卢国龙教授讲道德经第四十二章

卢国龙教授讲《道德经》第四十二章

原文：道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。故物或损之而益，益之而损。人之所教，亦我义教之，强梁者不得其死，吾将以为教父。

注解：讲到第四十二章，有一段小插曲。余敦康先生曾问我，《道德经》的生成，是道生一，一生二，二生三，三生万物；《易经》的生成，是太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。一个用自然数列，一个用加一倍法，这样的差别，有什么特殊含义吗？

余先生一代大家，对“三玄”的研究尤其精审，当然不会无谓发问。但问题中究竟包含了什么样的深意，还真的颇费思量。从体例上说，《易经》两爻成卦，无论八纯卦还是六十四重卦，都是两两相对的，所以用加一倍法，符合体例要求，顺理成章。而《道德经》特别强调“自然”的理念，采用一二三的自然数列，也符合其思想逻辑。只是在揭示“自然”的体系性方面，《易经》有六十四卦、三百八十四爻，综括万象，“自然”的体系更严密，也更具体；《道德经》讲“道法自然”，没有体系性的具体节目，不免泛论较略。却也正由于泛论较略，所以《道德经》的体系是开放性的，《易经》的体系则相对封闭，只是在六十四卦的卦序安排上，最后两卦先“既济”，后“未济”，为下一轮循环开了道口子，不至于终结在“既济”的完美上。这样两种“自然”理念趋同，而体系表现各别的经典传统，对于中国思想模式的发展究竟产生了什么样的影响，还真的需要坐下来研究研究，才可能说出个子丑寅卯来。

略能说得清楚的，是这章《道德经》对于道教的影响。道教的基本信仰和教理，概括起来就是“一气化三清”，即玉清元始天尊代表“道生一”，神殿上的形象，就是并列的三尊老神仙，居中的那位掐子午诀捏一混沌球；上清灵宝天尊居左位，抱持个阴阳鱼太极图，象征“一生二”；太清道德天尊居右位，持芭蕉扇，扇上画幅太极图，象征“二生三”，并且一扇风起，阴卷阳舒，“冲气以为和”地化生出万物。这样的“一气化三清”，是道教创世纪神学的三个阶段。但三个阶段是递进的关系，不是替代的关系。对于道教来说，不仅“三清”是同一尊神在不同阶段的应化，而且天地间的每一个生命，也都是由于秉受了元始天尊的“一点元阳”，才能够以生命的形态出现。而xiuchi、养生、行法术等等，都是从自身找出这“一点元阳”，养护之、运用之。

道教对于《道德经》的引申发挥，既可以理解为精深的哲学塑造出一门宗教的教理，也可以理解为宗教将哲学的精深理论神学化、通俗化，无论如何，道教通过引申发挥《道德经》，都历史性地将其哲学观念转化成了稳定的信仰形态、文化形态，从而被更多的人所理解、接受并且传承。尤其是道教追寻“一点元阳”的宗教xiuchi和体验，将《道德经》的哲学观念贯彻到实践的层面，虽然观感上有些神秘，但对于体验过的人来说，这里面包含了“我”与天地万物的同生共体的联系，包含了宇宙真相至简至易的感知，也包含了“修真”以守一为种根的信念。

显而易见，道教的引申发挥比本章《道德经》的原意要丰富许多。《道德经》的原意，只是由万物生成自简而繁的程序，告诫世人做事要抓住简易的种根，而简易的种根都是谦卑的、柔弱的，所以人生在世，不管你多么地圣文神武，都不要在心态上、态度上“强梁”。根据历史经验，“强梁者不得其死”，后果很严重。

从道家到道教，或许可以看做中国思想发展的一种模式。而由《易经》所推动的思想发展模式，宗旨在于“开物成务”，也就是借助卦爻象数，观察自然的体系，“推天道以明人事”，从而克服畏惧和盲目，知所规避，有所进取，以成就事业。这样两种模式，一个发掘生发动用的能力之源，一个探寻开物成务的自然之序，如果能够合起来，不正是金岳霖先生在《论道》中所说的“能”与“式”吗？中华文明的崇高概念“道”，似乎也可以从思想史上的角度梳理出一些眉目来。

附《诗译道德经》

（图文转载自大道家园）

重玄简介

重玄，道教义理概念，也称「又玄」，源自《道德经》第一章「玄之又玄，众妙之门”语句。「重」字意为再次、重复，「玄」字的本意则为幽暗、深远、玄妙。在道教学说中，「玄」又多被等同于「道」，用以表示宇宙万物之根源、本体。在重玄概念中，玄的意思则多为遣（否定）。魏晋南北朝至隋唐时期，一部分道教学者基于《道德经》的上述语言形式，融合魏晋玄学和佛教义理的部分思想内容，形成了具有独特思维形式和思想内容的新的道家理论，是谓重玄学。持重玄思维形式来看待事情、讨论问题的道教学者，则多被称为「重玄学家」或「重玄学派」。「重玄学」的发展有过不同的阶段，其思想内容也不尽相同。但是，「重玄学派「的思维形式却大致是相同的，其根本特征即「玄之又玄」或「遣之又遣」，亦即今天通常所谓「否定之否定」，其所「遣」（否定）之对象为「执」（执著、偏执）。在重玄学家看来，人们以万物为「有」或「无」都犯了偏执之病，故需要以「非有非无」的中道来对治之，这种对执著的破除就属于「玄」（遣），又称「一玄」。但是，人们却不可停滞于此「玄」之上，而是还需要「遣之又遣」，继续以「重玄」或「又玄」来破除此「一玄」，这样就非但不滞于「滞」，而且也不滞于「不滞」，亦即所谓「二偏之病既除，一中之药还遣，唯药与病一时俱消」。更有一些「重玄学家」认为，如果能「玄之又玄」或「遣之又遣」，则人们就可以达到一种「境智双泯」、「能所都忘」（泯灭客观外界与主体心智的存在）的完全虚空的「重玄」境界，进而得道成仙。此外，「重玄」一词也可作为修炼术语使用，乃「大洞」修炼的较高阶段，如《大洞玉经疏要十二义》认为：以道而论，性命相合谓之「玄」，性初归命、混沌之基为「太玄」，性命双修、建其有极则为「重玄」。

卢国龙：《中国重玄学：理想与现实的殊途同归》（北京：人民中国出版社，1993）。 中国道教协会、苏州道教协会编：《道教大辞典》（北京：华夏出版社，1994）。

道德义渊（拟）简介

道藏综合索引 书名：道德义渊（拟） 编著：宋文明 卷数：二卷 正统道藏： 字号 涵芬楼本第册 新文丰本第册 三家本第册 道藏提要：编号 中华道藏：三洞真经三洞经教 第5册 ?道德义渊，南朝梁代道士宋文明撰。《三洞珠囊》引用此书。原书有上下二卷。《正统道藏》未收。敦煌抄本S1438、芥字97号，两件首尾均残缺，合计约存二百一十七行。抄本原无标题，大渊忍尔《敦煌道经图录编》据其内容拟定书名为《道教义》。卢国龙《中国重玄学》考证此本当即宋文明所撰《道德义渊》卷上。本书为南北朝道教重要理论著作。其体例与隋唐道书《玄门大义》、《道教义枢》类似。先开列出道教重要义理名目，然后引经据典，条分缕析，逐条疏解其旨义。原书篇章数已难详考，现残存部分有：第一为无为之义，第二浇淳之义，第三缺，第四自然道性义，第五积德福田义，第六功德因果义等。从思想内容看，本书大抵以老子《道德经》为立论之本，又吸收儒家及佛教思想，发挥重玄理趣。其道性自然，修道即修心，复归自然道性之说。对隋唐道教亦有影响。

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拼音题名 dao jiao zhe xue
其它题名
并列题名
ISBN 978-7-5080-4122-3
责任者 卢国龙著
出版者 华夏出版社
出版地 北京
出版时间 2007
中图分类号 B958 目录
导论
上篇 从“神道设教”到“道教”
第一章 “神道设教”中的人文精神
第二章 礼俗之间的“统同”与“辨异”
第一节 “统同”与“辨异”是因果互动的整体
第二节 风俗民情之“辨异”是礼乐“统同”的基础
第三节 礼乐“统同”建立在百家融合的理论高度上
第四节 礼乐“统同”的两种表现形式
第三章 汉代礼俗、信仰与道教的形成
第一节 礼学规范与礼仪实际的分别
第二节 封禅的仪式及信仰问题
第三节 道教的形成及其文化涵蕴
第四章 斋醮科仪的古今之变
第一节 斋醮科仪之本旨
第二节 斋醮科仪的分类结构
第三节 科仪形式的增衍及其原因
第四节 清整科仪的常规性方式
中篇 从“玄道”到“重玄之道”
第一章 汉魏晋“玄道”及其根旨
第一节 “玄道”——汉魏晋道教思想的主题性概括
第二节 “玄道”的根旨
第三节 本根论思想
第二章 “重玄”的产生及其思想背景
第一节 两个孙登
第二节 从孙盛的诘难看玄学《老子》之困境
第三节 支道林的回应
第四节 历史的疑问
第三章 南北朝道教义学与重玄学
第一节 南北朝道教义学之开展
第二节 有无通贯的道体论
第三节 清虚自然的道性论
第四章 隋唐重玄的精神哲学
第一节 佛道论争中的理论问题
第二节 《本际经》和《海空经》的道体、道性思想
第三节 成玄英追求超越的精神哲学
第四节 李荣志在虚静的精神哲学
第五节 王玄览的道性论和心性论
第五章 重玄思潮下的道德性命之学
第一节 司马承祯的修性养命之学
第二节 吴筠的性情修养论
第三节 唐玄宗《道德经注疏》的“摄迹归本”论
第四节 《清静》诸经论的性命学说
下篇 从方仙道到内丹道
第一章 方仙道的精神旨趣与道家的贵生思想
第一节 方仙之“道”及其精神旨趣
第二节 贵已重生的道家思想
第二章 《参同契》与唐五代道教的外丹理论
第—节 佛教对元气生成论的冲击
第二节 《参同契》的思想史价值
第三节 “鼎室中自是一天地”的丹道理论
第四节 “推度效符证”的思想逻辑
第五节 修丹与天地造化同途
第三章 《参同契》与唐宋道教的内丹理论
第一节 内丹的道与术两个层面
第二节 道术结合与隋唐内丹道的形成
第三节 两宋内丹道及《悟真篇》之丹道渊源
第四节 唐宋内丹道的理论内核——理气“本然”论
第四章 内丹道中的心性学
第一节 唐宋内丹道的心性学
第二节 金元全真道的心性学
跋

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