卢国龙教授讲道德经第五十八章

卢国龙教授讲《道德经》第五十八章

原文：其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸兮福所倚，福兮祸所伏。孰知其极？其无正耶？正复为奇，善复为妖。民之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不秽，直而不肆，光而不耀。

注解：不知别人感觉如何，我读《道德经》的时候常有一种疑惑，为什么政治话题这么多？是由于老子要做帝王师，所以《道德经》就写成了“君人南面之术”？还是由于政治问题才是我们社会生活中的最大问题，做工种地我们都能干得很好，就是政治弄不好，所以久病成医，我们这个民族的精英都成了政治的业余医生？想不明白。

根据老子的观察，一种政治常见病的病根，是不明白政治意志的彰显程度与民众的幸福指数，呈现为反变关系，即政治彰显的程度越低，民众的幸福指数就越高；反之，政治彰显的程度越高，民众的幸福指数就越低。这种反变关系就像祸与福，是相互潜伏的，当政治表现得很张扬，表现得无处不在、无幽不烛的时候，社会好像应该很清明，很祥和，很有活力，可事实恰恰相反，民众就很蜷缩，蔫蔫的，而且按照政治的要求去衡量，民众浑身都是缺点。

政治与民众的幸福指数，为什么会发生这种奇怪的反变关系呢？我们没搞过政治，讲起来会隔靴搔痒，所以请来一位著名的政治家现身说法，或许会将病因说得更清楚。

据《贞观政要》卷一记载，贞观四年（公元630年），唐太宗问隋朝的过来人萧瑀：隋文帝是个什么样的君主？萧瑀回答说：克己复礼，勤劳思政。寻常的早朝议事，都会弄到太阳偏西才结束。凡五品以上的官员，以礼遇接见，座谈政事。对于执夜勤的卫士，还派人送餐饮。他的天性虽称不上仁爱通明，但也是个励精图治的君主。而唐太宗说：你只知其一，不知其二。隋文帝这个人，小事上追求明察秋毫而大事上心底暗昧。正因为心底暗昧，所以在大格局上不通透，缺乏明确的判断力，遇事狐疑就多。又由于是欺负北周的孤儿寡妇取得政权，总担心群臣内怀不服，所以不肯信任政府各部门，所有事都由自己决断，虽然弄得劳神苦形，却未必都合乎情理。臣僚们了解他的这个用心，又不敢直说，所以自宰相以下，都只是顺着他的心思罢了。我的想法与隋文帝不同，以天下之广，四海之众，千头万绪，必须变通才能够应对，所以具体事务都委托各部门商量，由宰相统筹，形成了稳当合适的办法，才报上来批准执行。怎么可以一日万机，都由一个人的思考去独断呢？就算一天决断十件事，也会有五件事不尽恰当，这样日积月累，处理不当的事太多了，如何能不灭亡？于是，唐太宗诏令政府各部门，以后有政令颁发下去，各部门都要衡量清楚了，如果有不稳当不合适的地方，必须汇报，不能由于是圣旨就一味地顺从。

隋文帝“其政察察”，好像很厉害的样子，执政的态度很认真，又表现得似乎什么都懂，明察秋毫，日理万机。但由于独断，所以不仅“其民缺缺”，连政府百官也都“缺缺”了。唐太宗像是个甩手掌柜，“其政闷闷”，但能够安排好决策、执行、检验的行政机制，放手发挥政府各部门的作用，以群策群力代替个人独裁，所以取得了中国历史上的最好政绩。

透过唐太宗的现身说法来理解《道德经》，则政治与民众幸福指数的反变关系，其实是集权独裁与民众幸福指数的反变关系。执政者越是集权独裁，民众的幸福指数就越低，如果执政者“察察”，集权独裁的能力很强，那么民众就近乎倒霉了，要遭祸害了。这个“正复为奇，善复为妖”的道理，在中国的政治生活中也一直潜伏着，“民之迷，其日固久”。所以老子告诫执政者，可以追求至方极圆的完美，但不能是从社会中割削出来的；可以要求清廉，但不能看什么都觉得污秽；可以坚持自己认为的正直道路，但不要因此就肆无忌惮；可以展现自己的光辉，但不能弄得很炫耀刺眼。

“其政”做到这四个“而不”，社会必然就和谐而有序了，政治是开明的，民众是舒展的。怎样做到这四个“而不”呢？学习唐太宗的经验，汲取隋文帝的教训，以共治的开放胸襟和执政机制，克服因不自信而狐疑的心态，摆脱因狐疑而独裁的狭隘，大概就差不多了。继而发挥反变关系的作用，既然自信“其政”是正确的，那就不妨低调一点，“闷闷”一点，让民众“淳淳”起来，宁愿做小的政治就会成为社会壮大的幸福之源。

附《诗译道德经》

（图文转载自大道家园）

重玄简介

重玄，道教义理概念，也称「又玄」，源自《道德经》第一章「玄之又玄，众妙之门”语句。「重」字意为再次、重复，「玄」字的本意则为幽暗、深远、玄妙。在道教学说中，「玄」又多被等同于「道」，用以表示宇宙万物之根源、本体。在重玄概念中，玄的意思则多为遣（否定）。魏晋南北朝至隋唐时期，一部分道教学者基于《道德经》的上述语言形式，融合魏晋玄学和佛教义理的部分思想内容，形成了具有独特思维形式和思想内容的新的道家理论，是谓重玄学。持重玄思维形式来看待事情、讨论问题的道教学者，则多被称为「重玄学家」或「重玄学派」。「重玄学」的发展有过不同的阶段，其思想内容也不尽相同。但是，「重玄学派「的思维形式却大致是相同的，其根本特征即「玄之又玄」或「遣之又遣」，亦即今天通常所谓「否定之否定」，其所「遣」（否定）之对象为「执」（执著、偏执）。在重玄学家看来，人们以万物为「有」或「无」都犯了偏执之病，故需要以「非有非无」的中道来对治之，这种对执著的破除就属于「玄」（遣），又称「一玄」。但是，人们却不可停滞于此「玄」之上，而是还需要「遣之又遣」，继续以「重玄」或「又玄」来破除此「一玄」，这样就非但不滞于「滞」，而且也不滞于「不滞」，亦即所谓「二偏之病既除，一中之药还遣，唯药与病一时俱消」。更有一些「重玄学家」认为，如果能「玄之又玄」或「遣之又遣」，则人们就可以达到一种「境智双泯」、「能所都忘」（泯灭客观外界与主体心智的存在）的完全虚空的「重玄」境界，进而得道成仙。此外，「重玄」一词也可作为修炼术语使用，乃「大洞」修炼的较高阶段，如《大洞玉经疏要十二义》认为：以道而论，性命相合谓之「玄」，性初归命、混沌之基为「太玄」，性命双修、建其有极则为「重玄」。

卢国龙：《中国重玄学：理想与现实的殊途同归》（北京：人民中国出版社，1993）。 中国道教协会、苏州道教协会编：《道教大辞典》（北京：华夏出版社，1994）。

道德义渊（拟）简介

道藏综合索引 书名：道德义渊（拟） 编著：宋文明 卷数：二卷 正统道藏： 字号 涵芬楼本第册 新文丰本第册 三家本第册 道藏提要：编号 中华道藏：三洞真经三洞经教 第5册 ?道德义渊，南朝梁代道士宋文明撰。《三洞珠囊》引用此书。原书有上下二卷。《正统道藏》未收。敦煌抄本S1438、芥字97号，两件首尾均残缺，合计约存二百一十七行。抄本原无标题，大渊忍尔《敦煌道经图录编》据其内容拟定书名为《道教义》。卢国龙《中国重玄学》考证此本当即宋文明所撰《道德义渊》卷上。本书为南北朝道教重要理论著作。其体例与隋唐道书《玄门大义》、《道教义枢》类似。先开列出道教重要义理名目，然后引经据典，条分缕析，逐条疏解其旨义。原书篇章数已难详考，现残存部分有：第一为无为之义，第二浇淳之义，第三缺，第四自然道性义，第五积德福田义，第六功德因果义等。从思想内容看，本书大抵以老子《道德经》为立论之本，又吸收儒家及佛教思想，发挥重玄理趣。其道性自然，修道即修心，复归自然道性之说。对隋唐道教亦有影响。

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拼音题名 dao jiao zhe xue
其它题名
并列题名
ISBN 978-7-5080-4122-3
责任者 卢国龙著
出版者 华夏出版社
出版地 北京
出版时间 2007
中图分类号 B958 目录
导论
上篇 从“神道设教”到“道教”
第一章 “神道设教”中的人文精神
第二章 礼俗之间的“统同”与“辨异”
第一节 “统同”与“辨异”是因果互动的整体
第二节 风俗民情之“辨异”是礼乐“统同”的基础
第三节 礼乐“统同”建立在百家融合的理论高度上
第四节 礼乐“统同”的两种表现形式
第三章 汉代礼俗、信仰与道教的形成
第一节 礼学规范与礼仪实际的分别
第二节 封禅的仪式及信仰问题
第三节 道教的形成及其文化涵蕴
第四章 斋醮科仪的古今之变
第一节 斋醮科仪之本旨
第二节 斋醮科仪的分类结构
第三节 科仪形式的增衍及其原因
第四节 清整科仪的常规性方式
中篇 从“玄道”到“重玄之道”
第一章 汉魏晋“玄道”及其根旨
第一节 “玄道”——汉魏晋道教思想的主题性概括
第二节 “玄道”的根旨
第三节 本根论思想
第二章 “重玄”的产生及其思想背景
第一节 两个孙登
第二节 从孙盛的诘难看玄学《老子》之困境
第三节 支道林的回应
第四节 历史的疑问
第三章 南北朝道教义学与重玄学
第一节 南北朝道教义学之开展
第二节 有无通贯的道体论
第三节 清虚自然的道性论
第四章 隋唐重玄的精神哲学
第一节 佛道论争中的理论问题
第二节 《本际经》和《海空经》的道体、道性思想
第三节 成玄英追求超越的精神哲学
第四节 李荣志在虚静的精神哲学
第五节 王玄览的道性论和心性论
第五章 重玄思潮下的道德性命之学
第一节 司马承祯的修性养命之学
第二节 吴筠的性情修养论
第三节 唐玄宗《道德经注疏》的“摄迹归本”论
第四节 《清静》诸经论的性命学说
下篇 从方仙道到内丹道
第一章 方仙道的精神旨趣与道家的贵生思想
第一节 方仙之“道”及其精神旨趣
第二节 贵已重生的道家思想
第二章 《参同契》与唐五代道教的外丹理论
第—节 佛教对元气生成论的冲击
第二节 《参同契》的思想史价值
第三节 “鼎室中自是一天地”的丹道理论
第四节 “推度效符证”的思想逻辑
第五节 修丹与天地造化同途
第三章 《参同契》与唐宋道教的内丹理论
第一节 内丹的道与术两个层面
第二节 道术结合与隋唐内丹道的形成
第三节 两宋内丹道及《悟真篇》之丹道渊源
第四节 唐宋内丹道的理论内核——理气“本然”论
第四章 内丹道中的心性学
第一节 唐宋内丹道的心性学
第二节 金元全真道的心性学
跋

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