明清时期:明末道士马真一生平考

[论文提要]：本文主要考证了明末道士马真一的生平行迹，认为马真一是真实存在的历史人物，是一位佯装疯颠却修炼深厚、预言奇中的道士。他曾经在华山等地修炼，灵异传说颇多。他又多次往返于辽东军事前线，与明末重臣袁崇焕、张可大、梁廷栋等交往密切。而作为全真道龙门派第六代道士，马真一的传承系统主要来自王刁山，其嫡系传人王清正曾住持北京白云观，对清初白云观的修复贡献颇大。

[关键词]：马真一；全真道；龙门派；华山；王刁岭；辽东

马真一是明代末年的一位全真龙门派道士，其嫡派传人王清正于清代初年曾兴复北京白云观。由于马真一、王清正一系的龙门派传谱，与清初传戒律师王常月一系的龙门律宗不是同一传承系统，故而引起学者们较大的兴趣和讨论。近年来，多篇研究龙门派的论文中均提到马真一。如樊光春在《碑刻所见陕西佳县白云观全真道龙门派传承》一文中指出：起源于华山王刁洞的龙门派，属于靳道元——姜善信——马真一一系，其第十代王清正曾于清初在北京白云观传播龙门法脉，而明万历年间到达陕西佳县白云观的道士大概也属于此一系统。[2]又如赵建勇撰《全真姜善信教行初考》，认为马真一是明末清初真实的道教历史人物，但马真一的龙门法脉是否来自元代姜善信，仍然存疑。[3]

那么，在研究明清龙门派问题时，马真一成为一个不可回避的重要人物。然而，上述论文并不是针对马真一的专题研究，只是在文章中顺带提及，而且所用的资料主要局限于《广阳杂记》、《华岳志》等少量文献记载，甚至对于马真一及其派系的真实性也不敢肯定。因此，关于道士马真一的生平事迹及其道脉传承等情况，需要进一步的考证分析。

本文主要利用档案、地方志、文集等史料，初步考证了马真一的生平行迹，说明道士马真一确有其人。他曾经隐居华山王刁洞，神异传说颇多。后来又云游辽东，与明末重臣袁崇焕、张可大等交往密切，预言皆奇中。关于马真一的道派传承，史书记载不多，但可以肯定的是，其嫡系传人王莱阳（清正）曾在清初入驻北京白云观，并对白云观的兴复贡献较大。

一、马真一是真实的历史人物

关于马真一的介绍和研究，前辈学者主要利用的资料是清代刘献廷（1648-1695）的《广阳杂记》、李榕的《华岳志》等。然而，《广阳杂记》的记载过于简略，只有一句话，即“至真字辈有马真一者，世号颠仙，言其不死，今犹在辽东云。”[4]《华岳志》的资料主要来自李楷的《河滨文选》，着重记述了马真一在华山一带修道预言的灵验故事，对于马真一的生平、师承等信息也全然不知，所谓“峰巅道人马姓真乙名，不知何里人。其出家始末，师授之书不可详。”[5]李楷（1603-1670），字叔则，号雾堂，晚号岸翁，陕西朝邑（今大荔）人。明天启举人，入清官至宝应知县。康熙初经荐督修《陕西通志》。以李楷的博学多闻，及其在华山一带的长期生活，他竟然对马真一的生平籍贯无从详知，说明古代道士飘忽不定、远离尘世的隐居生活使人们无从洞窥其真实的状况。那么，马真一到底是传说中的神仙，还是真实的历史人物？

实际上，除了上述两书外，在明清档案、笔记文集中尚有不少资料涉及到马真一，通过梳理这些年代较早的文献资料，可以得到明末道士马真一的基本信息，即他是一位颇有功行法术的全真道士，是一位真实的历史人物。

据笔者目前所见，最早记载马真一的史料当属明清内阁大库残余档案，其中有一份崇祯二年闰四月二十三日的《督师袁崇焕题本》，对道士马真一的生平行迹有较详细的记述，现将该档案全文抄录如下：

督师袁崇焕题本 崇祯二年五月初三日到兵部呈于兵科抄出

钦命出镇行边督师袁崇焕谨题：为妖案有名，不敢隐匿，据实上闻，仰凭圣断事。该臣因自春入夏，沿边雨泽愆期，诚祷未获。据宁粮通判李茂根禀称，有华山道人道一真，闻能祈雨，现在近方，禀请迎祷以救旱魃等因到臣，臣始忆去冬有华山道人曾来见臣，于是着粮厅取之前来祈祷，果露处四日而雨。忽于本月初六日阅邸报，见陕西巡抚刘广生题为擒获连妖首恶，搜出造反实迹，内称妖党田学孟首告白莲谋反，张万缘等纠众造反种种逆证获据。乃万缘供称，华山有道人马绣头者，年三百岁，举动不凡，知未来事，于三年前已出关，今行兵无有盟主，思得此人，假以号召党类，又久出山，呌万缘秘拿表文，到处找寻等情。臣见之不胜骇异，为照白莲不轨，所在有之，幸仗皇上威灵，妖首殄灭，此诚宗社之福。但所言马绣头者，即马一真之旧名也。一真自言原籍河南太康县人，向住华山王刁洞修炼，发久不栉，遂有绣头之号，著于山陕等处。山陕士夫多与之游。于天启六年间剪发下山，云游山东，便舡过到皮岛观看，回至宁远、山海各处，随便山居。似此踪迹，与陕西妖贼所供马道人相同。然跛蹩而背跎，行走艰难，其年已暮，语论平实，似出家修行人。但臣属既有此人，敢不据实奏闻。除行关内道止留外，伏乞勅下该部，或解陕西抚臣原案归结，或发回原籍河南收管，或留在山海任彼焚修，统候圣明裁断施行，缘系云云，谨题请旨。崇祯二年闰四月二十三日。奉圣旨：着暂羁候，移文陕抚确查，该部知道。[6]

根据这份档案可知，崇祯二年（1629）陕西等地的白莲教造反案被破获，其教首供称他们正在寻找华山道人马绣头，想请他当盟主。这件事被陕西巡抚刘广生呈奏给崇祯皇帝，又被编入《邸报》通报给各地官员。而袁崇焕正是在看了《邸报》之后，发现辖境内祈雨立应的华山道人马一真正是陕西白莲教所要寻找的马绣头。事关重大，袁崇焕立即上了一道题本，将道人马一真的基本经历及其在辽东活动的情形报告给崇祯皇帝，请求圣裁。这是袁崇焕题本的来历。根据这份题本，可以得出道士马一真的基本信息如下：

第一，马一真又名马绣头，为华山道士，居于华山王刁洞修炼，在山陕等处与士大夫交游密切。

第二，马一真原籍河南太康县。

第三，马一真于天启六年（1626）离开华山，云游至山东、辽东等处。

第四，马一真善祈雨，知未来事，据传已有三百岁，举动不凡，声名远播，故白莲教想请他当盟主。

第五，在袁崇焕的眼中，马一真是一位暮年道人，已跛蹩背跎，行走艰难。

那么，袁崇焕在题本中反复提到的道人马一真，实际上就是道士马真一。由于中国古代的道士有本名、法名、外号等多种称呼，又常不以真名示人，故在时人记述中常常出现不同的称呼，而实际上指的是同一个人。袁崇焕题本中的马一真，在其他文献中有称为马真一或马贞一者，有称为马绣头者，有称为马峰巅者，有称为马风子者，有称为马颠仙者，皆指同一个人。如康熙二年（1663）宋琬撰《永平府志》就记载有道士马真一。所谓“马真一，自称河南人，年一百八十余岁。昔在华山学道，崇祯初年来入广宁，居北镇miao，采蘑菇，拾野菜为食。时大旱，经略袁公崇焕曾使人致至祈雨，次日果雨。”[7]很明显，《永平府志》中的马真一与《题本》中的马一真是同一个人。

除了这份遗存下来的珍贵档案之外，在时人的回忆录、见闻录等笔记文集中也对道士马真一多有记载。如明末举人李楷年轻时曾读书朝来山（与马真一隐居的王刁洞不远），遇到异人马真一，马预言他当以文章名世。[8]李楷成名之后，为老朋友马真一撰写了一篇传记《马峰巅传》，对其在华山王刁洞的修炼和灵验故事记载颇详（详见下文）。

总之，马真一作为明末一位曾惊动地方大员和皇帝的道士，其真实存在性不容怀疑。清人笔记《玉光剑气集》对这位传奇道士亦有生动的描述：

马绣头道人，修髯伟干，黄发覆顶，舒之可长丈许，不栉不沐，而略无垢秽。……时孙公元化开府于登，闻而恶之，呼至，将加责焉。道人曰：“公秉钺一方，选士如林，乃不能容一野道人耶？万一有所欲为，以备可使，不可耶？”[9]

本书作者张怡（1608-1695），字瑶星，号薇庵，别号白云先生，上元（今江苏省南京市）人。明诸生，荫官锦衣卫千户。明亡后，隐居摄山白云观，著书自娱。《玉光剑气集》中大部分是作者亲身见闻，史料价值颇高。此段关于马绣头的记载，也是张怡的亲身见闻。张怡之父可大，谥号庄节，明崇祯初年任山东登莱总兵官，署中客有道士马绣头，张怡因此亲见亲闻马绣头之事迹。而周亮工（1612-1672）在其《因树屋书影》中也引述了这段记载，曰：

张瑶星语予：“辛未（1631）秋，予觐先大夫于东牟，遇道人马绣头者，亦异人也。道人修髯伟干，黄发覆顶，舒之可长丈许，不栉不沐，而略无垢秽……”[10]

张瑶星即张怡，周亮工明确说明他的这段记载是张瑶星告诉他的。对比周文和张文，两书的记载几乎完全相同，只是周文在结尾处多出数百字，对于马绣头在东江与刘兴治的矛盾、以及对张可大之死期的预言有详细的描述。

以上二书的记载都是时人对道士马绣头的所见所闻，是比较可靠的资料。而据上述明代档案，道士马真一因“发久不栉，遂有绣头之号”，故文中提到的道人马绣头就是马真一。

马真一曾经云游各地，在多处地方都留下了其事迹和传说。清代初年编写和出版的地方志如《永平府志》（康熙二年）、《山海关志》（康熙九年）、《蓬莱县志》（康熙十二年）、《登州府志》（康熙三十三年）、《朝邑县后志》（康熙五十一年）、《武功县后志》（雍正十二年）等，均对道士马真一有所介绍。如康熙十二年版《蓬莱县志》载：“马贞一，不知何许人。有人于宏正间见之，居华山，当时已百数十岁矣。”[11]

综合时人的各种记载，可以肯定马真一是一位真实存在的历史人物，他活跃于明末，与文人、官员交往密切，灵异传说颇多。

二、马真一修道行实考

1、关于马真一的籍贯与年龄

关于马真一的籍贯，《袁崇焕题本》中有明确记载：“一真自言原籍河南太康县人”。考之《永平府志》、《山海关志》等，均记载马真一为河南人。尽管《河滨文选》、《登州府志》皆曰“不知何里人”，但也没有提出其他可能的地点。因此，马真一自言为河南太康县人，这一点大概是没有疑问的。

不过，关于马真一的生年，各书记载不一，真实与传说交织在一起，真假难辨。《马峰巅传》中，对于马真一的年龄、师承、籍贯则全然不知。

最早记载马真一的档案资料《袁崇焕题本》中，对马真一的年龄也没有明确记载，只是在引用陕西白莲教首的供述时提到“道人马绣头者，年三百岁”，这显然系一种神化和传说。

明确记载马真一生年的文献当属张怡的《玉光剑气集》，该书卷26《玄释》载：

马绣头道人，……自言生于正统甲子，至崇祯庚午、辛未间，约百六[八]十余岁矣。[12]

马绣头即马真一，他自言生于正统甲子，即正统九年（1444），到崇祯庚午年（1630），则有一百八十余岁。清康熙二年（1663）的《永平府志》、康熙九年（1670）的《山海关志》均曰马真一“自称河南人，年一百八十余岁”。因为马真一在山东、山海关等地活动过，张怡和地方志的记载大概都是根据马真一自己报的年龄，其真实性虽然值得怀疑，但也无从查证。

又据《华岳志》载，马真一在“在宏正间时已百数十岁”，《蓬莱县志》亦曰“有人于宏正间见之，居华山，当时已百数十岁矣。”所谓“宏正间”，即弘治、正德年间（1488-1521），如果马真一此时已百数十岁，则到崇祯初年（1628），其年龄已达二百余岁矣。

总之，无论是马真一自己的叙说，还是外人的见闻，明代末年马真一的年龄大概在一百多岁，或者说二百多岁，其准确性虽不好断定，但可以肯定，马真一是一位年岁很高的道人。正如袁崇焕题本所说：“然跛蹩而背跎，行走艰难，其年已暮。”

2、马真一在华山的修炼与传说

马真一作为道士，他的主要经历就是修道和云游，在此过程中，因其预言灵验、祈雨成功、言谈不俗等奇言特行而受到文人士大夫、当地官员的关注，甚至交往密切。马真一的生平活动主要集中于两个地方，一是以华山王刁洞为中心的山陕等地，二是山东、辽东等军事前线。

马真一被称为华山道人，是因为他在华山王刁岭修炼居住了很长时间，至今王刁岭上还有一个马仙洞，据说就是马真一曾经修炼的地方。马真一入住华山的时间，大概在明朝万历、天启年间。在此之前，马真一的生平经历无从查考，连熟识马真一的明末举人李楷都说“其出家始末，师授之书不可详”。就是说，明代末年高道马真一受到社会各界的关注，这时他已经一百余岁，而其之前的修道经历却是空白，缺乏史料记载。

不过，马真一在隐居华山期间，灵异频现，声名鹤起，逐渐引起世人的关注，成为达官贵人、文人百姓追随请教的异人。故而马真一在华山的活动，文献记载较多，其中以李楷的《马峰巅传》记载较早而详实：

峰巅道人马姓真乙名，不知何里人。其出家始末，师授之书不可详。偶居于华山之王刁仙洞。以峰巅自号，或以疯颠称之，亦漫应之……道人处洞，无榻无几，因石为床。无经书文字，无药物丹灶。其弟子常光等椎鲁无知。不谈烧炼黄白及采战等法，不为斋醮符箓等事，清静全真以为教。能冬月以雪为沐浴，气蒸蒸如暑。居久之，人乃稍知其异。有某院至，使人迎于山，一见倾服，不能测其道。某地旱，官迎之于署，不立坛，不焚香，但索酒大饮，饮酒间雨下如注。人之知峰巅者日益众，奔走如山者无算。问吉凶祸福，矢口而答，无不奇中。或叩以儒典，能举五经之要旨。或问武，则言阵法韬略之事，娓娓不倦，人乃疑其儒而飞遯者。然山居不修饰，破衣垢面。作为诗皆不以格法，散于人者不存稿，答人书多落落无首尾，字画纵横无拘束，预言天下事不爽。[13]

据上可知，马真一应该在华山居住了很长一段时间。他的修炼方式很独特，是无榻无几，因石为床，无经书文字，无药物丹灶，不炼外丹黄白，不事符箓斋醮，而是清静全真以为教。但是却能冬日里以雪沐浴，气蒸蒸如暑。可见其修炼的应是内功丹法。马真一修炼既久，神异尽现。如他能预知某位重要人物的到来，能祈雨立应，能预言奇中，等等。随着这些灵异事迹的传播，华山道人马真一已经成为一位远近闻名的高道，奔走入山者无算，或问吉凶祸福，或谈儒言武，或求诗作画，马真一均能对答如流，预言不爽。

与此同时，马真一还在附近的朝来山、武功县、醴泉县等关中诸郡邑活动，与文人士大夫交往密切。在武功县，也流传着有关马真一的传说，据雍正十二年《武功县后志》载：

马象乾，字贞一，或称马颠仙。明末游历关中诸郡邑，踪迹多奇异，人莫测其奥，在武功县最久，士大夫家争延致之。一日醉后登城楼，南面恸哭，或诮其狂态复发，答曰：“尔看遍野皆杀死人，血淋成河，乌得不哭？”未几，流贼起，杀略人，卒如其言。又一日，同诸老宴集，席上有妓索赏赐，袖中出一副金耳环与妓，众视之，皆金也。妓喜，戴耳上，夜归卧。及觉，摩之，乃二豆芽菜也。其奇幻类如此。[14]

马真一在武功县游历时间较久，很受士大夫的欢迎，奇异故事亦多，如他曾预言流贼将侵犯该县，造成血流成河的惨象，不久预言就得到印证。在醴泉县，马真一亦与士人交游密切，言皆有验。《醴泉县志》载：

马象乾，字贞一，邃精易学，言皆征验，人呼为马神仙。启、祯间，往来醴泉，与诸生高冲虚、刘空白友善。一日挟纸钱访空白，空白讶，谓何为。答曰：“吾将吊一亡友，权寄此。”因留宿，与空白剧谈一夜，诘朝辞去。数日，空白竟得疾死。[15]

上述两书均记载为“马象乾，字贞一”，说明马真一原名马象乾，字贞（真）一，又有马颠仙、马神仙等称呼。

马真一的预言奇中、事多奇幻使之成为华山一带闻名遐迩的高人。他的神话也愈来愈大，愈传愈远，就连陕西白莲教在起事时，也想到了他，准备利用马真一的声名以号召教徒、扩大声势，因此派人到处寻找马真一来当盟主。也许马真一正是预知到白莲教想利用他，而提前离开了华山。即使在他离开华山多年以后，当地仍然流传着大量关于马真一的传说故事。这些故事经过长时期的积淀、发酵，或许已经脱离历史原貎，但直到今天仍在流传不断。如《华山神话传说》中记载了一则马真一寻找洞天钥匙的故事，[16]这个故事就是1980年代华山采风组根据当地的民间传说整理而成。

在华山一带，不仅有关于马真一的传说广泛流传，而且有供奉马真一的miao宇香火不断。据载华山周边有三座纪念马真一的马仙miao，一在王刁岭，一在今泉店村西，二者皆毁废已久。另一处在观北乡小涨村西，至今保存完好，香火不绝。据民国三十四年（1945）立《小涨村改建马仙洞碑记》[17]载，马真一曾对小涨村有过恩德，故村民感其遗泽，建miao祀之。后遭战火毁坏。抗战胜利后的1945年，村民捐资重建miao宇，为图坚固，完全改用石料。这块碑记说明马真一对当地影响之深远，以至在时隔三百多年后，小涨村村民仍然不忘马真一，集资重建马仙miao。

总之，马真一作为华山道士，在关中一带留下了众多遗迹与传说。天启六年，马真一离开华山，前往山东和辽东活动，此后似乎没有再回华山。不过，乾隆五十七年《华阴县志》认为顺治初年马真一尚在华山，所谓“顺治初尚在山，后逸去，不知所之。”[18]但这种说法不见载于其它文献，暂且存疑。

3、活跃于辽东军事前线中的马真一

自天启六年（或曰五年）以后，剪发下山，云游山东、辽东各处，从而在山东、辽东一带留下众多传说和灵迹。

根据现有文献，马真一在山东、辽东活动的地方主要在登州府及辽南沿海一线，东至鸭绿江口的皮岛，西到山海关，南至山东蓬莱，北至北镇，都有马真一的踪迹。他曾居止的地方主要有旅顺、皮岛、北镇、宁远、山海关、登州等地。

据袁崇焕奏折，马真一“于天启六年间剪发下山，云游山东，便舡过到皮岛观看，回至宁远、山海各处，随便山居”。指明马真一自天启六年（1626）下山后，先到达山东登州府，随后搭便船到皮岛观看，然后又到宁远、山海关各处。这份奏折上报于崇祯二年（1629），说明马真一从1626到1629年间一直在辽东的皮岛至山海关一带活动。而这一带正是明代辽东都司的管辖范围，又是后金与明军交战的军事前线。　

辽东都司是明朝在辽东地区设立的军政机构，在建制上属于山东承宣布政使司。辽东都司领二十五个卫，二个州，治所在定辽中卫（今辽阳市），辖区相当今辽宁省大部。明代末年，居住在东北地区的女真族首领努尔哈赤统一了女真各部，称汗登基，建立大金（史称后金），改元天命，建都赫图阿拉。万历四十六年（1618），后金以七大恨为由，起兵伐明，毁抚顺。第二年，明廷派兵十万，分四路进攻后金，结果大败。后金势力从此大振，并趁势攻占了开原、铁岭、沈阳、辽阳、义州、广宁等城，并先后迁都辽阳和沈阳。1626年，努尔哈赤病逝，其子皇太极即位，以明年为天聪元年。皇太极为扩充势力，四处征掠。1633年，后金攻克旅顺和沿海诸岛。1636年，皇太极即帝位，国号大清，改元崇德。到崇祯十五年（1642），明代辽东全境已为后金（清朝）所兼并。

马真一自1626年云游至山东、皮岛、山海、宁远各处，这期间正是后金崛起，并在辽东一带大肆征战的时期，而宁远、皮岛等地正是明军与后金争夺的军事前沿地带。　

皮岛，又称东江，位于鸭绿江口东之西朝鲜湾，今属朝鲜，改名椴岛。明末皮岛位于辽东、朝鲜、后金之间，位置冲要。明末大将毛文龙将皮岛作为根据地，招纳难民，逐渐发展成一支海外劲旅，收复了多座被后金侵占的城镇。天启二年（1622），明廷为毛文龙在皮岛特设一个军区，名东江镇，以毛文龙为东江总兵。1629年，毛文龙被袁崇焕计杀。那么，马真一大概在1626年或1627年间到达皮岛观看，应该是在毛文龙担任总兵期间。马真一在皮岛有过什么活动，未见记载。不过，根据毛文龙平素对待寺miao的态度，可以推测马真一在皮岛期间，应该是受到了毛文龙的优待。

此后，马真一离开皮岛，于1628年到达北镇，在北镇期间曾为经略袁崇焕祈雨。这件事在袁的题本中有所载，《盛京通志》、《永平府志》等亦有记载。《盛京通志》曰：

马真一，河南人，年百余岁矣。明季居广宁之北镇miao中，采蘑菇，拾野果为食。会广宁大旱，经略袁崇焕使祷雨，立应。后去之山海关。　

马真一到达广宁后，居住在北镇miao。而北镇miao作为医巫闾山的山神miao，自金元以来一直是官祀miao宇，香火旺盛。此时马真一入住后，却是采蘑菇、拾野果为食，说明北镇miao在明末的战火中已经破败，成为一座荒miao。马真一于崇祯初年（1628）到达广宁，当年冬曾见过督师袁崇焕，第二年春夏之季，广宁一带久旱无雨，在宁粮通判李茂根的推荐下，袁崇焕派人找他来祈雨，数日后果然下雨。不过，由于马真一举止癫狂，被认为是妖妄，袁崇焕将他羁押到山海关。其实袁崇焕羁押马真一的真正原因恐怕不是他的癫狂，而是出于政治上的考虑。正如袁崇焕题本所记载的，由于陕西的白莲教徒正在四处找寻马真一，欲得之以为盟主。故崇祯皇帝指示：“着暂羁候”。从奏折来看，袁崇焕羁押马真一是奉旨行事，也说明马真一在辽东一带的活动，已经引起了朝廷的注意，并对他有所调查。当然，马真一作为一个举止狂异的道士，除了祈雨、预言、谈经论道之外，似乎也看不出什么政治企图，故不久就默许其离开。而马真一在羁止山海关期间，却得到了关宪梁廷栋的关照，康熙二年修《永平府志》曰：

遇关宪梁公廷栋尤加亲洽，与谈休咎皆应，讲经论艺，剖抉如流，饮食不拘荤素，取足而止。诙谐之中，往往皆成谶兆。踪迹无常，人不能测，后不知所之。[19]

马真一在梁廷栋的关照下，虽说是羁候于此，却也受到较好的待遇。后来，辽东战事吃紧，袁崇焕也因擅杀毛文龙等事而被处决。在战乱之际，马真一这件事大概也就不了了之。到崇祯庚午、辛未间（1630-1631），他再次来到山东，为登州巡抚孙元化祈雨成功，后成为登莱总兵官张可大之座上客。马真一祈雨之事，在张可大之子张怡的《玉光剑气集》中有生动的记载：

时方大旱，即令祈雨，曰：“是易易耳。”问所须，曰：“须桌数百张，结高台于郭。公等竭诚，惟我命是从，稍龃龉者，不效矣。”公曰：“姑试之，不效，尔无生理。”治坛如其式。凌晨，道人至，则索火酒一斗，犬肉数斤，啖之尽，乃登坛。命公率文武吏士，长跪坛下。道人东向而嘘，则片云从嘘处起。复东向而啸，则微风应之。少焉，浓云四布，雷电交作，雨下如注。道人熟睡坛上，齁声雷声，响答互应。历三时许，乃欠伸而起，曰：“雨足乎？”众欢呼曰：“雨足矣。”道人挥手一喝，而雨止云散，烈日如故。孙公从泥泞中踉跄起，扶掖而下，以所乘八座乘之，而骑从以归。归即送入先庄节署中。

“庄节”即登莱总兵官张可大，当时马真一为登州巡抚孙元化祈雨成功后，就被送入张可大府上居住，成为张府的座上客，并常常有一些惊世之举，如一顿吃尽百人之饭，冬日下海游泳而登岸后热气腾腾、衣不濡湿，等等。张怡《玉光剑气集》载：

庄节公固好士，署中客常数十人，每夕必列席共饮，饮必招道人与俱。道人言笑不倦，而多不食，或劝之食，则命取大罂，尽投诸殽核其中，以水沃之，一举而尽。复劝之，则取他席上殽核投罂中，尽之如初。乃至尽庖厨所有，百余人之馔，悉投悉尽。或戏曰：“能复食乎？”则取席上诸拌盂杯盌之属，十五累之，举而大嚼，如嚼冰雪，齿声楚楚可听。庄节公治兵miao岛，拉与俱，宿署楼上。楼滨海，海上自入冬，即无日不雪，雪即数尺。人争塞向墐户，而道人夜必敞北窗，以首枕窗而卧。早起雪压身上如堆絮，道人拂袖而起，额上汗犹津津然。或投身海中，盘薄游泳。及登岸，遍身气如蒸，而衣不濡湿。[20]

在登州期间，马真一还与老朋友陕西举人陈尚策相遇，并多有预言。《登州府志》载：

陕西举人陈尚策曾于华山谒之，问以后会，马曰登州。崇祯辛未，策果除郡推官，马适至，多隐语，至登陷方验。[21]

马真一并未久住山东，不久，他告别陈尚策，再次渡海前往辽东，又一次到达皮岛（东江）。此前，皮岛总兵毛文龙被杀，由陈继盛和刘兴治分统皮岛，1630年，刘兴治杀死东江副总兵陈继盛以及明朝官员21人，发动兵变，独据皮岛。到1631年马真一再次云游东江时，岛帅刘兴治对他并不友好，马真一受辱后愤而离岛。周亮工《书影》对此有详细记载

既而往游东江，东江帅为刘兴治，道人至，则聚诸淫妪如在登时。兴治闻之怒，呼而责之，将绳以法。道人曰：“公尸居余气，乃相吓耶！公何能杀我？人将杀公耳。”兴治益怒，道人指其左右曰：“此皆杀公者也，俟城石转身，则其时矣。”兴治命责之，鞭扑交下，道人鼾睡自若，兴治无如何也。道人出，语其徒曰：“辱我甚，不可居矣。”乃往海中浴，浴竟，见有一木大数围，知是土人物，从求得之。自持斧略加刳凿，才可容足，辄坐其中，乱流浮海而去，不知所终。其后兴治以贪残失士心，改筑岛城，城石尽转，而兴治为其下所刺。[22]

马真一这次的皮岛之行，虽未得到岛帅刘兴治的厚待，但他的预言灵验，却赢得了当地人的崇信，以至于他曾经居住的洞窟被称为马仙窟。据朝鲜王朝大学者成海应（1760-1839）的《研经斋全集》载

先是有马姓者，居岛窖中，隆冬不知寒，啖木实，言必有验。未几乘舟去，有兴治乱。故名其窖曰马仙窟。[23]这里所谓的“马姓者”，指的就是马真一。文中记载他在皮岛时“居岛窖中，隆冬不知寒，啖木实”等事迹，与周亮工《书影》的记载可互补，反映了马真一云游各地时的一贯作风。马真一在皮岛的奇言特行和灵验故事广为流传，影响深远，以至在时隔百余年之后，朝鲜学者介绍皮岛时，将毛文龙、刘兴治、马仙作为皮岛历史上的重要人物一起记述。

马真一在云游皮岛前后，又曾到过旅顺，与总兵黄龙有过接触。《登州府志》载：

抵旅顺，总兵黄龙问以事，卒出恶言，黄怒挞之，跃起趋而北。旅顺陷，黄龙死焉。大约其所至之处，后必有变，类多微辞。[24]

崇祯三年（1630）毛文龙被杀后，大将黄龙临危受命，被派往旅顺，接管了东江兵的军事指挥权，成为东江总兵。崇祯六年（1633），孔有德叛乱，黄龙中了后金的调虎离山之计，旅顺沦陷，黄龙自杀身亡。因此，马真一抵达旅顺的时间应该在1631-1633年之间。马真一本来是黄龙的座上客，大概预言到黄龙的军事失利而惹恼了黄龙，所谓“卒出恶言，黄怒挞之，跃起趋而北”。此后，关于马真一的行踪，史书中并无明确记载，只曰“不知所至”，“莫知所之”。

亦有传说直到康熙年间马真一仍在辽东者。如刘献廷的《广阳杂记》转述孙宗武所说“言其不死，今犹在辽东”，就是说，民间传说马真一在康熙年间仍然活着，并且隐居在辽东一带。

综上所述，马真一于天启六年（1626）到崇祯六年（1633）间多次往返于山东和辽东之间，此后不知所之，或曰仍在辽东一带隐居。而马真一在此期间，与多位高级军政长官如毛文龙、袁崇焕、梁廷栋、孙元化、张可大、刘兴治、黄龙等都有接触，或祈雨，或谈休咎，或预谶，事事皆应验如神。那么，马真一以一个疯颠道士的形象，多次往返于辽东战事前线，活跃于军营帅门之间，这种行为如何理解呢？

个人认为在明朝与后金关系极其紧张的背景下，马真一下华山，过山东，渡海到辽东战事前线，可能是预感到明末社会的变局，出于对明朝前途的担忧，故而不避危险，来到战争的最前线，并以其擅长的预测、祈雨等方术，成为多位将帅的座上客。

综观马真一在山东、辽东军营中的主要活动，一是祈雨，二是预测。崇祯二年（1629），马真一在广宁为袁崇焕祈雨成功，随后在山海关成为关宪梁廷栋的幕客，与谈休咎，皆应验如神。到崇祯三年(1630)，马真一再度来到山东，为登州巡抚孙元化祈雨成功，并成为登莱总兵张可大的幕僚。在张可大府中，马真一可能对于辽东战事进行过建言建策。所谓“庄节公固好士，署中客常数十人，每夕必列席共饮，饮必招道人与俱。”张氏幕府数十人，每日列席共饮，共饮间自然会涉及到辽东战事，大家献计献策也是必然的。而且张可大每到一处，似乎都带着马真一，所谓“庄节公治兵miao岛，拉与俱，宿署楼上”，张可大到miao岛统兵时，都要拉着马真一前去。这可能不是个人感情的问题，说明张可大与马真一之间可能是有军事战略需要商量的。

然而，马真一尽管受到张可大的知遇之恩，但有些事情他不能明说，也没法改变。如马真一预测到登州的变乱和张可大的死期，可是无能为力，只能抚膺痛哭。据载：

方道人之在署中也，每酒后辄抚膺痛哭，先大夫叩其故，则指予曰：“郎君有仙才而年不永，使从我游，不死可致也。”先大夫曰：“年几何？”曰：“尽明岁之正月。”次年壬申（1632），春王四日，道人方与岛中诸将士轰饮次，忽西向而恸曰：“可惜张公今日死矣。”盖登州城陷之日也。乃知向日酒后之言，盖托讽耳。[25]

上文提到的登州城陷事，指的是崇祯四年（1631），登州游击孔有德反叛，攻陷山东沿海州县。次年正月，叛兵攻陷登州城，张可大自缢于太平楼上。

此后，马真一渡海到达皮岛、旅顺等地，此时辽东战局更加混乱，马真一也未得到礼遇，又往往因其预测到战事不利而得罪将帅，遭到驱逐。1633年，旅顺沦陷之后，辽东局势急转直下，明军败亡已成定局，马真一也就隐居不出，故不再有其记载。但马真一在辽东的影响也非同一般，以至在时隔半个世纪后，刘献廷撰《广阳杂记》时，时人还流传其不死，“今犹在辽东云”。　

现存道教教派及其修炼侧重

分类:社会民生 >> 宗教
解析:

道教

所谓道教，是以中国古来的萨满教的咒术信仰（鬼道）为基础，在其上重迭地、复合地吸收了儒家的神道和祭祀的仪礼与思想，吸收了老庄道家的"玄"和"真"的形而上学，并吸收了佛教的业报轮迥和解脱，乃至济度众生的教理、仪礼等，在隋唐时代大体上完成了作为宗教教团的组织、仪礼和神学体系，以同"道之不灭"合为一体作为最高理想的中国民族（汉民族）的土生土长的，传统的宗教。

道教修炼的是今生，以练气炼丹为主，讲究的是修身养性

道 教 门 派

道教门派：道教内部门派众多，因分派示准不同而名称各异。

据学理分有积善派、经典派、符录派、丹鼎派（金丹派）、占验派五类。按地区分有龙门派、崂山派、随山派、遇山派、华山派、嵛山派、老华山派、鹤山派、霍山派、武当派等。

按人划分则有少阳派（王玄甫）、正阳派（钟离汉）、纯阳派（吕洞宾）、海蟾派（刘操）、三丰派（张三丰）、萨祖派（萨守坚）、 *** 派（张伯端）、伍柳派（伍冲虚、柳华阳）、重阳派（王中孚）、尹喜派（关尹）、金山派（孙玄清）、阎祖派（阎希言）等。

按道门分有混元派（太上老君）、南无派（谭处瑞）、清静派（孙不二）、金辉派（齐本守）、正乙派（张虚静）、清微派（马丹阳）、天仙派（吕纯阳）、玄武派（真武大帝）、净明派（许旌阳）、云阳派（张果老）、虚无派（李铁拐）、云鹤派（何仙姑）、金丹派（曹国舅）、玉线派（樵阳真人）、灵宝派（周祖）、太一教（萧抱珍）、全真教（王重阳）、正一教（张宗演）、真空派（鼓祖）、铁冠派（周祖）、日新派、自然派（张三丰）、先天派、广慧派等。

历史上还有正一宗（张道陵）、南宗（吕纯阳）、北宗（王重阳）、真大宗（张清志）、太一宗（黄洞一）、五大宗之分法和天师道、全真道、灵宝道、清微道四大派的分法。还有道德、先天、灵宝、正一、清微、净明、玉堂、天心八派的说法。

而今许多教派式微，尚存的著名教派有北方的全真教、南方的正一教、茅山教、崂山教、武当教、闾山教及香港、台湾的民间道教派别。（《中华道教大辞典》第46页）

经录派：以信奉某一符录为特征的道派统称为经录派道教。晋代出现的三皇派（传三皇经）、灵宝派（传灵宝组经典）、上清派，皆为经录派道教。南朝陆修静总括三洞经典，将三种道派统称为经录派。唐代经录派道教盛兴一时，各派别之间并无逾越的界限，但有严格的道阶品位制度，按传授经戒法录品位的高低来区分道阶品次和道位职称。如受正一盟威法录等正一派经典者称正一盟威弟子，可以为人上章斋醮。在每一道派中，又有不同的道阶，正一派中即有弟子、真人、法师等不同道阶。自正一派再受洞神录及其经典，称太上洞神法师。修洞真经录有功再迁受高玄法录，受《道德经》、《老子西升经》等高玄派经典，便可升为太上紫虚高玄弟子、高玄法师。自高玄部再迁受升玄法录，称灵宝升玄内教弟子。由升玄部再迁升太上灵宝洞玄弟子、无上洞玄法师。再逐次迁升洞真法师、三洞法师、大洞法师，达到最高一级道职。经录派经典和法录以正一派为低，上清派为高。唐代以后，金丹派兴起，龙虎山正一派天师道统领三山经录派道教（阁皂山灵宝派、茅山上清派、龙虎山正一派）。经录派道教遂成为和金丹派道教分立的大宗派。

辟谷派：易心莹《道教分宗表》又称葆和宗。祖述鬼谷子、张良，以吐纳、服气、休粮为法门。谓此宗炼真气以稽（禾旁应为提手旁）有形，绵绵不绝，而寿永无极。若躐阶躁进，强咽鼓努，必樱暴虐之患，痛疽奇疾，而自蹈戕身之壑。辟谷在早期道教修炼中，亦被用作开发人体潜能的仙术，其术较易得气，促使体质变化。

胎息派 易心莹《道教分宗表》称为长淮宗，祖述矩（矢字旁应为犭字旁）神氏、中广真人，以住气、内观、神定、胎息为法门。论胎元，返先天，悟死生之大理，不由乎天而在于我。若不调灵冲关，迁神转境，则促龄秽躬，日体不仁。胎息是魏晋神仙道教中成熟的仙术，修道者多以此开发人体潜能，体道修仙。

南宫宗 据易心莹《道教分宗表》，南宫宗别名灵图、符箓、天罡。其法门有阴阳、五行、六壬、奇门、神符、秘咒、罡令、禹步、假形、解化，实即精于法术的符箓派道教，祖述九天玄女、鬼臾区。又云：南宫宗者，望气知方，遁世密法，趋吉避凶，剑气除邪，或假形而蜕化隐影。及放者为之，则魇盅术、魑魅行，狂惑四方，颠倒黎庶，而不容于世。剑仙派亦为南宫派。

阴阳派 内丹功法类别。即双修派。《参同契》云：“物无阴阳，违天背元”。 丹家以天下万物皆须阴阳配合才能成丹的道理，认为内丹的人体修炼工程也须男女双修，阴阳配合才能结丹。女子外阴而内阳，如坎囗卦；男子外阳而内阴，为离囗卦。内丹家利用阴阳栽接的功夫将女子的先天真阳（即水中金）采回来，补入男子离卦中间阴爻的位置，称为取坎填离，是阴阳派丹法的基本功夫。

孤修派 即清净派。参见“清净派”条。

双修派 内丹功法类别。以男女阴阳栽接术修炼为宗旨。秦汉时房中家和神仙家结合，将房中术和行气术结合升华，发展为男女双修的阴阳派丹法。以男女阴阳栽接术修炼的内丹家称双修派。东汉魏伯阳著《周易参同契》，传开双修派丹法秘术。而后吕洞宾、张伯端、刘永年、陈致虚、陆潜虚、张三丰、李涵虚、仇兆鳌等人，皆精于双修派丹法。双修派丹法要用女鼎，但不同于房中御女之术，其目标不是追求性 *** 的房中之乐，而是采取先天一囗结丹长生。

文始派 道教内丹修炼派别。祖述文始真人关尹子，以《文始真经》为丹法要旨。此派功法以虚无为本，以养性为宗，为丹法中最上一乘。修炼下手即以最上一层炼神还虚做起，主张修一已真阳之囗，以接天地真阳之囗；盗天地虚无之机，以补我神囗之真机。教人无所有，无所为，无所执，虚之极而无极，从而上不见天，下不见地，内不见我，外不见人，一无所见，则我通天地，天地通我，我与天地，似契似离，同于大通，“浑人我，同天地”。这是此派丹法的最高境界，为出神入化，通向大道之仙径。由于此派只主张以神御囗，不讲求精炼囗，更不讲火候药物，因而是一种直指大道的顿修法。

少阳派 内丹流派。称传自东华紫府少阳帝君王玄甫，因而称少阳派。据称王少阳传钟离权，钟离权传吕洞宾，后开南宗、北宗、中派、东派、西派、青城派、崆峒派、三丰派等多种流派。另一派称传自文始真人关尹子，由麻衣道者传陈抟、火龙真人。文始派以虚无为宗，属无上至真之妙道，顿超直人，修性而兼修命。少阳派则主性命双修，炼养阴阳，以有为法而至于无为法，便于人手，次弟分明，流传甚广。因而有内丹仙学以文始派为最高，以少阳派为最大的说法。

北宗 道教内丹学的重要流派。创于南宋时期原北方金人统治地区长安一带，该派尊东华少阳、钟离正阳、吕岩纯阳、刘海蟾、王囗为“五祖”，实际创始人为王囗。王囗（1112—1170），号重阳子。本为咸阳名门，善属文也习武。48岁时出游，在甘河镇遇仙人得内修真诀，遂“尽断诸缘，同尘万有”，潜修于终南山下，并开始收徒传道，以“忍耻含垢，苦已利人”为传道宗旨。金大定七年（1167）远游山东，在胶东半岛度化七位弟子，即马钰丹阳（1122—1183）、谭处端长真（1122—1185）、刘处玄长生（1146—1203）、丘处机长春（1147—1227）、王处一玉阳（1142—1207）、郝大通广宇（1140—1203）、孙不二清净（1118—1182），号为“七真”，其中邱处机所创的龙门派影响最大。“七真”再传有赵玄悟、尹志平、李志常、于善庆、宋德方、綦志远、李志远、赵道宽，以至于元代的陈致虚，明清时期的伍守阳、柳华阳，乃至刘一明、闵小艮等也属该派支流。该派追求“全真而仙”，其修炼以清净为主，即以“识心见性”为首要，以炼心炼已为基础，同时不废精气的的修炼，王重阳说：“识心见性全真觉，知汞通铅结善芽。”（《重阳全真集》卷一第一）这是把“识心见性”的炼心与“知汞通铅”的炼气作为“全真”的两个基本内容。相对于南宗“先命后性”的功法，北宗丹法以“先性后命”为特征。关于清净炼性，北宗各家皆以此为上乘丹法，不二法门。王重阳说：“诸公如要真修行，饥来吃饭，睡来合眼，莫打坐，莫学道，只要尘冗事屏除，只要心中清净两个字，其余都不是修行。”（《重阳全真集》卷十第十二）马钰说：“清静者，清为清其心源，净为净其囗海。心源清则外物不能扰，故情定而神明生焉。囗海静，则邪欲不能干，故精全而腹实焉。是以澄心如澄水，养囗如养儿，囗秀则神灵，神灵则囗变，乃清净所致也。”（《丹阳真人语录》）丘处机说：“吾学惟贵见性，水火配合其次也。”（《长春真人语录》）北宗之所以重视炼性炼已，一来由于该派本身即是道释儒合流的产物，受佛教“明心见性”的影响至深。二来由于该派在性命关系的问题上有独到的见解。如在丘处机看来，形体有生有灭，神性却无生无灭，故“有形皆坏，天地亦属幻躯，元会尽而终，只有一点阳光，超乎劫数之外，在人身中为性海，即元神也。”（《长春真人语录》）因而修炼在根本意义上来说，乃是全其真性，真性圆明，本命方能彻达。但是，重性功并非不讲命功，该派也讲求神与气的结合，如王重阳说：“气神相结，谓之神仙。”（《重阳教化集》卷三第十二）关于炼气，王重阳对精神有着不同前人的理解。他认精为性，认血为命，“精血者，是肉身之根本；真气者，是性命之根本。故曰有血者能生真气也，真气壮实者自然长久，聚精血成形也”。（《重阳真人金关玉锁诀》）既然精血不离，性命相关，因而炼性不能不炼真气。丘处机在《大丹直指》中进一步予以说明：“金丹之秘，在于一性一命而已。性者，天也，常潜于顶。

南宗 道教内丹学的重要派别。创始于北宋张伯瑞，流传于南方广大地区。该派以“先命后性”修炼方式著称。其代表人物多出自南方，故名南宗。又称 *** 派、天台宗。

中派 道教内丹学的一逐步形成门派。始于元代。由李道纯开创。原本无宗名，因其丹法以“守中”为要，有别于南北东西丹派，故名。李道纯（生卒年不详），号清庵，别号莹蟾子。活动于元初，出自南宗白玉蟾门人黄金蟾的门下，但他自称其宗脉为“全真”，故为江南最早的全真道士。其丹法源于张伯瑞的《悟真篇》，但更具全真教道派道儒释三教融合的特色。明尹真人弟子、清黄元吉等也被视为中派。这一派不像别的丹派，它既无立宗，又无明确的宗教承绪，李、尹、黄等人只是在丹法上具有一致的倾向性，才被视为同一派别。该派在丹法上特点是：糅合道儒释思想，将清修理论集中于一个“中”字上。李道纯《中和集》开宗明义：“《礼记》云：‘喜怒衰乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和’。未发谓静定，中谨其所存也。故曰中存而无体，故为天下之大本。发而中节谓动，时谨其所发也。故曰和发无不中，故为天下之达道。诚能致中和于一身，则本然之体虚静而灵，静而觉，动而正，故能应天下无穷之变也”。这是把儒家“致中和”思想融于道教的修炼论，这个“中”也就是道教修炼所欲达到的目标，即致中和于一身，就可以成应变无穷的“仙”了。这个“中”又是修丹过程中所要体认的的“玄关一窍”。他说：“夫玄关一窍者，至玄至妙之机关也。今之学者多泯于形体，……但著在形体上都不是，亦不可离此一身向外寻求。诸丹经皆不言正在何处者，何也？难形笔舌，亦说不得，故曰玄关。所以圣人只出一中字示人，此中字，玄关明矣。所谓中者，非中外之中，亦非四维上下之中，不是在中之中。释云：不思善，不思恶，正凭么时，那个是自已本来面目，此释家之中也。儒曰：喜怒衰乐未发谓之中，此儒家之中也。道曰：念头不起处谓之中，此道家之中也。此仍三教所用之中也。”（同前）这个“中” 既是先天之有，却要通过后天的修炼才能成就，此即守中之功法。明尹真人师弟《性命圭旨》同样把守中看作守“性命之根”，这个中又叫“真中”，他们说：“无极者，真中也，故曰圣圣相传在此中。此中就是尧舜允执之中，孔子时中之中，子思未发之中，易之黄中通理之中，度人经之中理五囗之中，释迦之空中之中，老子之守中之中。然中字有二义，若曰中有定存在者，在此中也；若曰中无定在者，乾坤合处，乃真中也”。真中也就是李道纯所说的“玄关一窍”。清黄元吉则把所有内炼性功、命功功法归结为守功一法，他说：“昔论吾道，始终只是一中，始也守有形之中，以炼精而化气；终而守无形之中，以炼虚而合道。”（《道门语要》）这种守中之法又叫做“中黄直透”，即不用后升前降，不用开合，不用面壁，就能升仙。清代闵小艮，亦传中黄直透功夫。由于中派皆以儒说道，故被视为“教外别传”。

中派的主要著作有：李道纯的《中和集》、《莹蟾子语录》、《三天易髓》；尹真人弟子的《性命圭旨》；黄元吉的《乐育堂语录》、《老子道德经精义》、《道门语要》等。

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东派 道教内丹修炼的重要派别。开派于明嘉靖、隆庆年间。创始人陆西星，字长庚，号潜虚，又号方壶外史。扬州人。少习儒术，九次参加乡试未中，遂弃儒服，着装道衣，抗迹尘外。自称吕祖纯阳降临其所居“北海草堂”，亲授丹法要诀，即著说立说，开丹法新门派，因其活动于浙江一带，故称东派。明末孙汝忠、清人傅金铨等为此派之支流。此派虽称上绪吕纯阳，然而不立宗门，其修丹法门实承南宗一系，从《悟真篇》中开出新意，力主阴阳同类双修。陆西星认为传统丹经中所说的“阴阳”，也就是指男女，他说：“金丹之道，必资同类相合而成。阴阳者，一男一女也，一离一坎也，一铅一汞也，此大丹之药物也。夫坎之真囗谓之铅，离之真精谓之汞。先天之精积于我，先天之囗取于彼。何以故？彼，坎也，外阴而内阳，于象为水为月，其于人也为女。我，离也，外阳而内阴，于象为火为日，其于人也为男。故夫男女阴阳之道，顺之而生人，逆之而成丹，其理一焉者也。”（《金丹就成篇》）在他看来，仙胎大药须有先天之精与先天之囗的交媾和合，这在《周易》中就已阐明：“精气为物，游魂为交”。然而作为阴中之阳的先天之囗产自女方，作为阳中之阴的先天之精产自男方，男女各自皆不足铅汞二物，因此需要取坎女之阳，补离男之阴。“阴阳之精互藏其宅，有不可以独修者”。（《玄肤论》）但是，陆氏在此又强调说，这种取坎填离的主要作用在：取坎以“补其既破之离也，填其既虚之画也，复其纯阳之体也”。（《金丹就正篇》）因而这种阴阳双修法尤其适用于破体的中年人和老年人修持，竹破竹补，人破人补；虚而补之实，弱而补之强，损而补之盈。至于“童初之子皆胎也”，不必依双修法行持。此派虽主阴阳男女双修，但与御女采战之单补修法不同，此派主张用鼎而不采战，铸剑而不入炉，补铅而不伤彼，利已而不损人，其实际修持过程集中在“凝神聚气”一法上，促成神交气交，双修双补。明末朴真道人在所著《玄寥子》中对此派丹法评价尤高，认为“较印度瑜珈术与密宗双修法所用者，尤为上乘而简妙”。

伍柳派 道教内丹修炼的流派。伍真人为北宗龙门嫡嗣，自署龙门第八代弟子。此派由明末清初的伍守阳、柳华阳所开创。伍守阳（1574—1644），号冲虚子，江西吉安人。“十龄奋志明经学，得遇重阳祖七篇。十三岁初生异志，念念寻真求出世。十六许可批其文，不向桥门争二试。廿龄名利便休心，儒衣敝履幡然弃”。（《仙佛合宗语录·伍真人修真歌》）遇曹还阳得授“仙佛合宗全旨”，又遍考仙圣之书，参悟真谛，著《天仙正理直论》，又著《仙佛合宗语录》。柳华阳（1736—？），本为儒生，起家科第，后弃儒入禅，又出佛皈道，“凡三教之师靡不参”，竟未了彻慧命之旨。幸遇合伍冲虚师传其秘旨，“豁然道悟。乃知慧命之道即我所本来之灵物”。遂著《慧命经》、《金仙证论》。此派修丹力主清静修持，仙佛合宗。伍、柳皆不言阴阳男女，强调修丹只用先天，忌用后天，尤重“一点真阳”之先天祖囗的炼养，认为内药、外药皆原本先天祖气，所谓外药，是指“祖囗从生身时，虽隐藏于丹田，却有向外发生之时，即取此发生于外者，复返还于丹，是以虽从内生，却从外来，故谓之外药”。（《天仙正理直论·药物直论》）所谓内药，是指采外药炼成还丹大药，“全不著于外，只动于发生之地，因其不离于内，故谓内药”。（同前）外药为生而后采，内药为采而后生，“实止此一囗而已”。又如对于“鼎炉”，阴阳家多以男女为喻，伍守阳则明言外鼎指丹田之形，内鼎指丹田中之气。伍守阳在《天仙正理直论》中开宗明义地讲：“是囗也，神也，仙道之所以为双修性命者也。且谓今也以二囗为论，所以明人生仙佛之理也》。”伍、柳既以仙道为宗，又参佛法为用；既证论《黄庭经》、《胎息经》、《坐忘论》，又征引《楞严经》、《大般若经》、《华严经》，仙佛合为一体。与北宗比较，伍柳派丹法繁琐一些，不像北宗丹法简易，其于炼己、药物、鼎器、火候、效验、任督、防危，以及伏气、胎息、真意、大小周天等无不叙说详明。因其说理浅近，指点显明，加上仙佛共用，因而影响遍及国内外。但由于道佛两门之上乘精义，却犹有未尽之处，故而此派功法更合于养生却病之修为。

三丰派 道教内丹修炼的派别。由元、明时期的张三丰开创。张三丰，生卒年及出生地皆不详。清李西月考定张三丰名全一，字三丰，辽阳人。清汪锡龄认为他生于元代定宗年间。三丰丹法融会文始丹法与少阳丹法的特长，以清静阴阳，双修双成为显著特点。三丰丹法下手即讲求清静炼心养性，《玄机直讲》：“夫功夫下手，不可执于有为，有为都是后天，今之道门，多流此弊，故世间罕金真；亦不可着于无为，无为便落顽空，今之释门，多中此弊，故天下少佛子。此道之不行，由于道之不明也。初功在寂灭情缘，扫除杂念，除杂念是第一着筑基炼己之功也。”《玄要简·道情歌》：“未炼还丹先炼性，未修大药且修心。心修自然丹信自，性清自然药材生。”张三丰强调修丹过程中有为与无为的并用，但无为是指“得丹之道，脱胎神化之功”，有为“非采战提吸之术、九一动摇之法，乃安静虚无之道，守雌不雄，寂然不动，感而遂通”。（《大道论》）可以说，张三丰的《大道论》、《玄机直讲》、《玄要篇》等主要论著大都讲的是清静丹法。只是在《无根树》及后人缀合的《全集》中才有阴阳修法。《无根树道情》：“无根树，花正偏，离了阴阳道不全。金隔木，汞隔铅，阳寡阴孤各一边。世上阴阳男配女，生子生孙代代传。顺为凡。逆为仙，只在中间颠倒颠。”又说：“女子无夫为怨女，男子无妻是旷夫。叹迷徒，太模糊， *** 孤修气转枯。”这是是明确主张逆修阴阳，栽接互摄。但《无根树》又主张双修而不“犯淫”，“犯淫丧失长生宝，酒肉穿肠道在心”。这虽一种双修派的上乘丹法，合清净与双修为一体，与所称“三峰”下乘丹法有别。张三丰著述甚多，清李西月辑刊成《张三丰全集》，然而真伪难辨。 一般认为《大道论》、《玄机直讲》、《玄要篇》等几部较真。

三峰派 道教内丹修炼流派。由房中术发展而来。由朴阳子《三峰丹诀》而得名，曾盛极于明代。此派修炼主御女采战，行采人精气之泥水丹法，向来被人认为是旁门邪术。此派修丹始于筑基炼己，煨炉铸剑；中经提采而摄补，炼化以周天；终默运而柔用，得药以抽添。行动时步骤则复杂，有踵息炼气、聚气开关、金玉两炼、抱元养虚；又有择地选鼎、择时用鼎（其中又有用破鼎、中鼎、老鼎、以及九鼎法之不同）、降龙伏虎、妙用神剑、追摄气血、擒住真铅、转化阴阳；还有颠倒造化、玉液接命、金液还丹，面壁、脱胎、出神等等。还配有整套诀法，如封精诀、回精诀、炼精诀、大锁金阙诀、倒吸西江水诀、过关服食诀、内铸诀、外铸诀、大灌顶诀、小灌顶诀、煨炉诀、吹笛诀、开洞天渠诀、神用诀等等。乃秘传男女双修之功法。

青城派 道教内丹修炼的派别。相传起始于青城丈人，又有李八百等人习传之。薛道光《悟真篇三注》：“张 *** 仙翁遇青城丈人，授金液还丹之妙道。”意谓张伯瑞曾师事青城丈人。此派论著有《青城秘录》、《大道玄指》。其功法综合南北阴阳与双修的长处，又上肇关尹子，形成以虚无为体、以简要为用、心平实为功的基本特点。由于此派功法习传多为“密符”，“授受均极不易”，故知者甚少。近人萧天石自称得览《青城秘录》、《青城玉房诀》等，了悉其旨归，在其《道家养生学概要》、《道海玄微》中作了阐述。青城派修炼最重一个“无”字，自“虚无”二字去体认参证。因而主张，功法下手即从最上乘起，修得上乘，中下乘之效验可兼得，无为而有为，无作而有作。该派认为无修而有修，斯为大修；无成而成，斯为大成；无德而德，斯为大德；无有而有，斯为大有。在“清静无为”中突出地讲求心无为，即心性清静无为，反对只知求清静于外，不知求清静于内。因此，心性清静无为，便生有为，心清静无功，便生有功。同时，在静观止念过程中切忌沉思冥想，切忌妄生意象与心象，从而与禅宗的参悟法相区别。青城丹法的“无为”修持集中体现在历代的口诀上，即“守无致虚”。其中分三个层次：初步入手功夫为“守中致和”；第二步为“了一化万”，第三步为“万化归一，一归虚无”。然而其“诀中诀”久已不传，故修持者通常难以把握见验。青城功法虽采南派阴阳双修法，但仅限于上乘双修法，即男不宽衣，女不解带，“千里神交，万里心通”，相传青城丈人说：“采补之道，非房中采阴补阳之事。而系采天地之气以补我之气，采天地之精以补我之精，采天地之神以补我之神。因天地之化，以造我之化；因天地之命，以续我之命；天地之气不息，则我之气不息矣；天地之化不止，则我之化不止矣；天地之命不坏，则我命亦不不坏矣。因天地之生生不已以成我之生生不已；则天地之命常新，而我之亦常新矣。”（引自萧天石《道家养生学概要》）这种双修法实际上是心交形不交，情交貌不交，气交身不交，神交体不交。因而青城派之双修法可称为“清修中主双修者”。据萧天石介绍，《青城秘录》中对阴阳逆用法、乾坤返还法、大灌顶法、小灌顶法、阖辟天机法、钩提秘术、铸剑九法、三温鼎法、九温鼎法、采摄秘要、火候详指、炼药九诀、龙虎丹法别传、出神还虚指等均有详实阐释。尤其对女子修炼法有详尽论述。

明清时期的西方传教士在中国都干了什么事情？

引言：明末清初时期，西方传教士作为最主要的传播媒介，率先拉开了历史上“西学东渐”的序幕。

新航路的开辟：西方文化输入的起始时间在达·伽马（Vasco da Gama）开辟连接东西方的新航线之前，由于二者相距遥远，不仅有着高山、戈壁以及大海此类难以逾越的天然屏障，又有强大一时的奥斯曼帝国阻隔了两地的陆路交通，因此这一时期的西方人对于中国及中国人的了解基本局限于马可·波罗所作的《马可·波罗游记》一书。然而，随着十五世纪末期（1498年）直航亚欧的新航路被开辟，西方人的潜意识里从此对世界地理有了一个较为全新的认识，而与此同时为了探索东方文明古国的奥秘以及追求经济上的刺激，大批的探险家和商人们不惜远涉重洋叩响中国那尊古老而又厚重的大门。当然，在这其中也包含了那些虔诚的传教士们。

史乘记载，最先来华的传教士是西班牙人方济各·沙勿略（S·Francis Xavierius）。作为首批传教士中的一员，方济各·沙勿略怀揣着教会赋予的使命来到位于东方的印度、日本等地传教，然而转辗来到距离广州30余里的上川岛，最终不幸病死于此。

或许冥冥之中真就存在着某种难以剖解的定律，就在方济各·沙勿略去世的同一年，一位意大利籍的婴儿降临人世，他便是后来在清朝初期科学及天文学等前沿领域叱咤一时的利玛窦（Matteo Ricci）先生。

传教士：“宝剑”与“学术”之间的抉择继方济各·沙勿略来华传教失败后，又有一批西方传教士启程并踏上了中国的土地，如巴莱多（Melchior Nunez Barreto）、培莱恩（Franciscus Perez）以及范礼安（Alexander Valignani）等人。遗憾的是，尽管这些人的运气比方济各·沙勿略略好一点（没落得个客死异国他乡的下场），但终究还是没能逃脱被统治者拒之门外的宿命。熟悉这段历史的读者应该清楚，明末清初时期的东南沿海地区由于正处于对外禁海阶段，导致在此期间对西方文化的输入有着一定的阻滞作用。而另一方面，中国作为一个拥有着极其悠久的历史以及璀璨文明的古国，长时间的自信致使其在外来文化的冲击面前多少存在点蔑视心里，故而产生对西方文化发自内心的本能抵御，这一阻滞作用从某种意义上讲是要远大于禁海政策的。

但也需要指出的是，这一时期的中国人对“十字架”抱以不认同和不接受的态度仅是阻碍传教士传教的一个方面，更重要的则是在中央集权机制下的封建王朝，如若未得到上层统治者的应允，在很大程度上是很难将传教工作进行下去的，甚至传教士们连自己的人身安全都无法得到相关保障。因此，这一时期也曾有不少人提出过对中国的劝化工作诉诸于武力，如相关资料记载：

倘中国皇帝过于执拗，故意禁阻传教工作，尽可借军队之力，取消其治国权。

与“武力传教”相反的主张是“学术传教”，这也是方济各·沙勿略多年在东方传教工作的经验总结。所谓“学术传教”，说白了便是先要让中国人对西方和西方文化产生发自内心的好感和渴望，再围绕着这些好感和渴望展开下一步的传教工作。资料记载：“传教必是获华人之尊敬，最善之语，莫若渐以学术收揽人心，人心即附，信仰必定随之”指的便是这个意思。

也或许这些主张“学术传教”的传教士们看清了当时以“华夷秩序”为主导的东方局势，他们心里十分明白，中国是一个能够转移远东局势的国家，若能以某种恰当的方法将中国劝化，其它周围邻国也必定受中国的影响，自动接受劝化，而简单直接的“武力”断然不会是一种恰当的方式。

从当时的情况来看，欧洲教会陷入了一种尴尬的处境，即：究竟是哪以“武力”还是以“学术”作为入华传教的基本策略。

打个不是很恰当的比方：16世纪，在“一手拿圣经，一手拿宝剑”和“一手拿圣经，一手拿学术”之间，欧洲教会必须要做出最后的抉择。

最终，他们在二者之间选择了后者，决定用科学知识作为来华传教的手段。

身份：由“西僧”到“西儒”的转变事实上，来华的传教士们最早是以“西僧”自称的。

由于当时中国的地方官员（传教士最早接触的是地方官员）并不清楚传教士与和尚之间的区别，因此将来华传教的传教士们一度视为中国的和尚，并赠与其僧服。而作为无任何来华经验的传教士们因对彼时中国文化的了解十分匮乏，以至于误认为以僧人的身份可以快速适应中国的环境，并得到当地人们的尊敬，从而能够相对轻易地开展劝化工作。因此，这一时期来华的传教士们多以“西僧”自称。

然而，令他们没有想到的是“僧人”的身份似乎并不会引起上层统治者对他们产生由衷的敬意，反而那些通过传统的科举考试进入国家统治机构且身穿儒服的士大夫们在当时的大环境下更容易受到人们尊敬，也享有更高的社会地位和特殊权益。基于如此，为了尽快融入中国社会，他们的身份开始由僧人逐渐过渡为通晓儒学的士大夫。因而，这一时期的传教士们又以“西儒”自称。

当然，想要在中国这一复杂的环境下完成“西僧”至“西儒”身份的转变，传教士们还有一段路要走。为了以最快的速度走完这一段路，他们采取了一系列符合中国本土士大夫气质和特色的措施，如穿着儒服、研究儒学、尊崇孔子等等。

事实证明，这些传教士们最终顺利地完成了由“西僧”到“西儒”身份的转变。

“学术传教”：结交上层统治者的“垫脚石”通过学习和研究儒家文化等应中国社会背景需要的方式开展传教工作的同时，这些传教士们还采取了积极的“吸引”策略，即以西方较为先进的科学技术、人文思想去吸引当时中国的士大夫阶层，以便增强这一时期的人们对西方国家及其文化的认知，从而进一步展开传教工作。

利玛窦编制的《舆地山海全图》

随着时间的流逝，这些传教士们也逐渐发现相较于纯粹的宗教理论，西方的科学技术在中国更加受到人们的青睐，如天学、数学、地理学及火器制造等方面。众所周知，彼时的中国在科学技术领域虽有所发展，但祖宗留下来的“四大发明”显然已不足以满足这一时期国家的各方面需求，因此，当这些西方传来的“高科技”被传教士们一一展现在人们的眼前时，充满需求的眼光便会慕名而来，而在此期间向人们的脑海中输入“十字架”的思想也就再适合不过了。在这里边除了包含普通的士大夫阶层外，还有那些渴望得到火器制造技术及天学研究技术的统治者们。举个最明显的例子：清朝初期的一场“历法之争”，让汤若望一举成为清代钦天监举足轻重的人物。

结交上层统治者的成功，从某种意义上讲便是这些传教士们在华开展传教工作的第一步的成功，此举不仅奠定了“十字架”在中国日后的地位，同时也间接印证了当初以方济各·沙勿略等人为首主张“学术传教”策略的成功。

结语：时至境迁，不可否认的是尽管明末清初时期西方传教士们打着“学术”的幌子来华传教，但从促进中西方文化交流和中国科技进步的角度上来看，它所带来的积极作用是毋庸置疑的，正如英国著名科学技术史专家在其著作《中国科学技术》当中所讲的那样：

在文化交流史上没有一件和17世纪传教士那样一批欧洲人的入化相比，因为他们充满了宗教热情，同时又精通随欧洲文艺复兴和资本主义兴起而发展起来的科学……即使说他们把欧洲的科学和数学带到中国只是为了传教目的，但由于当时东西两大文明仍相互隔绝，这种交流作为两大文明之间文化联系的最高范例，仍是永垂不朽。

然而，令人真正遗憾的是，这些由传教士不远万里传来的西学知识并没有完全引起清朝统治者的重视，甚至一度被当作为刺激封建统治秩序的“奇技淫巧”。

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