还需要「遣之又遣」，继续以「重玄」或「又玄」来破除此「一玄」，这样就非但不滞于「滞」，而且也不滞于「不滞」，亦即所谓「二偏之病既除，一中之药还遣，唯药与病一时俱消」。更有一些「重玄学家」认为，如果能「玄之又玄」或「遣之又遣」，则人们就可以达到一种「境智双泯」、「能所都忘」（泯灭客观外界与主体心智的存在）的完全虚空的「重玄」境界，进而得道成仙。此外，「重玄」一词也可作为修炼术语使用，乃「大洞」修炼的较高阶段，如《大洞玉经疏要十二义》认为：以道而论，性命相合谓之「玄」，性初归命、混沌之基为「太玄」，性命双修、建其有极则为「重玄」。

卢国龙：《中国重玄学：理想与现实的殊途同归》（北京：人民中国出版社，1993）。 中国道教协会、苏州道教协会编：《道教大辞典》（北京：华夏出版社，1994）。

道德义渊（拟）简介

道藏综合索引 书名：道德义渊（拟） 编著：宋文明 卷数：二卷 正统道藏： 字号 涵芬楼本第册 新文丰本第册 三家本第册 道藏提要：编号 中华道藏：三洞真经三洞经教 第5册 ?道德义渊，南朝梁代道士宋文明撰。《三洞珠囊》引用此书。原书有上下二卷。《正统道藏》未收。敦煌抄本S1438、芥字97号，两件首尾均残缺，合计约存二百一十七行。抄本原无标题，大渊忍尔《敦煌道经图录编》据其内容拟定书名为《道教义》。卢国龙《中国重玄学》考证此本当即宋文明所撰《道德义渊》卷上。本书为南北朝道教重要理论著作。其体例与隋唐道书《玄门大义》、《道教义枢》类似。先开列出道教重要义理名目，然后引经据典，条分缕析，逐条疏解其旨义。原书篇章数已难详考，现残存部分有：第一为无为之义，第二浇淳之义，第三缺，第四自然道性义，第五积德福田义，第六功德因果义等。从思想内容看，本书大抵以老子《道德经》为立论之本，又吸收儒家及佛教思想，发挥重玄理趣。其道性自然，修道即修心，复归自然道性之说。对隋唐道教亦有影响。

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