罗贯中笔下的道教先驱者 ——《三国演义》与道教文化研究之一

熊笃

道教形成的渊源，尽管可以追溯到从原始社会的自然泛神崇拜到殷商时对宗法祖先和上帝天神的鬼神崇拜之占卜巫术；从先秦产生的阴阳、五行、天文干支学说、神仙传说到秦汉盛行的方土方术；从汉武帝以后至东汉末，被神仙家将黄帝、老子宗教化并与谶纬学说相结合逐渐形成的黄老道……但是，道教的系统教义和完整组织的正式形成，却应以东汉顺帝时期（126-144），历史上最早的道教经典《太平经》的出现与传播而后形成的太平道，同时张道陵在鹄鸣山创立的五斗米道为其标志。两者之于黄老道可谓同源异流，而后者更多地融和了降妖驱鬼的巫术。对此，《三国演义》作了较为充分的反映。

一

《三国演义》第29回被小霸王孙策怒斩的于吉，其实正是第1回张角兄弟发动黄巾起义所奉行的太平道的理论传播者和实际开创者。《后汉书·襄楷传》：

初，顺帝时，琅邪官崇诣阙，上其师于吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素朱介，青首朱目，号《太平青领书》。其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语。有司奏崇所上妖妄不经，乃收藏之。后张角颇有其书焉。

晋代虞喜《志林》亦载：

初，顺帝时，琅邪官崇诣阙上师于吉所得神书于曲阳泉水上，白素朱界，号《太平青领书》，凡百余卷。

但东晋葛洪《神仙传》记载却与上述不同：

汉元帝时，嵩随吉于曲阳泉上，遇天仙，授吉青缣朱字《太平经》十部。吉行之得道，以付嵩。

时间变成西汉元帝时（前48-前33），于吉弟子官崇变成“官嵩”，《太平青领书》变成《太平经》了。唐代以后的道书为自神其教，多将于吉处的时代提前，并附会老君所传，如《老君说一百八十戒》云：“昔周之末赧王之时……老君至琅邪，授道与干君。……又传《太平经》一百七十卷甲乙十部”。宋谢守灏《混元圣记》卷一：“汉成帝河平二年甲午，老君降于琅邪曲阳渊，授于吉《太平经》。”

我们自然只能相信正史《后汉书》和晋人虞喜《志林》的“顺帝时”的记载，因为于吉活到汉献帝建安五年（200）才被孙策所杀，这在《三国志》孙策本传裴注所引的《江表传》中言之凿凿，且晋代学者虞喜《志林》考评说：“顺帝至建安中五六十岁，于吉是时近已百年，年在耄悼，礼不加刑。……吉罪不及死，而暴加酷刑，是乃谬诛，非所以为美也。”故道书说周赧王时或汉元帝时人皆是不可能的，但说是“汉成帝时”于吉得授《太平经》，却事出有因，因为《汉书·李寻传》记载：

初，成帝时，齐人甘忠可诈造《天官历》、《包元太平经》十二卷，以言汉家逢天地之大终，当更受命于天，天帝使真人赤精子下教我此道。

甘忠可所造《包元太平经》只有12卷，大约经其信徒们不断踵事增华，至顺帝时于吉集大成而为170卷，改名为《太平青领书》，即今本《太平经》的祖本。至谓“老君”授于吉，纯系道教徒附会；“干君”的“干”可能是“于吉”的“于”字形近而误。

孙策之死，陈寿《三国志》卷46本传载是“为故吴郡太守许贡客所杀”，“策单骑出，卒与客遇，客击伤策，创甚……至夜卒，时年二十六。”《三国演义》29回写孙策因绞杀吴郡太守许贡结怨，后于丹徒西山打猎，被许贡家客行刺受重伤，医生治疗后告戒“须静养百日，方可无虞”，但因孙策怒杀道士于吉，终被于吉阴魂索命而亡。这一情节是据裴松之注引《江表传》和《搜神记》而来，但小说多有增饰。《江表传》载：

时有道士琅邪于吉，先寓居东方，往来吴会，立精舍，烧香读道书，制作符水以治病，吴会人多事之。策尝于郡城门楼上，集会诸将宾客，吉乃盛服杖小函，漆画之，名为仙人铧，趋度门下。诸将宾客三分之二下楼迎拜之，掌宾者禁呵不能止。策即令收之。诸事之者，悉使妇女人见策母，请救之。母谓策曰：“于先生亦助军作福，医护将士，不可杀之。”策曰：“此子妖妄，能幻惑众心，远使诸将不复相顾君臣之礼，尽委策下楼拜之，不可不除也。”诸将复连名通白事陈乞之，策曰：“……此甚无益，诸君但未悟耳。今此子已在鬼箓，勿复费纸笔也。”即催斩之，悬首于市。

而《搜神记》所载不同，谓孙策督将士“使速引船”，拟渡江袭许昌，见将士多在于吉处，遂怒而下令将于吉收捕，时吉祈雨灵验，大雨溢涧。将士喜其能免死，并往庆慰，而孙策仍杀之。“将士哀惜，共藏其尸。天夜，忽更兴云覆之，明旦往视，不知所在。”

罗贯中将两书所载捏合，而益加增饰如下。

（1）借用诸将宾客、孙策母、张昭等人之口，多次称于吉为“于神仙”，说他“普施符水，救人万病，无有不验。当世呼为神仙，未可轻渎。”以致于吉一出现，“百姓俱焚香伏道而拜。”这更是罗贯中直接赞美于吉之深得人心。

（2）当孙策怒喝于吉“煽惑人心”时，小说借于吉自辩，谓得神书，“惟务代天宣化，普救万人，未曾取人毫厘之物，安得谓煽惑人心”？孙策斥道：“汝即黄巾张角之流，今若不诛，必为后患！”小说又借张昭之口谏曰：“于道人在江东数十年，并无过犯，不可杀害。”孙策却说：“此等妖人，吾杀之，何异猪狗！”

（3）策母劝策说：“吾闻汝将于神仙下于缧绁（监狱），此人多曾医人疾病，军民敬仰，不可加害。”这显然比《江表传》中策母劝说之言评价更高。小说后文更写策母两次对孙策为于吉鸣冤申屈说：“吾儿屈杀神仙，故招此祸”，“汝屈杀于先生岂无报应”？并令孙策去玉清观设醮拜祷。

（4）写孙策最信任的谋士“张昭等数十人连名作状，拜求孙策，乞保于神仙”，连出使东吴的使臣“陈震亦劝”，愈突出于吉之深得人心而孙策之刚愎自用的孤立。

（5）《搜神记》但云于吉被杀次日尸首不见了，而罗贯中却虚构出次日于吉在孙策“堂前”、“床前”、“玉清观香炉”、“殿门首”、“观门”、“屋上”、“府门前”、夜间“寨内”、“镜中”共九次现身，或立或坐，或“怒目视策”，或“飞瓦掷地”，或“披发而来”，或“立于镜中”，向孙策索命，直到策大叫昏绝，“暝目而逝”才罢。

以上增饰，似不能仅看作小说家为使情节曲折而钟事增华而已，我以为其中正透露出罗贯中对道教及其经典《太平青领书》即《太平经》的倾向态度。例如《太平经》卷67《六罪十字诀》中反复强调“天地生凡财物”，“职当主周穷救急”，而那些“积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死，罪不除也”。“所以然者，乃此中和之财物也，天地所以行仁也，以相推通周足，令人不穷。今反聚而断绝之，使不得遍也，与天地和气为仇。”“此财物乃天地中和所有，以共养人也。”“比若仓中之鼠，常当足食，此大仓之粟，本非独鼠有也；少内之钱财，本非独以给一人也；其有不足者，悉当从其取也。愚人无知，以为终古独当有之，不知乃万户之委输，皆当得衣食于是也。”这种视天生财物为人类共有，反对富豪垄断财物，主张“周穷救急”的平等思想，源出《老子》“天之道，损有余以补不足；人之道，损不足以奉有余。”这与罗贯中在《三国演义》第一回赞扬桃园结义誓词“同心协力、济困扶危”和歌颂刘备“爱民如子”、“秋毫勿犯”精神一致，并与他参与写作的《水浒传》中赞扬梁山“替天行道”、“劫富济贫”的主张更是一脉相承，而与儒家“仁政”、“民本”、“民胞物与”等观念也息息相通。试看罗氏《风云会》杂剧写宋太祖雪夜中忧虑人民所唱的[滚绣毬]：

忧则忧当军的身无挂体衣，忧则忧走站的家无隔宿粮，忧则忧行舡的一江风浪，忧则忧驾车的万里经商，忧则忧号寒的妻怨夫，忧则忧啼饥的子唤娘，忧则忧甘贫的昼眠深巷，忧则忧读书的夜守寒窗，忧则忧布衣贤士无活计，忧则忧铁甲将军守战场，怎生不感叹悲伤！无论将军士兵、舟子农夫、商人寒士，凡士、农、兵、工、商各业男女老少的贫穷都兼忧，天子能如此平等忧虑天下苍生？这不就是《太平经》所企望的致太平的目的吗？对于集《太平经》之大成的于吉，罗贯中怎能不给予几分敬仰和同情呢？

二

从前引《后汉书·襄楷传》得知，于吉弟子官崇献《太平青领书》于朝，朝廷以为“妖妄不经，乃收藏之。后张角颇有此书焉”。据《后汉书》卷110《皇甫嵩传》载：

初，巨鹿张角自称“大贤良师”，奉事黄老道，畜养弟子，跪拜首过，符水咒说以疗病。病者颇愈，百姓信向之。角因遣弟子八人使于四方，以善道教化天下，转相诳惑。十余年间，众徒数十万，连结郡国，自青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州之人，莫不毕应。遂置三十六方……各立渠帅。讹言“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”。……未及作乱，而张角弟子济南唐周上书告之，于是车裂元义于洛阳。灵帝以周章下三公司棣……推考冀州，逐捕角等。角等知事已露，晨夜驰敕诸方，一时俱起。皆著黄巾为标帜，时人谓之黄巾，亦名为蛾贼。杀人以祠天。角称天公将军，角弟宝称地公将军，宝弟梁称人公将军。所在燔烧官府，劫略聚邑；州郡失据，长史多逃亡。旬日之间，天下响应。

《三国演义》第1回写黄巾起义，基本沿正史而来，但细加对照，仍有几处不同。

（1）删去正史贬《太平青领书》为“妖妄不经”，反而借神仙之口称赞此书是“代天宣化，普救世人”的“天书”，是“不第秀才”张角“上山采药”遇“碧眼童颜”的老人在“洞中”所授，老人“言讫，化阵清风而去”，而张角“晓夜攻习，能呼风唤雨”。这与罗贯中参著的《水浒传》42回九天玄女授宋江“天书”让他“替天行道”简直如出一辙；而“代天宣化，普救万人”又同时出现在29回于吉口中（参前）。

（2）史书称张角弟子“转向诳惑”，以致“八州之人莫不毕应”，意谓靠欺骗迷惑而然；而《演义》删去这四字贬词，写成“瘟疫流行”时“散施符水，为人治病”，所以“八州之人，家家侍奉大贤良师张角名字”，且增饰张角重视民心说：“至难得者，民心也。今民心已顺，若不乘势取天下，诚为可惜。”

（3）又添出授天书老人告诫张角“若萌异心，必获恶报”。所谓“异心”，可能即指后文“私造黄旗，约期举事”，造反。这说明罗氏毕竟出于正统观念不赞成张角造反，同时也为黄巾起义终归失败的史实预伏一层因果报应的迷雾。但他毕竟又在前面真实地揭露了桓、灵二帝“禁锢善类，崇信宦官”，“朝政日非，以致天下人心思乱，盗贼蜂起”的社会原因。所以小说描写“四方百姓，裹黄巾从张角反者四十五万。贼势浩大，官军望风而靡。”

从以上正史与小说的比较分析中不难看出，罗贯中把《太平青领书》认为是神仙所授“代天宣化，普救世人”的“天书”，这与他对于吉被杀的同情鸣冤态度是一致的，可见他对早期道教基本上是持肯定倾向的。张角奉行的太平道（自号太平道人），实际上就是对于吉《太平青领书》的继承和发展。罗贯中也真实地揭示出黄巾起义完全是官逼民反，乱自上作引起的，因而深得民心，声势浩大；但因封建正统观念的习染，他又不可能违反传统而赞成造反，这种矛盾是封建社会几乎任何作家都无法克服的，所以他巧妙地虚构了神仙告诫张角，“天书”只能“代天宣化，普救世人”，“若萌异心，必获恶报”，用以证明张角“私造黄旗，约期举事”的造反就是“异心”，最终失败被杀即是“恶报”。但汉高祖刘邦起义诛暴秦，却是历代史家都肯定的，罗贯中也不例外。他在《三国演义》中多次鼓吹“天下者，非一人之天下也；乃天下人之天下也”，“天下惟有德者居之”，对刘备、孙权的称帝，也并未置一贬词，因为这正符合他“有志图王者”的政治观念。所以归根结底还是“成者为王败者贼”的传统观念在起作用。张角毕竟失败了，所以罗贯中仍未超越正史称黄巾为“贼”这一局限。不过，这点局限比起正史记载和封建统治者的立场来，已经是淡化到最低限度，以致使人反而觉得他似乎是在运用史家皮里阳秋的手法——明骂暗帮忙的意味了。

三

《三国演义》59回写张陵、张鲁五斗米道，大致源于《三国志·张鲁传》及裴注引《典略》，但仍有所取舍。

第一，按《三国志》卷八《张鲁传》云：“祖父陵，客蜀，学道鹄鸣山中，造作道书以惑百姓，从受道者出五斗米，故世号米贼。陵死，子衡行其道。衡死，鲁复行之。”而《演义》云：“其祖张陵在西川鹄鸣山中造作道书以惑人，人皆敬之。陵死之后，其子张衡行之。百姓但有学道者，助米五斗，世号‘米贼’。张衡死，张鲁行之。”小说写张陵不仅多出一句“人皆敬之”，更重要的是把“助米五斗，世号米贼”两句移到其子张衡头上。这种颠倒不知罗贯中是出于无心抑或有意，但客观意义自然不同。

第二，陈志《张鲁传》载：“益州牧刘焉以鲁为督义司马，与别部张修将兵击汉中太守苏固，鲁遂袭修杀之，夺其众。”《演义》将张鲁袭杀同是五斗米道的张修一事删削不书。

第三，裴松之注引《典略》云：

光和中，东方有张角，汉中有张修。……修法略与角同……作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水，谓之三官手书。使病者家出米五斗以为常，故号为五斗米师。实无益于治病，但为淫妄，然小人昏愚，兢共事之。……及鲁在汉中，因其民信行修业，遂增饰之。

裴松之在此条后加按语谓“张修应是张衡，非《典略》之失，则传写之误。”如果然，更不利于五斗米道形象，故《演义》均删削不取。而只取其“三官手书”和张鲁“增饰”而作“义舍”，“以米肉置其中以止行人”，并且比志传和《典略》铺叙更详：

又盖义舍：舍内饭米、柴火、肉食齐备，使过往人量食多少，自取而食；多取者受天诛。境内有犯法者，必恕三次；不改者，然后施刑。所在并无官长，尽属祭酒所管。如此雄据汉中之地已三十年。国家以为地远不能征伐，就命鲁为镇南中朗将，领汉宁太守，通进贡而已。

这是中国历史上罕见的政教合一的地方自治。虽取教徒五斗米，却又用之于民作“义舍”以赈饥民，又以道德自律教育为主，不设官吏，刑法宽缓，三犯而不改者才施刑，符合《老子》无为而治精神。在汉末战乱频仍，“白骨蔽原野，千里无鸡鸣”的悲惨社会现实中，这不是百姓难得的一方避乱“乐土”么！

东晋葛洪《神仙传》更为详细：

陵又欲以廉耻治人，不喜施刑罚。乃立条制，使有疾病者，皆疏记生身以来所犯之事，乃手书投水中，与神明共盟约，不得复犯法，当以身死为约。于是百姓计念，邂逅疾病，辄当首过。一则得愈，二使羞惭，不敢重犯，且畏天地而改。从此之后，所违犯者，皆改为善矣。

重在以契约形式使人人自律改恶从善，重礼义廉耻，从而化民成俗。这显然吸取了儒家仁义教化的某些思想，而以道教的手段加以实施。《神仙传》说张陵“本太学书生，博通五经”，所以他能融通儒道精神，亦顺理成章。罗贯中也是主张行仁义、安黎庶的儒士，他为何不取《典略》中“实无益于治病，但为淫妄”的贬词，反增添“民皆敬之”的褒语，自然也在情理之中。

《神仙传》还载张陵“领人修复道略”，“多得财物，以市合丹”及“行气、导引、房中之事”，最后以“九鼎大要”道法为指归。《魏书·释老传》载张陵“至于化金销玉，行符敕水，奇方妙术，万等千条。上云羽化飞天，次称消灾灭祸”。陆静修《道门科略》说张陵“使民内修慈孝，外行礼让”，规定“民人五腊吉日祠先人，二月八日祭社灶”，此外“不妄淫祀其它鬼神”。《云笈七签》卷28载五斗米道立二十四治，每治置祭酒，再加上前引符水治病，有罪首过等，统称为“三天正法”，其教义可谓系统完整。其中符水治病，自首其过，与张角太平道相似；在组织上分二十四治，与张角分太平道为三十六方类似；设义舍之举，又与《太平经》主张“周穷救急”近似；张角能“呼风唤雨”，五斗米道能降妖驱鬼等等。凡此皆说明二者同出黄老道而更臻系统严密，可谓同源异流。

但张角因起义失败而被诛，而张陵之孙张鲁后兵败降曹操，却“官拜镇南将军，封阆中侯，邑万户”，“封鲁五子及阎圃等皆为列侯”（《后汉书·刘焉传》）。至晋代的野土族，名公巨卿多信张道陵所开创的正一盟威道术。如王、谢巨室，王羲之手书《黄庭经》，王凝之更是五斗米道徒。

张道陵所创五斗米道，至南北朝称“天师道”，其第四代迁江西信州龙虎山，历唐、宋、元以降一直受历朝封赠，至元代至元年间，封龙虎山三十六代天师张宗演为“正一教主”而改称“正一道”，主领江南道教，成为中国文化世家巨室的特殊世家，几与山东曲阜孔子世家相提并论，其在中国道教文化中影响极为深远。

四

《三国演义》68回“左慈置杯戏曹操”，材料源出《后汉书·方术传》、《神仙传》、《搜神记》等书。《后汉书·方术传·左慈》载：“左慈字元放，庐江人也。少有神道，尝在司空曹操坐。”往下记戴了宴会上左慈施法术从盛水盘中钓出松江鲈鱼；操谓“恨无蜀中生薑”，左慈又行法术为之罗致；后于郊外见左慈带酒、脯自酌，“使寻其故行，视诸罏悉亡其酒脯矣”。于是操欲收杀左慈，“慈乃郤入壁中，霍然不知所在。或见于市者，又捕之，而市人皆变形与慈同，莫知谁是”。后又见慈走入羊群，操骗说不再杀慈，一羝“人立而言：遽如许”，旋群羊皆变为羝，曹操终无法捕到左慈。

罗贯中综合了上述三书而大加增饰：曹操派人到东吴温州取40多担大柑子，被左慈挑过之后，柑子皆剩空壳；左慈求见曹操，索酒肉，五斗不醉，全羊不饱。自述在“西川嘉陵峨眉山中，学道三十年”，一日“雷震碎石壁，得天书三卷，名曰《遁甲天书》”，分“天遁”、“地遁”、“人遁”，能腾云飞升，穿山透石，变形飞剑取人首级，并劝操急流勇退跟他学道。操不允，喝令系之于狱，着力痛打，而左慈“却齁齁熟睡，全无痛楚”；枷锁锁之而尽落，七日不与饭吃却红光满面。操正饮宴，左慈忽至，壁画一龙而取龙肝，鲜血尚流；又凭空生出牡丹花、松江鲈鱼，蜀中生薑；以簪分杯酒为两杯，掷杯空中化为白鸠而飞，慈亦忽然不见。操令许褚率军追之，慈又化入羊群，许尽杀羊群而回，而羊群复接头全活。操画影捉拿，城内尽现数百个左慈模样的眇目跛足道士；操令以猪羊血泼之，尽斩道士，忽一道青烟升聚，化成左慈，骑鹤而飞，拍手大笑道：“土鼠随金虎，奸雄一旦休！”预示建安二十五年即庚子年正月操必死；操令众箭射之，忽“狂风大作，青石扬沙，所斩之尸，皆跳起来，手提其头，奔上演武厅来打曹操”。操回官“惊而成疾”。罗贯中不仅虚构了许多细节，还直接以“正是”褒贬：“奸雄权势能倾国，道士仙机更异人”；又虚构“后人有诗赞左慈曰：‘飞步凌云遍九州，独凭遁甲自遨游。等闲设施神仙术，点悟曹瞒不回头。’”

历史上的左慈不过是一个普通方士，并非如《演义》描写那般神仙道化。曹植《辩道论》说：

世有方士，吾王悉所招致，甘宁有甘始，庐江有左慈，阳城有郤俭。始能行气导引，慈晓房中之术，俭善辟谷，悉号三百岁。卒所以集之于魏国者，诚恐斯人之徒，接奸宄以欺众，行妖愿以惑民，岂复欲观神仙于瀛洲，求安期于海岛，释金辂以履云舆，弃六骥而美飞龙哉？自家王与太子及余兄弟咸以为调笑，不信之矣。

说明曹操父子皆不信方术道教，而是吸取了张角利用宗教组织黄巾起义的教训，所以把张鲁封侯迁徒洛阳后，又招集甘始、左慈、郤俭等天下方士于魏都，以便集中控制，防止煽动叛乱，并非学秦皇汉武想东海求仙或乘龙升仙。所以曹操（家王）、曹丕（太子）及曹植众兄弟皆觉好笑而不可信。我们从曹操《龟虽寿》谓“神龟虽寿，犹有竟时；腾蛇乘雾，终为土灰”的生死观，便知曹植所述的真实可信。曹植该文还述他亲自考试过诸方士之术，说郤俭七日不食，“行步起居自若”，“然不必益寿，可以疗疾而不惮饥馑焉”；说“左慈善修房内之术，差可终命，然自非有志至精，莫能行也”；说甘始“辞繁寡实，颇有怪言”，“若遭秦始皇、汉武帝，则复为徐市、奕大之徒也。”曹植是当时人，亲眼所见；而范晔已是南朝宋人，《后汉书·方伎传》中已杂有志怪神仙小说的传说。而罗贯中又在这些传说基础上再加增饰虚构，其原因我认为有以下数端。

（1）曹操本不信道教方士，且又是镇压张角太平道黄巾起义、收服五斗米道加以笼络控制，招集方士集中管制的人物。而《演义》的倾向是尊刘反曹，故小说中道教人物（包括描写成象道士的诸葛亮）几乎都与曹魏作对。

（2）罗贯中本人虽然是儒士，但从小说中看，他对道教颇有兼融和同情倾向，前面已有具体分析，后文还将论其原因。

（3）增饰、夸大乃至虚构道教神仙的情节，本是小说家的共性，以使小说更富于传奇而引人入胜，但又并非凭空捏造，而多与巫教文化有关。例如左慈说《遁甲天书》，古代本有“奇门遁甲”的数术，以“乙丙丁”为三奇，以八卦为变相“休、生、伤、杜、景、死、惊、开”八门，故名“奇门”。又以“戊、己、庚、辛、壬、癸”为六仪。三奇六仪分布九官，而天干之首“甲”隐于六仪之内，不独占一宫，故又名遁甲，合称“奇门遁甲”，盛行于南北朝（参见宋赵彦卫《云麓漫抄》九）。而《列仙传》卷下最早记载长安乞儿阴生的隐遁“以粪洒之，旋复在里中，衣不见污如故。长吏知之，械收系，著桎梏，而续在市中乞”。唐代《增补秘传万法归宗》卷二有“执草隐形避难法”。羊头接在羊腔子上使羊复活，源出古代无头巫术，《搜神记》卷十三载“秦时南方有落头民，其头能飞”。故罗贯中根据这类巫术传说增饰得更加生动。

五

八十年代初，学术界考证出罗本贯中是元代理学家赵宝峰（名偕，字子永，慈溪人，学者称宝峰先生）的门人，而赵宝峰是南宋理学家陆九渊弟子杨简的三传弟子。如果这个罗本确是写《三国演义》的罗本贯中，人们或许会问：作为一个理学家，怎么会热衷于道教描写并流露出欣赏同情的倾向呢？其实，只要追溯宋元两朝儒、道交融互补的关系史，就不足为怪。

首先，儒学发展到北宋，已开始从伦理纲常向探索宇宙本体论转变，吸取道教宇宙本体论中的无极、太极、有无、动静、虚实、常变等哲学概念，来构建新儒学体系。理学的开山祖师周敦颐、程灏、程颐等就出入老氏之学数十年而后复归于六经，他们的《太极图》学说就来源于道教著名人物陈抟的《先天图》。朱震《汉上易解》云：“陈抟以《先天图》传种放，种放传穆修”，“修以《太极图》传周敦颐，敦颐传程灏、程颐”。同时，道教也吸取儒学的伦理纲常以适应统治者提倡三教融合的趋势。如金元时全真道祖师王重阳，“始业儒，卒成道，凡接人初机，必先使读《孝经》、《道德经》，又教之孝谨纯一，其说多引六经为证”（刘祖谦《重阳仙迹记碑》）。太一教，也“专以笃人伦翊世教为本”（王恽《秋漳集》卷49）。南方净明道也倡导“精忠是净明，义以杀身，致孝是净明”（《净明黄素书》卷五）。

同时，儒道又都受禅宗“明心见性”，“本性是佛，离心别无佛”（《坛经·机缘品》），“只汝自心，更别无佛”（同上《般若品》）的影响。陆九渊说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（《象山全集》卷11《与李宰书》），“道，未有外乎其心者”（同上卷19《敬斋记》）。而全真道祖王重阳也说：“诸贤先求明心，心本是道，道即是心，心外无道，道外无心也。”（《授丹阳二十四诀》）可见，理学与道教何其相似乃尔，就因为二者同时吸取了禅宗，都属于主观唯心主义。

其次，宋元时期的道教普遍重视下层民间苍生的疾苦，这又与儒家“民为邦本”的传统信念相一致。如全真道以“普渡众生，遍拔黎庶”为立教原则，丘处机劝成吉思汗不要嗜杀百姓；真大道也以济度苦难为思想宗旨。罗贯中的老师赵宝峰“虽处山林，时有忧世之色”。并告戒向他执弟子礼的慈溪县令陈文昭“以治民事宜”为首务，“文昭以是得民心”（《宋元学案·静明宝峰学案》）。这与罗贯中在《三国演义》中所歌颂的桃园结义誓词“同心协力，济困扶危，上报国家，下安黎庶”，以及多次赞扬刘备“解民于倒悬”，“扶老携幼”、“爱民如子”等思想又是多么一致！

再次，《三国演义》所写东汉末年的社会动乱，朝政日非，人民处于水深火热的苦难之中的现实，与金元之际和元末的乱离苦难的社会背景亦极相类似。因而东汉末年的道教（太平道、五斗米道）奉行周穷救急，济民救灾、治病劝善的教义；而金元道教如全真教也以“济贫拔苦、先人后己、与物无私”为“真行”。这两个时代的社会背景和宗教特征的这些类似，亦即作家罗贯中所处的时代与他作品所描写的时代这些类似，更容易使他产生思想上的共鸣和感情上的倾注，从而支配着他在借古讽今和以今例古中的是非褒贬态度。

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