明见心性与性命双修 ——全真与禅宗对话

张广保

心性问题是中国古代哲学的一个重要问题。在中国哲学史上，心性问题共有三个层面的含意：一是心理自然层面，二是道德修养层面，三是宗教了证层面。

在第一个层面，心性概念主要指谓人的心理状态和自然的精神素质。在具体使用上心、性这两个概念又略有区分，心指人的思维器官，性则指各种心理状态。孟子说：“心之官则思，思则得之，不思则不能得也，此天之所以与我者。”①他又引用孔子的话论述心的思维功能：“孔子曰：操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓欤！”②对心的概念这样的理解在荀子的著作中也常可见到，荀子把心好利和目好色、耳好声、口好味相提并论。他说：“若夫目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚。是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。”③这里提到的心显然是指心的自然属性。和心概念一样，性同样亦有人的心理素质方面的含意。孔子在《论语》中有一句名谈：“性相近，习相远。”《孟子·告子篇》中也记载了告子的“生之谓性”学说，这都是以人与生俱来，天然成就者为性的含意。宋明儒者又提出“气质之性”的概念。张载说：“人之刚柔缓急，有才与不才，气之偏也。天本参合不偏。养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣”④气质之性，意指人的刚柔缓急、偏、杂、纯、驳等天生气质。魏晋玄学论述的各种人格品位也与气质之性有关。对于心性的心理自然层面，魏晋玄学和宋朝儒学论述最详，但是，这个层面的心性含意不具备哲学意义。

自孟子提出四端说和“良心”的概念，心性概念的道德意义就凸现出来。孟子说：“恻隐之心，仁之端也，羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，犹其有四体也。”⑤孟子又云：“虽存乎于人者，岂无仁义之心哉，其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之可以为美乎？”⑥孟子在理论上正式发展出心性概念的道德意义，以后就成为儒家文化的一个十分热门的话题。后世儒家以心性统括仁、义、礼、智、信等纲目，从中又发展出诚、敬、慎独的修养工夫，围绕着心性问题，开出了以敬德修业、成圣成贤为目标的儒家文化。

从唐代开始，禅宗将心性问题进一步深化。他们把明心见性和成佛解脱直接联系起来，对心性概念的第一层含意做了充分论述，极大地丰富和深化了心性概念的内容。禅宗正式建立尘心、真心、识性、本性等二元对称结构的心性理论，用以解释顿悟成佛过程中的理论问题。

在早期儒家文化中，心性概念虽然有时也交叉具有第一层面和第二层面的含意，但在表述上并不明确。直到禅宗心性论的二元模式建立之后，宋明理学受其影响也正式提出气质之性、天命之性、人心、道心等等两两对应的概念系列。因此心性论虽由儒家开其端，但是论及其基本理论框架还应归功于禅宗。从前文对全真道心性论的研究中也能发现禅宗心性的二分构架同样也是全真道心性论的基本结构。

明心与见性

在禅宗心性论中，心这一概念占有核心地位，它是全部宗教解脱的归依和基础。禅宗对心这一概念的阐述虽有真心和尘心两种区别，但论及解脱意义的心，则主要指第一种意义。纵观禅宗著述，对心的论述与理学截然不同，这里姑引二段以示说明。

心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾，诸佛刹土，竟同虚空。⑦

问:其心似何物？答:其心不青不黄、不赤不白、不长不短、不去不来、非垢非净、不生不灭，湛然常寂，此是本心形相也。⑧

以上两条引文都是从负面的角度来描述心的内含。作为禅宗修炼主体的心，乃是一种既没有形状、颜色、大小、长短、新旧、有无等存在特征，又没有生灭，去来等运动特性，更没有是非、善恶、嗔喜等精神属性。综合起来就是心这个概念无法用存在、非存在（包括精神的存在与非存在）等二元语汇予以描述。按照禅宗的理论，心的真实内容实际上无法用语言来界定。虽然他们有时也用虚空和空做否定的定义，但禅宗所言的虚空和空并不是指存在意义上的空无。存在意义上的空无指的是存在物的一种欠缺状态，这样的空无是做为非存在通过与存在的对立彰明其意。禅宗的虚空与传统佛教“空”概念一样，已超出存在与非存在两概念的外延，指谓一种存在世界之外的某一事物，按禅宗术语说就是指谓一个“他方世界”。正因为禅宗“心”概念在语言描述中的困难，所以后期禅宗大多不予以正面描述，而是用诸如狗子、狐孙、露柱、刹竿、黄花、翠竹、棒佛花草、灯笼佛殿、西江水、赵州茶等等一些毫不相关的词语予以指示，其目的在于使学徒在参悟心性时遮断理智思维的分辨作用，通过诱导学徒的怀疑意识，对整个生存世界做存在层面的拒斥，最终导致彻底顿悟。

由此可见，禅宗“心”这一概念做为宗教修炼的主体和本体，虽然无法用思维捕捉，用语言捕述，但又绝不是一种虚构的存在，就如同经院哲学的繁琐概念一样，需要奥康的剃刀来剃除。做为主体和本体合一的心，对于一般人来说，并不是一种自然的、当下显现的存在。我们日常的生话世界并不能为心的存在提供显现的条件。相反的，喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲等各种情感就如同污坭遮蔽明珠一样，将我们天生的孤迥、闪烁的真心遮蔽。做为禅宗真理慨念的心，对于常人只是潜在的事物，这种事物的显现必须建立在人彻底抛弃世俗的情欲心识的基础之上。亦即，只有在无心的状态下，真心才能作为现实存在而显现出来。这样，禅实际上把人的精神世界分为两个层次，一个是世俗的、虚假的层次，另一个是宗教的、真实层次。人在这两个不两的精神世界中，对世界和灵魂等等的感受和体验也截然不同，由此建立的人生观和价值观也各自迥异。但我们也必须看到，这两个层次的精神世界也不是绝对排斥，它们的实质区别在于个体的悟、迷之间。日本著名的禅学加铃木大拙在《禅与生活》这部名著中也表达了相同的意思，他说：

生活有两个层面，一个是有心的层面，另一个是无心的层面。属于有心的层面的活动受■的法制所支配。而属于第二生活层面的活动则属于无心的亦即属于分引智的，并且带有无目的性的特色，因而也带有无价值性的特色，真正的宗教生活从这里开始。

在早期禅宗，犹其是在慧能和神会的著作中，心有时也用“念”这一概念来替代，在这种情况下，正念、无念则相当于真心。在这里，需对正念、无念的真实含义详加阐述。

无念：所谓无念并不是绝对的根绝心念，不视不闻，如同枯木顽石一样，而是在念中显现无念，念中显现无念就是虽有念而不执著于念。按照禅宗的心性学说，人若对心念不起执著之见，那么尘念就当体粉碎，显现出澄静湛然的真实本相。神会说：”只个无念，是名真念，菩提无所念，无所念者，即一切处无念，是无所念。只如上说，如许种无念者，皆是随事方便，假立名字，皆同一体，无二无别，但知一切处无心，即是无念也，得无念时，自然解脱。”⑨正念、无念都是对真心或无心两种侧重不同的表述：正念是从正面表述，无念是从负面表述。其实，两种表述都是为了说明“心“的一种超脱有无、善恶、苦乐、生灭、取舍等等二元对立的不同凡俗的状态。“念有念元，即名邪念，不念有无，即名正念。念善念恶，名为邪念，不念善恶，名为正念。乃至苦乐、生灭、取舍、怨亲、憎爱，并名邪念，不念苦乐等，即名正念”。⑩按照禅宗的看法，一旦证得无念，就能获得心灵解放，从而使生命具有崭新的存在意义。慧能在《坛经》中说到：‘悟无念法者，万法尽通，悟无念法者见诸佛境界，悟无念顿法者，至佛地位。”

禅宗认为，人要成佛作祖，实现生命的彻底解脱，就必须使精神世界发生根本的逆转，使人的价值观念在存在意义上彻底转向，这种逆转用禅宗的语言来说就是要将尘俗的妄想见解，彼我得失，一齐割断，就如斩钉截铁一样，干脆彻底，只有在尘俗的念念不停，绵延相逐地颠倒之心冥然寂然之后，真心的真实面貌才会显现出来，南宋著名禅师佛果克勤一一套活泼、圆通的语言，对此作了最完满的表述：“要须最初入作，便遇本分人，直截根源，退步就已，以铁石心将从前妄想见解，世智辩聪，彼我得失，倒底一时放却，直下如枯木死灰，情尽见除，净倮倮，赤洒洒处，豁然契证，与从上诸圣不移易一丝毫许。”⑪

如今要直截承当，但办著■心冥然■■，丧却心机，一如土木，待■时节到来，倏然自■■子解脱比本光，了此■■■■不变不动，清净无为，■净阴性，固蒂深根到金刚坚固正体，全身担■得行，然后方可。⑫

禅宗的修证工夫集中体现在心性的觉悟之中，人的精神生命的大彻大悟是禅宗修证的精髓所在；因此，离开人的精神觉悟就淡不上成佛做祖。南宋著名禅宗大师明本曾以心释禅，他说：“禅何物也？乃吾心之名也，心何物也？即吾禅之体也。”⑬另外一高僧佛果克勤也说：“如今照了本心，圆融无际，色声诸尘那可作对。迥迥独脱，虚静明妙，要须彻底提持，勿令浮浅直下。高而无止，广不可极，净裸裸，圆垛垛，无漏无为，于圣依之作根本，万有由之建立。”⑭

禅宗的整个修证工夫和全真道性命双修有所不同。禅宗的成佛做祖的工夫全然集中存心性的修炼上，按照禅宗的一般观点，平常人的心理活动都是前念、后念延续不断。前念甫灭，后念即续，如此绵延无穷，直至双目暝合。这种念念相续的心理活动状态就是常人精神世界的一股状态，禅宗以前佛教各宗派的修士们的心灵活功状态和常人又有所不同，其心理活动的前念和后念并不是一种自然的延续绵亘，而是有一种相克的关系。他们因为觉察到尘念的虚假不实，因此，转而用真实的空念克制虚假的尘念。这样，念与念之间形成了彼此克破的局面，后念与前念不是相续关系，而是相克关系。但在这种念与念的相克之中，存在一个永远解不开的死环。既然后念（真念）是用来克服前念（假念），那么，真念克服智念之后自身又如何能够被克服？这成为一个很难解决的疑问。如果真念无法克服，它就会成为阻止人们达到悟境的障碍。借用佛教的一句行话来说，又叫作堕人圣贤魔。北宋的靖远禅师深深洞明心性之中的这种奥妙，他说：“寻常以前念为是，以后念照之，前后追逐，以心用心，心则成境，率初已成心境了，展转更不堪，如今后念不取，自无取灭处。当处解脱，念本不生，何更有无意想为留碍？一念悟，心成正觉，此之谓也。”⑮大珠慧海禅师对心念之间的这种死连环，提出了勘破方案，他说：“但子细观察自心，一体三宝，常自观前，无可疑虑，莫寻恩，莫求觅，心性本来清净。”⑯

又“奉劝诸兄弟，且先去却粗缘，你十二时中，思衣念食，种种杂虑如灯焰相似，未有一时停歇。但除俗缘，所有微细自然净尽，日久岁深，自然会去，也不着参，唤作息意妄缘，不与诸尘作对。所以西来妙旨，意在自明本心如何？思量已眼如何得见，正当返观时亦无能见之者。有入去者里，一口吞尽，慧眼豁开，顿达本乡也”。⑰

禅宗的心功和佛教各派的修行工夫有所不同。它不是通过以真念克破假念达到无念状态，而是在念中不执著于念，这样就在假念之中当体显现真念。用这种方法就能堪破前后、去来等等二元相续循环，从而跳出轮回不止的生命循环。

师云：有无限剂，此皆数量对待之法。祖师云：且非有限量，非无限量，非非有无限量，以绝待故。⑱

又“念念不见一切相，莫认前后三际，前际无去，今际无住，后际无来，安然端坐，任运不拘，方名解脱”。⑲

禅宗虽然提倡顿悟，但在具体的修炼实践中也逐渐形成了一套操作技巧：“初学坐禅看心，独坐一处，先端身正坐，宽衣解带，放身纵体，自按摩七八翻，令心腹中浊气出尽，即滔然得性清虚恬净，身心调适然。安心神则窈窈冥冥，气息清冷，徐徐敛心，神通情利，心地明净，照察分明，内外空净。即心性寂灭，如其寂则圣心显矣。”⑳这套规范程序，大体相当于禅宗的命功系统，参学者通过完成这套操作程序，最终达到心性寂灭，获得了生命的彻底解脱。

禅宗虽然倡导顿悟，但也不是绝对反对做修炼工夫，他们主张在顿悟与渐修之间保持一种平衡状态。用禅宗的专用语来说就是：“理要顿悟，事要渐修。”黄■希运禅师说：“你如今一切时中行住坐卧，但学无心，久久须实得，为你力量小，不能顿超，但得三年、五年或十年，须得个入头处，自然会去。”21佛果克勤亦言：“当平持此心，无我人，无爱憎，无取舍，无得失，渐渐长养三十、二十年，逢顺违境界得不退转，到生死之际，自然倏然无诸怖畏，所谓理须顿悟，事要渐修。22

在禅宗的心性论中，心和性都是同一层次的概念，但是慧能在《坛经》中对心性做了区分，他说：“心即是地，性即是王，性在王在，性去王无。惟在身心存，性去身心坏。佛是自性作，真向身外求。”这段关于心性关系的描述以心为地，以性为王，似乎性比心显得更根本更关键，但是这种思想在《坛经》并没有一贯首尾，在后来禅宗心性思想的发展中也未得到进一步阐发。《坛经》大多心性并提，二者都指谓同一个超越实体。例如：“真如之性，即是本心，虽念无有能念可念，虽说无有能说可说，是名得人。”神会也说：“入法界者了乎心，达本源者见乎性，性净则法身自现，心如则道体斯存。天地不能变其常，幽明不能易真理。”23以上所述，皆是心性连用，心与性这两个概念，属于同一层次。

禅宗的本心本性都是意指超越任何形式的二元对立的真实状态。这种状态既可以像传统佛教那样用“空”来表示，又可以像铃木人拙那样用“真我”这类的词汇来表述。铃木人拙在《禅与生活》中说：“在禅中，认识到绝对无，就是认识到人的真我，因为认识到绝对无，展现了人主体性的最深基础，它超越了包括神人关系的任何形式的二元论。“在谈到关于性的问题时他又说：“不要把自性看作实体，自性不是从个体观念中除去一切相对性和有限性东西以后所留下的剩余物，自性不是常识所谓的自我，不是灵魂或精神，不是属于任何悟性范畴的东西。”24

和全真心性论心性概念接纳善恶道德内容不同，禅宗心性论虽然也存在着肯定事法界的倾向，但是其基本的意图是要打破包括善恶在内的各种二元对立，使本心、本性挣脱二元思维的桎梏，自由显现出来。因此，禅宗并不像全真道那样急于肯定各种善行的正面价值，而是主张善恶俱不染，玄觉说：“入初心时，三不应有：一恶，谓思维世间无欲等因缘；二善，谓思维世间杂善等事，三无记，谓善恶不思，阆尔昏住。”25大珠慧海也表达了同样的意思：“又问：性中有恶否？师曰：此中善亦不立。曰：善恶俱不立，将心何处用？师曰：将心用心，是大颠倒。曰：作么生即是？师曰：无作么生，亦无可是。”26

禅宗心性论遵循的另外一个思维模式就是：“本心即道“。在他们看来，真心和道，主体和本体是一而二，二而一的。这种思维模式和我们前文论述的全真盘山派的心性论结构非常相似。盘山派正式吸收了禅宗心性论中道、心合一的思维框架，进而将证道完会归结于心性的体悟，从而最终走上了背离全真性命双修本旨的道路。

禅宗主张心即道，道与心二者是通过一切即一，一即一切这么一种结构联系起来。按照禅宗的看法，做为本体的道是一种超绝时间、空间的终极实体。”道妙至简至易，诚哉是言！未达其源者，以谓至渊至奥。在空劫已前，混沌未分，天地未成立，杳冥恍惚，不可穷，不可言，不可诘，唯圣人能证能知。“27

又“此道豳邃，极于天地未形，生佛未分，湛然凝寂，为万化之本初，非有无，不落生缘，炜炜烨烨，莫测涯际，无真可真，无妙可妙，超然居意象之表，无物可以比伦。“28

道既然能够超越时空，存在与非存在的限制，因此，心（主要指真心）与道就不存在二休之虞，心根源于道，心与道都是对那种没有生灭和有无的神秘实体的指称。按照禅宗的说法，心和道本来相融相合，没有彼我之隔，在这种状态下，也就没有众生和佛的分别。但是，后来因众生受心念的驱逐，执著于尘境，所以最终束缚在六根六尘之中，为各种境界所迷惑、粘著，这样就使生命辗转于生死场中轮回不止。禅宗的心性修炼就是要通过顿悟心性解粘去缚，以返回先天道体。”生佛未具，圆融无际，在自己方寸之中，为四大五蕴之主，初无污染，本性凝寂，但为妄想倏起翳障之，束于六根六尘，为根尘相对粘腻执著，取一切境界，生一切妄念，■没生死尘劳，不得解脱。”29

我们可以以用现代通用语言对禅宗心性论中潜藏的义理含意重新进行阐释，以使它的意义更加明晰。用现代语言对本心道体进行描述，本心道体就是一种摆脱有限、无限、善恶、是非、美丑、生死、有无、去来等等二元对立的一元实体。按照西方宗教理论，禅宗的这种心体似乎应该进入纯粹圣灵的世界，禅宗又把它称为无念世界。铃木大拙对此进行论述，他说：“慧能的无念也不是一种飘浮在混乱表面的世界精神。它是超时间的，但却包含一切时间及其最短暂的时辰和所有时代”30相反的，由本心道体显现的二元世界则因为心与尘之间的执取关系，妄心妄念执取尘缘，本心道体由此就被爱欲妄念和各种尘缘重重拘束，不得解脱，法缘世界和真心道体截然相反，是以一种二元对立的形式存在。在这个世界中，存在着有无、生灭、去来、是非、善恶、美丑等等二元对立，心性证悟与解脱就是要打破心尘之间的扶著纽结，使本体世界与尘缘世界进行内在分离。人若达此证悟境界，就能做到身居尘世而心著佛界。通过久久修持就能使真灵独现，摆脱根尘的约束，最后脱离生死轮回，回到道体之中。这样，一元世界最终就恢复了原本面目。由此可见，禅宗的所谓解脱，实际上只是觉悟。通过觉悟使真灵还归道体。道体，用我们这个世界的基本存在形式时间和空间无法把握。它的存在、运动、变化（假如有的话），都是我们的感觉和思维难以想象的。用禅宗的语言来说，这是“法身向上事”，涉及到一个它方世界。

若是吞云攫雾的汉子，决定不堕在野狐窟中，埋没自己灵光，辜负出家本志。直向那一面悬崖峭壁无泊处立，超佛越祖心办，久久无变志，不问上与不上，得与不得，今日也拼命跳，明日也拼命跳。跳来跳去，跳到人法俱忘，心识路绝，蓦然踏翻大地，撞破虚空，元来山即自己，自己即山。山与自己犹是冤家，若要究竟，纳僧向上巴鼻，直须和座飘在他方世界始得。31

禅宗的心性觉悟虽然也涉及到另外一个世界的生存形式，这点和全真道性命双修的解脱论颇为相似。全真性命双修最终也是通过性命双融双合从而超出时空的制约，遁入他方世界。但是，禅宗与全真的解脱还是有一定差别的。禅宗的心性解脱完全是灵的超脱，禅者并不关心肉体，相反的，肉体以及由之而生的各种感官情欲只能对灵魂的解脱起阻碍作用。禅宗的顿悟就是要摆脱肉体对灵魂的束缚，通过灵与肉的分离，使灵魂（真心真性）在尘世中千锤百炼，最终脱离尘世，超脱到它方世界，而对于肉体则毫不加以理会。通常是待其超渡之后，以火化形成舍利。全真道的性命双修则与此明显不同，全真内丹修炼通过性命结合，性功炼心，命功炼气，神气相互凝结，以物质的气对神产生转化作用，把原本自然的阴神变为纯阳之体，然后又再用阳气抚育阳神，最终依靠阳神的大威力冲破虚空，超入它方世界。这样，全真的终极实体——阳神就不单单灵魂，而是包含着灵与肉，性与命两种因素的结晶体，由此可见，全真的解脱论是灵与肉的双重解脱，肉体对灵魂的解脱不再是可有可无的，而是具有不可或缺的作用。

参修公案 顿悟心性

禅宗心性论不仅在对心性的看法上打独特的见解，而且在长期的历史发展中也形成了一套特殊的参悟方法。参悟公案就是禅宗体悟心性的基本方法，通过参修公案，由疑生悟，达到心性的大彻大悟。

参修公案首先必须有疑情，并不是所有的掸师都能对同一个公案生疑。根据参悟者的具体情况和随机因缘，有人或许对背州布衫公案生疑，有人则或许对麻三斤生疑。宋代著名的高峰和尚则特别青睐“万法归一，一归何处”这一公案，认为这个公案较之禅宗的其它公案更有优势，这种优势首先表现在“一归阿处”容易生发疑情，进而也能加重疑情，使疑问在参者心中步步透入，最终把参者逼到绝望的边缘，直到最后“疑团了焰然曝地一声”本心本性顿然显现。

一归何处，却与无字不到，且是疑情易发，一举便有，不等返覆思维计较作愈，才有疑■硝硝成片，便无能为之心。既无为之心，所思既忘，致使万缘不息而自息，六空不静而自静不托纤尘，顿入无心五味32

参修公案，顿悟心性，疑情最为重要，假如面对公案不起疑情，那么最好的公案也只是一堆死句，要顿悟公案，就必须产生大疑，大疑则能生大悟。如果参者面对公案只是微起疑情，疑情不能连接成片，那么同样也不能产生彻悟。只有将疑情贯穿于行住坐卧、穿衣吃饭等等日常生活中。在日常生活的每时每刻疑情不断，并且逐步形成连成一片的局而，最终才能豁然顿悟。这就是所谓“山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村”的境界。高峰和尚用了一些极为精彩的语句描述这种由疑生悟的过程。我们在这里录出来：

如是，行也只是个疑团，坐也是个疑团．穿衣吃饭也只是个疑团，屙屎放尿也只是个疑团，以至见闻觉知，总只是个疑团。疑来疑去．疑至省力处．便是得力处。不疑自疑，不举自举，从朝至暮，船头缀尾，打成—片，无丝毫缝隙。撼亦不动，趁亦不去，昭昭灵灵，常现在前，如顺水行舟。全不犯手，只此便是得力时节也，更须■其正念，慎无二心，展转磨光，展转淘汰，穷玄尽■，至极至■，向一毫头上安身，孤孤迥迥，卓卓巍巍，不动不摇，无来无去，一念不生，前后■断33

则公案对觉悟者来说．具有十分丰厚的意义，这种意义只有在悟的心态中才能显现出来，对尚未达到觉悟的参学者，公案不过是一些毫无逻辑规则的零乱不堪的死句，因此，对于公案，绝对不可以用知性思维进行解释，分析它们所谓的逻辑关系及各种义理。倘若这样则是天大的误会，我们在此不妨引用两则公案以示说明：“问：‘如何是佛？’师云：‘向汝道，汝不信。’憎云：‘请师指示’师云：‘合取狗日’”34，又“月色和云白，松声带露寒，好个真消息，凭君仔细肴，千般说万般谕，只要教君早回去。去何处？良久云：‘夜来风起满庭香，吹落桃花二五树’”35以上这两段公案都说明禅宗的心性觉悟和知性思维毫无关系，所以，对公案切忌用理性思维进行解释，引伸出所谓的道德意义、美学意义。

禅宗的心性顿悟是通过怀疑对人的世俗存在做彻底的否定，然后由否定二元世界进而透入到一元世界。高峰和尚参究“万法归一，一归何处”这一公案过程可能会给我们带来启示。我们可以由中了解到，一个成功的禅师如何由疑生悟，又如何由一悟透及众悟：

山僧昔在双径归堂，未及一月，忽于睡中疑著万法归一，一归何处？自北疑情顿发，废寝忘餐，东西不禅，昼夜不分，开单展钵，屙屎放尿，至于一动一静，一语一默．总只是个一归何处，更无丝毫异念，亦要起丝豪异念，了不可得。正如钉钉胶胎，撼摇不动，虽在■人广众中，如无一人相似。从朝至暮，从暮至朝，澄澄湛湛，卓卓巍巍，沌清绝点，一会万年，境寂人忘，如痴如无，不觉至第六日，随众在三塔沨经次，抬头忽看见五祖演和尚真，蓦然触发日前仰山老和尚问拖死尸句子，直得虚空粉碎，大池平沈，物我两忘，如境照境，百丈野孤，狗子佛性，青州布衫，女子出定语，从头密举验之．无不了了。般若妙用，信不诬矣。36

铃木大拙在《禅与生活》中也以现代语言叙述了禅师们彻悟心性的具体心理过程。“如果你拈起一则公案，永不间断地参去，你的心、识便会双忘，你的面前犹如一道深渊，使你措手不得，下足不得。你面对死亡，胸中犹如烈火一般，于是突然之间，你与公案打成一片，而身心于焉脱然……此之谓透入自性。你只要继续勇猛精进，纯一不杂，必可彻见你的本源自性。”37

铃木大拙还引用了一位著名禅师的诗描述了由疑到悟的心理变化过程：

咸通七载初参道，到处逢言不识言。

心里疑团若栲栳，三春不乐止林泉。

忽遇法王毡上坐，便陈疑悬向师前。

师从毡上那枷起，祖脖当胸打一拳。

骇散疑团葛袒落，举头看见日初圆。38

在禅宗浩如烟海的公案中，“万法归一，一归可处”只不过是沧海一粟。除此之外，比较著名的公案还有黄龙三关，兜率悦和尚的三问。所谓黄龙三关就是黄龙山慧南禅师对前来参弹的学徒所提的三个问题。据《黄龙南禅师语录续补》记载：

师室中常问僧出家所以，乡关来历，复扣云：“人人尽有生缘处，那个是上座生缘处？”又复当机问答，正驰锋辩，却复伸手云：“我手何以佛手？”又问诸方参请宗师所得，却复垂脚云：“我脚何似驴脚？”三十余年示此三问，往位学者多不凑机。丛林共目为：“三关”，脱有酬者，师未尝可否？人莫涯其意，有问其故？师曰：“已过关者，掉臂径去．安知有关吏，从吏问可否，此未透关者也。”39

这段文字中慧南禅师用“那个是上座生缘处”、“我手何似佛手’、“我脚何似驴脚”这三个问题来测试参学者的心性领悟的深度。而兜率悦和尚对参学者设置的三问却与黄龙三关大相径庭。据禅宗语录记载：“兜率悦和尚设三问，以问学者：一曰：拔草参玄只图见性，即令上人性在什么处？二曰：识得自性方脱生死，眼光落地时作么生脱？三曰：脱得生死便知去处，四大分离向什么处去？”40这三个问题显然超出了理智所能捕捉的范围，它不在于获得肯定或否定的答案，而是要启发参学者，引导他们大胆怀疑，通过怀疑对自我进行超脱。

上述两个公案概括起来分析就可发现两个特点：第一、公案的前句和后句之间缺少逻辑联系，这样就使得理性思维无法通过分解语句来得到公案的内在意义。这样自然也就杜绝了理智越位涉入。另一个特点是：公案的前、后问之间相互矛盾，通过后问否定前问，这样的结构同样也是为了阻挡理智对公案进行分解。例如前述黄龙三关中第三关中“我脚何似驴脚”就否定了前面的“我手何似佛手”，这样就能逼迫参学者生起疑云，寻找另外的义理天地，类似的公案在禅宗灯录中随处可见。

在禅宗诸多公案中，最具哲学意义的公案就是通过追寻自我而顿悟真体。用禅宗的术语来说，就是通过追向“你是阿谁”来使参学者对“情识我”产生怀疑，由此产生顿悟。“古人道，一切处是你，东去也是你，西去也是你，你是阿谁？若云某甲，者个是情识，须是透得过始得”41这段公案就是通过参者的自我追寻对素来肯定的“情识我”生起疑心，进而引发自我的大彻大悟。在顿悟过程中，“情识我”消失，真我显现。追寻自我的公案容易引发彻底的顿悟，而且自我是人生存的主体，任何人都无法逃避。因此，在追寻中产生的疑问最为切近和具有逼人威胁力。所以，它颇受禅师们的青睐。《古尊宿语录》中就记载了这种步步紧逼的参悟过程：

我今问你一件事：初入母胎时，将得什么物来？你来时并无一物，祗有个心识。如今行胎入众中，者个是主宰也。如今问你，受父母气分精血．执受名为我身，始于出胎，渐渐长成，此身皆属我也。且道属你不属你？若道属你，初入胎时，并不将一物来，此个父母精血，几时属你？又只合长在百年，依旧抛却死尸，又何曾属你？若言不属，见今一步也少不得，骂对解嗔．痛时能忍，作么生不属你？得议定省，看道是有是无，管取分疏不下，盖为疑根不断，道有来。

通过这样对真我的一步一步追询，参学者内心渐趋紧张，最后情识我在这种精神的紧张中彻底粉碎，真我于是从中显现。

禅宗公案虽然号称有一千七百四，但是公案与公案之间都本质的沟通．只要悟透一则，那么千则万则都可同时开通。这个意思甩禅宗的语言来说就是：一处透，千处万处一时透；一机明，千机万机一时明。这就是所谓悟者全悟，迷者全迷。

如前文所述，禅宗的公案只有对悟者才能显现出意义，而对于门外汉来说．公案只不过是一些毫无内在联系的句子，根本无法用理性思维进行分析和处理。但是，在禅宗的历史发展过程中，也有一些禅师不明白这个道理。他们不懂得只有明了心性，进行顿悟，才能对公案有所悟懈。相反的，他们企图依靠记忆公案、探求公案的理性意义来讨论心性，这些禅师就是禅宗界讥讽的口头禅。《佛果克勤禅师心要》一书对口头禅作了揭露和批评：“近时学道之上，不道他不用工夫，多只是记忆公案，论量古今，持择言句，打葛藤，学路布，几时得休歇如斯？”在另一本书《山房夜话》中，宋代明本禅师也对在公案中巧立名目，曲搜旁注的禅师做了尖锐批评，认为他们是眩惑后人：“惜乎间有一等聪明之士，不求自悟，日夕坐在杂毒坑中，分向上向下，全提半提，最初未后，_正按旁敲，照用主宾，纵夺死活等，曲搜旁注，强立巧求，安个名字唤作宗门关键，眩惑后人”。按照得道禅师的说法，假如以棒头求玄，在喝下觅妙，这其实已堕入魔境，即所谓“展转落野孤窠窟去也”。实际上，无论是棒喝还是公案、机锋，都是为了帮助参惮者了悟心性。因此，所有这些只不过是达到顿悟的工具。如果执著于这些工具，把这些工具本身当作禅悟的内涵便走入歧途。参学者要真正透悟公案，就必须在自已心上契证一回，真正由疑生悟，与公案打成一片，只有这样才能彻底透脱，悟彻本心真性。在《佛果克勤禅师心要》一书中，佛果克勤禅师说：“一棒上，一棒下，一句一言，若细若粗，若色若香，一时空透，方称无心境界，养得如婴儿相似，纯和冲淡。虽在尘劳中，尘劳不染，虽居净妙处，净妙收它不住”，另外，在《古尊宿语录》书中也有一段对口头禅的批评：“”盖为从来相传只是看古人公寨，或看一则或两则，咯有一知一解，若有理会不得处，亦寻缝隙钻研求台。既会得了，道此事只如此也，便在丛林中流布将去，皆不说著顿悟底事。”

顿悟是禅宗心性论中的一种神秘的心理状态。禅宗心性的修烁最终目的是要导致顿悟，通过顿悟使参学者打破原有的生存困境，从而使整个精神世界发生彻骨彻髓的变化。经历了此种变化之后，悟者对世界和人生就具有一种全新的看法，他们的精神世界得到彻底解放，原有的各种精神桎梏也全盘解除，悟者于此体验到一种前所未有的、海阔天空的自由。在禅宗的顿悟中，悟者的生存质量得到巨大改变，生命的本质发生了飞跃，在此飞跃中，灵魂获得最大的安定和充实。

顿悟状态是一种比较复杂的心理体验．很难用一般的语言予以描述。在禅宗著作中通常用比喻式的语句予以描述。比较常见的有：以击石火、闪电光说明顿悟的迅疾；以万仞悬崖撒手放身形容悟境产生对生命的断裂作用，旧的生命在怀疑中被埋葬，新的生命在顿悟中获得诞生，新旧两种生存境界彻底割绝，不留丝毫挂缕。对于在顿悟中所产生的新的生命精神，禅学大师多用孤迥迥，峭巍巍、前后际断等词形容新的生存体验的神秘和奇特．以踏着本地风光，大休歇，大解脱等词形容顿悟过后悟者具有一种重返家园的宁静与安详。在《佛果克勤禅师心要》一书中我们可见到以下的描述：

大根大智，以本心力量，直下就自脚根下承当，如万仞悬崖，撒手放身，更无顾藉．教知见解碍，倒底脱去，似大死人已绝气息到本地上，大体大歇。

又“此宗惟费悟明到银山铁壁，万仞孤峭，击石火，闪电光，拟不拟便堕坑落井。所以从上护惜个一著子，同到同证，无你撮摸处。既能办心，能舍缘，累修行，依知识，若更不耐心向千难万难不可凑泊处放下身心，体究教彻底，诚为可惜！

在同书中，佛果克勤禅师又以“脱却千重万重贴肉汗衫”来比喻顿悟给悟者带来的全身心的解脱和彻底的自由：

若真体道之人，通之于心，明之于本，直下脱却千重万重贴肉汗衫，豁然契悟来真净明妙，冲虚寂淡，如如不动真实正体，到一念不生，前后际断处，踏着本地风光，更无许多恶觉知见，彼我是非，生死垢心，拨的露净，信得及与他从上来人无二毛别。42

与佛果克勤禅师不同，明本禅师则喜用“两境相照”来形容顿悟状态的光明和美妙：“惟亲到大休歇大解脱田地者，如两境相照，直到无毫发隐覆，直所谓超言象，越恪量，透情尘，没窠臼底最末后句。”著名的日本禅学家铃木大拙以亲身经历对禅宗这种神秘的悟境作了阐述。他用逻辑上和心理上的飞跃来说明悟对新旧生命具有一种遮断作用：

在佛家的顿悟中，有一种逻辑上上和心理上的飞跃。所谓逻辑上的跃进，是说日常的推理过程停止了，而平常被视为不合理的东西现在被视为完全自然的。所谓心理上的跃进是说，跃过意识的界限而进入无念。43

在禅宗的心性修炼中，悟者通过顿悟唤醒长期埋没在情欲、尘垢中的沉寂的生命，从而体验到一种精神的全体新生、禅宗又把这种新的生存状态称为“佛”。佛果克勤掸师对此做了精妙的论述：“然后向死火寒灰上，头头上明．枯木朽株间，物物斯照，乃契合孤迥迥，峭巍巍，更不须觅心觅佛。筑着磕着，元非外得，古来悟达，百种干端，只这便是。是心不必更求心，是佛何劳更觅佛？”44在禅者的眼光中，佛不再像传统佛教所描述的那样以无上神通、智慧、慈悲展现于人世，而是一种崭新的生命形态，是一种身心得到彻底解放的新的生命，在佛这种生命形式中，最显著的是其区别于世俗生命的发自灵魂深处的自由与喜悦。这种自由和喜悦不是任何外在的因素所能诱导的，它源之于充实安宁的灵魂。明本禅师在《天目中峰和尚广录》中以生动的笔调对顿悟之后悟者心灵的酣畅进行了描述：“但是寻觅欲见之心切，至久久不为境缘之所侵夺．忽冷地眼开，撞在面前，■地一声，更不待问人是与不是，其喜悦之状，又当何如也！”另一禅师佛果克勤谈及悟者的脱然萧洒的生存状态时也说：“寻常每劝兄弟，须奋猛利心．弃却从前学路利失窠臼，似向万仞悬崖．撒手伴舍性命，从他气息一点也无，如大死底人，饷间苏醒起来，谩你不得，也却为已到脚踏实地处，宽若太虚，明如呆月，更不消造化一切自圆成，二六时中与千圣交参，俱为殊胜奇特脱洒，信口开，信脚行，更疑个甚！”45

禅者经过觉悟之后，就以一种全新的眼光看待世界。世界在他们眼中呈现一种全新的面目。因此，他们使用的语言（在多数场合，禅者不使用语言）和各种形体姿式及一棒一喝都是他们精神生命的流露。他们的形体语言和口头语圆转活脱，局局迥异，标志着他们的生存境态。这种语言超越了逻辑的限制，是理性思维难以进人的世界。明本禅师说：“他得底人，其神机智用，如水趋壑，如风行空，语言作略，圆转活脱，虽局局迥异，段段不同，要且曲为当人发挥已事。”46又“苟不曾向自心中真实契证一回，徒说药，不疗病也。若是真实有所契证之人，岂惟大乘经论之语能契达磨之禅，但是粗言细语，至若风声雨滴，未有不与达磨之禅相契者”。47我们今天研究禅宗的公案，就不能使用通常的思维机制进行理解和分析。这些公案若用一般的理性思维进行分析，只是一些前后矛盾，毫无意义的胡言乱话。禅宗公案的价值不在于其意义的层面，而在于它就“是”一种生存境态。只有把生命彻底切入公案之中，与公案息息相通，打成一片，达到公案即我，我即公案的境界，才能证透公案。这样公案中在知性思维里显得毫无意义的语句才重新焕发了生命，显现出“意义”。公案的作用不是表达什么，而是它本身就是所要表示的东西。正如上文所引明本禅师所说，只要达到悟境，不仅大乘经论能够契合达磨之禅，就是平时的风声雨滴也能与禅境相通。由此可见，公案对悟境的表达和普通语言意义的表达截然不同。普通语言总要区分指与所指（即表达与表达对象）而公案则没有这种二元区分，它没有所谓的意义层面。公案的一字一句对悟者来说，都是禅境，佛果克勤禅师在《沸果克勤禅师心要》中说得好：

是故北宗不立文字语句，惟许最上乘根器，如飘风疾雪，电激星飞，脱体契证，截生死流，破无明亮，了无疑惑，直下顿明。二六对中，转一切事缘，皆成无上妙智。岂假厌喧求静，弃彼取此？一真一切真，一了一切了，总万有于心源，握权巩干方外，而应物现形，无法不圆，何有干我哉？

如上所述，禅宗的悟是对世俗生命的遮断．在顿悟中原有的人我、足非、善恶、美丑等等二元分别全部消失。在二元世界的废墟上，一个潇洒脱然的一元境界显现出来。在二元分别的生命境态，人的生命存在因为受着各种外在条件的桎梏。因而体验不到那种无桎无梏的自由洒脱的境态。既使二元世界中最美好的事物善和美，也因为有恶和丑的反衬使其难以给人带来一种自由纯粹的快乐。这样，至善和至美永远只能做为一种天堂神话而存住。禅宗通过对这种有限的二元世界的遮断，就将隐秘在人的灵魂深处的绝对无限、自由的世界展现出来，悟者在此中体验到一种前所未有的光明和潇脱。南宋高峰禅师形象生动地描述道：“若要真正，决志明心，先将平日胸中所受一切善恶之物，尽底屏去，毫末不存，终朝兀兀如痴，与昔婴孩无异。然后乃可蒲团静坐，正念坚凝，精穷向上之玄机，研味西来之密旨．切切拳拳，兢兢业业，直教丝毫无间，动静无立，渐至深密幽远，微细微细极微细处，譬如有人远行它方，渐渐回途，巳至家舍。又如鼠入牛角，看看渐至尖尖尽底。又如捉贼讨赃，拷至情理俱尽。不动不退，无去无来，一念不生，前后际断，卓卓巍巍，孤弧迥迥，如坐万仞崖头，又若停百尺竿上，一念才乖，丧身失命。将至功成九仞，切须保任全提，忽于径行坐卧处，不觉■地一声，犹如死在漫天荆棘林中，讨得一条出身活路相似，岂不快哉！”48这段中所说的行人远行他方，回到家室；鼠入牛角，窜入尽头；捉贼讨赃，情理俱尽等等，都是对顿悟状态淋漓尽致的描绘。

禅宗虽然通过顿悟遮断了新旧生命境界，但是新的生命并不是与旧的生命完全排斥。禅者通过顿悟使旧的生命当体呈现新的意义。此时，虽然人还是昨日之人，但心却是今日之心，原形未改而意境迥别。这些就是禅者顿悟的离奇而又平凡之处。禅者并不主张刻意求新，以抛弃尘世作为求其生存真境的代价，而是主张不离凡世求证佛道，世法、佛法互不隔碍。当体之下悟即是佛，迷即是凡。

禅宗的心性解悟除了解放心灵，追求一种全新的生命意义之外，更主要的还是要堪破生死关。禅者认为，禅宗能够成立的最深厚的根基就在于生死问题。生与死是全部人生终结的基本问题。禅宗参禅学道，追求成佛作祖，并不是无风起浪，无事找事，而是以人生的生死情结做为辩护理由。南宋高峰禅师说得好：

生死事大，无常迅速。生不知来处，谓之生大，死不知去处，谓之死大。只者生死一大事，乃是参禅学道之喉襟，成佛作祖之管辖。49

按照禅宗理论，二元世界中关系到人生的最为突出的二元对立便是生死对立。二元世界中有生必有死，生与死构成了一对无法解决的矛盾。虽然中国传统道家文化主张以达观的态度对待生死，把生死看作一种自然的代谢。生不以为喜，死不以为忧（庄子）。传统文化的另一支儒家则只谈生，不谈死，企图以对人世的关怀和责任冲淡对死亡的恐惧（例如孔子的未知生，焉知死……）。但是，无论是道家还是儒家都没有能够真正解决生死问题。这反映在中国传统文化中就是民间文化对长生不死的不懈探求，并把长生不死作为解决生死问题的最佳方案。禅宗解决生死问题的办法和民间文化炮制的方案有根本的差异。它不是求其不死，而是以不生不死做为了证生死的根本途径。正如中峰禅师说：“”大丈夫或不肯自负，只消向一念未生已前．拍肓坐断，猛将胸中善善恶恶诸思维心念，如斩一握丝，一斩一齐断，常令其空洞虚寂，不动不摇。然后密密将个所参话头，顿在面前。默默自看，正当看时，都不要别作方便，如撞著银山铁璧相似，要进一步也不得，于挨拨不人处，工夫纯然，忽尔能翻．则知生死二字，果然寤语．于我何有哉？”50显然，上述论述说明了禅者参究公案就是要由疑生悟，通过顿悟遮断二元世界的生死、善恶、美丑等等各种对立，从而进入一种没有对立的一元自由世界。在心灵的自由翱翔中生死、美丑、善恶等各种二元纠洁自动消懈，人的灵魂进入了一种新的世界。

禅宗的心性解悟是一种发自心灵深处的大彻大悟，要达到这种悟境，必须经由怀疑，对现行的情识我做彻底的否定，这种否定并不是理性的评判．而是生存意义上的拒斥。通过对情识我的全盘拒斥，诱发真我的显现。这里必须着重强调的是，禅宗对情识我的疑情绝不是理性意义上的怀疑，理性意义上的怀疑是一种对未确定对象的好奇和探求，是原本具有的东西呈现欠缺。因此一旦寻求到合适的对象，疑问得到适当的答复，理知就重新回复到清晰明朗的境态，由此引发怀疑的心理消失，心灵重新返复到安定状态。

禅宗顿悟心性涉及的疑情，是从存在层面上引发的，是对现存自我从存在层面的不信任和拒斥。因此这种怀疑并没有什么确定的答案，也不是因合适的对象出现欠缺而引发疑情，除非从根本意义上对情识我进行彻底粉碎，再也找不到其它解决方法。这样禅宗的怀疑唯一能够导致的就是顿悟，在顿悟中摧毁情识我，显现真我。正因为禅宗心性论所要解决的是比理智层面更深的存在层面的问题，所以用理智这种二元世界的智慧无法予以圆满的解决。理智是一种典型的二元世界的智慧形式。人的思维必然包含着思维和思维对象二重区分，是一种典型的二元结构。这种思维结构对禅宗心性解悟根本无能为力。因为禅宗的心性顿悟是要通过粉碎二元结构进入一种没有对待的绝对自由的世界。对于这种世界，渺小而又有限的理智根本无法措足。著名的黄龙慧南禅师以取萤火烧须弥山形象地比喻理智思量佛境的情景。他说：

殊不知，有作思维，从有心起。用此思惟，辨于佛境，如取萤火烧须弥山，纵经尘劫，终不能著。51

南宋著名禅师明本在《天目中峰和尚广录》中也表达了类似的思想：

做工夫，年一切有作思惟之所能，是离一切分别之大人境界，古人到此，皆是一踏到底，更不涉一些子廉纤搭滞。

既然有作思维（理智）无法对超脱二元对立的一元世界（佛境）进行思维和分辨．那么做为思维工具的语言自然也无法谈论这种一元生存境态。对于用语言谈论心性的禅师。禅宗通称之为说禅之士。禅宗认为说禅之上不但不能与人解粘去缚，引导学人开悟，而且自己也在肆口谈论中丧坏道眼，迷失天真。

在《天目中峰和尚广录》一书中中峰和尚对此有所揭露：

今之禅流，将欲据大床，挥尘尾，首取诸家语要，拣择记持及渔猎百氏之杂说，以资谈柄者。是说禅之师也，不准不能与人解粘去缚，而亦自失本真，丧坏道眼。

在一个成功的禅师看来，悟是绝对不能通过谈沦和理智探求获得。这是因为悟和知解两者涉及的根本不是同—层面的问题。在悟以及由开悟而呈现的世界中，根本没有语言和思维的位置，因此单纯指靠思维和语言无法触及悟的心理层面。著名的佛果克勤神师云：

垂示云：“道无横径，立者孤危；法非见闻，言.思迥绝。若能透过荆棘林，解开佛祖缚，得个稳密田地，诸天棒花无路，外道潜窥无门，终日行而未尝行，终日说而未尝说，便可以自由自在．展碎琢之机，用杀活之剑。”52

原妙惮师也反对在言语中探求禅之真谛：

尔若怎么去洞山句下寻讨，参到弥勒佛下生，也来梦见在。何故？言语是载道之器，殊不知古人意．只管去句中求，有什么巴鼻？53

铃木大拙借用现代术语认为禅悟涉及到一个更深的心理层面，在此层面上理智必须让位于意志和直观这两种能力。他在《禅与生活》中说道：“于是，逻辑变为心理性质，理智作用变为意志作用和直观。在经验层面所不能解决的东西，现在被带到心的更深处。”

正因为禅的境界语言和思维无法进入．所以禅师们在回答什么是禅？什么是祖师西来意？什么是诸佛境界？什么是悟？等问题时，通常都使用一些前言不答后语的语句。例如：《五灯会元》卷十一有两段：

问：“如何是佛法大意？”师曰：“无量大病源。”曰：“请师医”。师曰：“世医拱手。”

问：“如何是无相涅？”师曰：“前三点，后三点。”曰：“无相涅盘，请师证照。”师曰：“三点前，三点后”。

这些算不上答复的回答就是要提醒我们，禅根本不是一个是什么的问题．它不能依靠思维上的充实与满足来解决。近时有些禅学研究者，从禅宗公案中用理性思维进行冷静分折，总结出许多发人深省的格言和教训。使禅宗公案开发出多种层面的意义。这种努力对于重新阐释传统文化，从而使其唤发出新的生命诚然值得称赏。但是如果把这种阐释就当成地道的禅学研究，那么就值得我们好好考虑，因为这种阐发只能掩蔽禅宗的真髓，用禅宗自身的术语来说就是坏入道眼，自丧天真。

炼心与显性

全真道的内丹修炼分为性功和命功两项，所谓性功如前文所述主要落实到练心一事。全真道和传统道教相比有一个鲜明的特点就是重视心性的修炼，这在其早期发展阶段表现尤为突出。全真道所谓炼心其实质内容和禅宗心性了悟颇为接近。在这里我们拟从两个方面对二者做一些比较。

首先，全真炼心追求的终极境界和禅宗的真心实体一样都是一念无生的空境。刘处玄在《黄庭内景玉经注》中说：“一念无生，众垢消除，性通杳邈，占得虚无。”此段以无念规定性（真性）的杳邈境态。马钰对此表述得更为明显，他说：“修行之人多言澄心，不识澄心之理，如何是澄心之理？只要一念不生，性体真空，杳然湛然，似无澄虚不别，是真澄心也．无心可澄是名澄心。”54在全真道看来，只有使心体寂灭空静，达到真空境界，才能使神气交融，性命和合，凝结三丹。正因为炼心工夫在全真内丹修炼中占有重耍的地位，所以早期全真大师有时干脆把证空名之为得道成仙。在以王志谨为主要代表的全真盘山派和以马丹阳为代表的丹阳派的思想中都存在这种倾向。《盘山录》载：

师云：这个有体有用，没尔我．正正当当底真心，自从亘古以来，未有天地以前禀受得来，不可道有，不可道无。古今圣贤，天下老道，皆得此，然后受用，千经万论，乃至一大藏经只是这些子。上夭也由这个，入地也由这个，乃至天地万物，虚空无尽际，亦是这个消息主宰。会得底不被一切境引将去，不被一切念虑般弄，不被六根瞒过，这个便是神仙底日用。

马丹阳《丹阳真人直言》中也有“但能澄心遣欲便是神仙”等把澄心遣欲等心性锻炼工夫等同于成仙证道工夫。

以心性了悟做为内丹修炼的基本内容在教祖王重阳的思想中也屡屡可以看到。王重阳吸收佛教思想．以欲界，色界，无色界做为三种不同层次的生存境界．以心念的空寂程度做为超脱三层世界的基本条件。认为心忘虑念，达到我空，就能超脱欲界．进一步心忘外境，达到我法二空，那么就能超我界，最后，如果连空念也根除，达到寂无所寂的神秘境界．就是超越无色界。至此就算是修成正果，神居仙圣之乡。

欲界，色界，无色界，此乃三界也。心忘虑念即超欲界，心忘诸境即超色界，不著空见，即超无色界。离此三界，神届仙圣之乡，性在三清之境矣。55

全真道对真心的理解在义理的深度上并不输于禅宗，他们也认为真心是超越存在，非存在，有限与无限等二元对立的一元绝时存在。真心标示一种不内不外，不有不无，不动不静的神秘境界。《北游录》载：“此心既正则外邪自轻，日渐轻省，至于无物。将多生相逐，轮回迁变底业识屏除亦尽，把好道也不要，廓然虚空，其中自有个不空者，故非有非无，是谓真空。不治其心，何以致此？”王重阳亦言及真心的冥杳境界：“凡定心之道，常若湛然，其心不动，昏昏默默，不见万物，冥冥杳杳，不内不外，无丝毫念想，此是定心，不可降也。”56

其次，全真道在阐述无心这一内炼境界时也和禅宗一样，将无心境界和元机物及简单生物的存在意义上的无心区分开来，认为无心这种心功的终极境界并不是像一些无生命物质--样毫无知觉能力，这里的有无并不是指存在意义上的有无，而是一种心理意义上的状态。其真正的意思是：不以外境乱真心。这和禅宗的不执著内外二境颇为相同。《盘山录》载：“修行人穷究生死大事，须索自己下功夫，不分昼夜，一心澄彻，六根清静，遇声色境界，见如不见，闻如不闻，内心不受，他家扰扰非干已事，如目前风过一股。若关已事，小得已面应之，如此行持久久，自见功也。”

由上两点我们可以看出全真的性功修炼所包含的内容和禅宗的心性了悟非常接近。也正是因为这种原因，全真道各派大师在论述炼心工夫时多称引禅宗的语录，例如《真仙直指语录》载谭处端语就引用著名禅师德山宣鉴的“心生则种种法生，心灭则种种法灭，若一念不生则脱生死”。等语，到元代后期，有些全真大师甚至模仿禅宗的公案形式，制造道教公案。对禅宗心性论的吸收和接纳，全真道本门也并不讳言，全真大师王志谨就认为本门宗教和禅宗一样是教外别传，“况今师真密旨，所谓教外别传，言思路绝，悟者自得，乃是真师密传之妙也。”57

全真内丹修炼中的心性功夫虽然和禅宗明心见性极为接近，但全真道并不提倡顿悟。相反对此大多持排斥态度，这种观点在全真龙门派中表现最为明显。龙门大师尹清和说：

有云赫赫金丹一日成。学人执此言，谓真有一日可成之理则误矣。本所谓功行既至，天与之道，顿然有悟于心，故日一日成也。若果有不待功行，一日可成之理，则人人得师真一言皆可入于道，而祖师及诸师真又何必区区设教化人修行，勤苦如此！

龙门派主张渐修，认为证道成仙不是一时一世之事，凡是教门中得道之人都是因为累世积功修行，顿悟不过是累世修行的结果。

全真道性功修炼既然在基本方面和禅宗心性顿悟难以区分，那么全真道又如何评价禅宗顿悟心性的宗教修炼？这里全真道中现点不太统一，大体可分为两派，一派赞同禅宗的心性了悟，认为禅宗的明心见性实际上是上根大智的顿悟修为，禅宗这种宗教修炼以性功做为核心内容，虽然小言命功，但是实际上命功已经包容于其中。持这种看法的有晚期全真道的杰出代表牧常晁，他以全真性命双修的修炼原则为基点，认为禅宗的心性顿悟实际上也是性命双修，是上根大器以性功统命功。牧常晁站在全真道立场对禅宗持同情的态度，希图以全真教为本位统合道禅。居于此，他反对道教史中流行的阴神、阳神之分。

或曰|阳动阴静，性至静也，释氏之学，毋乃为明乎？答云：性者，天地之先，至静至虚之道也。三才万物莫不因之以出生，乃真阳之祖，真命之原．真神之根，众妙之本也。世人住住不明其妙，谓性静为阴，命功为阳，盖动必以静为体，静必以动为用，此天地间不可逃之理也。又却不知天地中自有个不动之妙，为三才万物之主也。此静也，不逐阴阳起伏，不随寒暑往来，不与生死俱逝，不为古今变易，非在阴阳之内，非在动静之外。离不去乎清，合不混乎浊，释氏之学此也。今谓为阴，是不得其妙而轻议莫非也。58

牧常晁这一段认为禅宗的明心见性修炼工夫所见之性乃是不在阴阳之中，超越阴阳、动静等等对待的终极实体。因此以阴阳范畴规定性体是不得其妙，没有真正认识禅宗性体的奥秘。

另外一派则有些不同，他们虽然在论述性功时也称引、吸收禅宗的有关言论，但又认为禅宗了证只是单纯局限于证性，缺少证命一段工夫。这种缺陷使其了证的实体不健全，只能出阴神入阴界，不能出阳神入圣域。这就是内丹道教中著名的阴神、阳神之辨。这派的观点代表了全真道的主流。

在全真道大师们看来，内丹修炼中性功炼心诚然很重要．但是炼心功夫并不能包容内丹修炼的全部内容。拿真修炼的基本宗旨是性命双修，形神俱妙，其结局是形神的双重解脱，这和禅宗单纯的灵魂解脱有限大差别。全真大帅尹清和就曾经批评禅宗以真空为究意了彻是未得修炼之三昧：

长生师父尝走笔作瑞鸥鸩一百二十首。中有“既得性珠天宝，勘破春花秋月。……”禅宗每以真空便为了彻，故每笑此词云：既得性珠天宝矣，又何复神仙提挈耶？吾谓其实未知也。59

性命双修 形神俱妙

全真内丹修炼做完炼心工夫之后，只算是走完了一半途程，如果要功行圆满，还必须等待一阳初动之时，采取真药，进行取坎填离的工夫，最终以神驭气，在中央黄庭神室结成大丹。陈致虚言：

大修行人炼已纯熟，身心不动，魂魄受制，情欲不干，精气满盈，如聚富之家，何处不有金玉。待彼一阳初动之时，先天真铅将至，则我一身之精气不动，只千内肾之下就近便处，运一点真铅以迎之，此谓前行短也。真铅既渡鹊桥，之冢与混合，却随真铅升辘轳三车，由双关夹脊，上入泥丸，遍九宫，注双目，降金桥，下重楼，入绎宫冶炼。此为游行目有方，此谓后须长也。然后返归黄庭神室，交结成丹。60

对于这一命功修炼过程，孙不二又借用老子的术语，名其为“知白守黑”。《孙不二元君传述丹道秘书》载：

学道君子，既知其台，须守其黑，阴气黑也；初守黑之时，身由黑如漆相似。守之不己，黑气日消，阴符消尽，纯阳向气内明。当明之时，闭目■视，自见五脏宫室，自见三万六千血脉，神灵渐至，出有入无，分身千亿，是名得一之元。

全真道的命功锻炼虽然也参杂炼心功夫，这体现在命功修炼无论是炼精化气，还是炼气化神，炼神还虚都必须以心体真空状态做为先决条件。全真内丹修炼虽然在名义上有性功、命功之分，但实际上性功和命功并不是两绝之事，性功贯彻干命功之中，通过命功体现出来。全真的命功修炼自有一系列复杂程序，而且随着锻炼工夫的深入，心理和生理都会出现常人难以产生的各种变化。根据全真大师的论述这种变化主要表现在身体出现了发光和分身现象：“盖静定日久，天光内蚀，脱身壳中，收视内光，形貌如然，此时外即光焰周身，内则分身千万。”61“冥心无心，冥身无身，内不分已身，外不分天地。久则骨肉亦化为纯阳精气，阳气日消，如觉天光内照，焕然照蜕身之中，灭光既合于内，形影灭藏于外也”。62

内丹修练根据工夫的层次，又有下、中、上三丹之分别。尹清和云：“惟无为清净是为至极，无漏为验也。三年水漏则下丹结，六年则中丹结，其事已有不可具言者。九年上丹结，转入泥丸，三宫升降，变化无穷，虽干百亿化身亦自此出．”63三丹各有不同的功能和变化现象，这和禅宗的心性顿悟，超直脱颇为不同，相反倒有点类似传统佛教四层禅定功夫。明伍冲虚《内炼金丹心法》载：“《华严经》云，初禅念住，二禅息住，三禅脉住，四禅灭尽定。”四禅的每一禅都有不同的心理感受和生理变化。

全真道的内丹修炼与禅宗心性了悟修炼的基本区别还表现在内丹修炼是二元交合系统。首先内丹修炼·必须借助神与气两项因素，先以元神入于气之中，然后再用气包结元神，达到以气养神。神气相结的目的：“先以神入乎其气，后气来包乎其神，神气相结，而意则寂然不动，所谓胎矣。”64明伍冲虚《内炼金丹心法》亦有：“真人修炼．先以神助气，炼得气足纯阳而可定。后以可定之气助神，神气俱定．气至无而神至纯阳，独定独觉，斯谓之气化神化。”

其次全真内丹修炼具有具体的物质元素做为药物，这就是所谓真阴真阳，又借喻为铅汞，龙虎等等。全真道认为内丹修炼若不以真阴真阳为药物，无论性功如何．都只是以火煮空铛，只能虚费时光。所以陈致虚认为内丹修炼假如未得真铅只有等待时机：“行人既感真师传授，末得真铅，先当收拾自己精神，不可恣情纵欲。凡于日用应酬之间，似有若无，忘情绝念．以待药之至也。”65

全真道和禅宗虽然都主张通过宗教修炼，逃脱阴阳造化之数，进入一个没有生灭，没有有无、动静等等对待的绝对自由世界。但是由于禅宗把成佛作祖的修证工夫完全建立在明心见性上，认为“悟则凡夫为佛．迷则佛为凡夫”。这样禅宗的所谓解脱（解粘去缚）只能局限于精神世界，是一种典型的心灵解放。与禅宗的这种灵魂解脱不同，全真道主张性命双修，虽然在全真整个修炼工夫中，性功居于统制地位。全真道的内丹修炼通过性功牵动命功，最终达到性命双融双合，实现精神肉体双重解脱。正因为禅宗与全真在修炼中有这种基本差异，因此二者在修炼过程中显现的超脱实体完全不同，这就是在内丹道教中盛行的阴神、阳神之辩。关于这点，全真道的大师们做了许多论述．这里我们将有关资料收集在一起，进行集中分析。

所谓阴神和阳神这两种名称，是全真道（包括南宗）为了区分禅佛教和本门修炼工夫，而设立的两个概念。全真道认为本门的性命修炼最终导致的是阳神脱体，融入他方世界。而禅佛教的见性修炼最终只能显见阴神， 阴神虽然也能脱离二元世界，但进入的世界和阳神绝然不同，阳神能够进入圣域，阴神只能投入鬼界。阴阳的差距实际上就是圣鬼的不同。因此全真道设置阴神和阳神慨念，并将阳神的桂冠加于本门教派，实际上具有高扬本门．贬斥禅佛教的意思。

按照全真道的内丹修炼功夫整个内丹修炼一般由炼精化气，炼气化神．炼神还虚等三步功大组成。阳神就是在第三步功夫的末尾显现。在内丹修炼中显出阳神就等于显出身外之身，由阳神再加炼虚工夫，就能融入极乐世界。

关于阳神这种内丹修炼的神秘实体，全真大师大多不愿详细讨论。近代学宗全真的著名道教学者陈樱宁论之最详。陈先生在《孙不二女丹次第诗注》中援引《青华老人语录》对阳神详加论述：

《青华老人语录》曰：阳神脱胎之先兆，有光自脐轮外注，有香自鼻口中出。既脱之后，则金光四射．毛窍晶融，如日之初升于海，如珠之初出于渊，香气氤氲满室，一声霹雳，金火交流，而阳神已出于泥丸矣。出神以后，全看平日工夫，若阳神纯是先天灵气结成，则遇境不染，见物不迁，收纵在我，去来自如，一进泥丸，此身便如火热，金光复从毛窍间出，香气亦复氤氲，倾刻反到芮庭，虽有如无，不知不觉，此真境也。

邱长春真人自言，出神时，三次撞透天门，直下看森罗万象，见山河大地，如同指掌。

内丹修炼显现阳神．因修七的时机因缘和气禀差异各有不同，有的出神之后化为一道白气，有的则化为香风瑞气，还有的则变为万钧雷霆。陈樱宁在《孙不二女丹次第诗注》一书中言：“本性灵光，非有非无，亦无亦有，隐显形相，安可拘一？昔刘海蟾真人以白气出，西山王祖师以花树出，马丹阳真人以雷霆出，孙不二元君以香风瑞气出。此数者虽有相可见，而非人身也。”

阴神和阳神同为超脱之实体。所以二者无论在功能和表现上都极为相似，但由于功夫的纯杂偏全不同．所以二者又有很大差别。关于阳神和阴神的分别，全真道各家论述略有不同。陈樱宁对此也做了详细分辩：

问：阳神，阴神之别如何？师曰：阴未尽而出神太早．谓之阴神。其出之时，或眼中见白光如何，则神从眼出，或耳中闻钟磐箫管之声，则神从耳出。由其阳气未壮，不能撞破无关，故旁趋别径，从其便也。既出之后，亦自逍遥快乐，穿街度巷，临水登山，但能成形，不能分形，但能游走人间，不能飞腾变化，盛夏大阳当空．则阴神畏面避之，是以虽带山风，未免鬼趣。66

牧常晁《玄宗直指万法同归》载阴神、阳神的分别与陈说稍有不同：

或问：神一也，有曰阳神、阴神，愿闻其义。答云：阳神者，非思虑妄念之神，此神清净圆明，周遍法界，靡所不通，故虽出之不离根本智。……阴神，存思想化之神，此神随用殊致，触处滞碍，故出之必离根本智，多与鬼神与邻。阳神天之道也，阴神鬼之道也。阳为灵觉虚玄，阴为梦想颠倒。

学士可不辩之？

综合二说，可以得出阴神与阳神有四点差异：第一：阴神是存思想化之神，糅杂有思虑妄念，未达空境。阳神则清净圆明，不杂尘念，是一种纯粹的灵体。第二：阳神自头顶而出，趋奔正阳当空；而阴神只能从眼，耳等旁门别轻而出。第三，阳神能飞腾变化，乐居阳界；而阴神只能成形，不能分形，而且还特别惧怕阳光刺激。第四：阳神是天之道，阴神是鬼之道。《孙不二女丹次第诗注》又将仙分为五等，自低到高有鬼仙、人仙、地仙、神仙、天仙；仙有五等，有鬼仙，有人仙，有地仙，有神仙，有天仙。鬼仙者，不离乎鬼也，能通灵而久存，与常鬼不同；人仙者，不离乎人也，饮食衣服，虽与人无殊而能免老病死之厄；地仙者不离乎地也，寒暑不侵，饥渴无害，虽或未能出神，而能免衣食住之累；神仙者，能有神通变化，进退自如，脱弃躯壳，飘然独立，散则成气，聚则或形；天仙者，由神仙之资格再求向上之工夫，超出吾人所居之世界之外，别有世界，殆不可以凡情测也。”按照这种分类，出阳神就能列于天仙之群。这个思想在早期全真道的著作中也可看到。马丹阳在有关著作中有过类似的论述。

明代全真大师伍冲虚在《内炼金丹心法》中又认为阴神与阳神在功能上有五通、六通不同：“.六通者，天眼，天耳通，神境通，宿命通，他心通，漏尽通，此一通，为阳抻之所多，余五通阴神同。”这一看法代表了明代全真道的基本观点。

阳神、阴抻概念在早期全真道的著作中就已经出现。丘处机在《长春真人寄西州道友书》中言：“又曰性体真空，方于正念。清风曰：若不到真空，阳神难出。师曰：未到真空，阴神亦出不得，难处做过，乃功行耳。”这段以心的空境做为阴神、阳神超脱条件。马丹阳也说：“又曰不生丕灭见如来，悟了之时免却再投胎。丘君曰此乃出阴神，若到天庭忽有天花飞，云出阳神，此乃初地也。”67在这里出阴神能截断生死轮回，出阳神则能遁入天庭。可见阴神、阳神所证境界差异极大。

阴神、阳神中虽有诸神差别，但二者也不是绝然隔碍不通，阴神只是修炼工夫未纯，没有彻底空绝尘念，因而导致阴神过早出窍，倘若重新入炉加以锻炼，那么阴神就可以转化为阳神：“问：阴神可以炼为阳神乎？师曰：可。……只得干阴神既出之后，再行修炼，将那阴神原形粉碎．倾下金鼎玉炉，重新起火，火候足时，自然阴尽阳纯，真人显象。”68

全真道主张性命双修，形神俱妙，因此在全真内丹修炼功夫中，形与神具有极为密切的联系。人的肉体在全真内丹修炼过程中并不是像在禅宗见性功夫里只有消极意义，相反形体直接影响到修炼实体的属性。按照全真道的内丹修炼理论，神属阴，气属阳，倘若神气不相互融合，那么了证的实体只能是阴神。只有通过性命交融，以气之真阳逐渐消尽神中之阴，直至通体纯阳。只有经过这种锻炼功夫，才能仙籍系名，否则，即使出神也难逃鬼域。炼阴变阳这在全真命功修炼中又叫抽铅添汞，取坎填离，炼气化神。

神宗主张明心见性，其超脱纯是灵的解脱，通过顿悟心性，发生彻骨彻髓的脱悟，从而使整个世界和生命重新具有崭新的意义。灵魂解脱之后，肉体火化变为舍利。全真道虽然也主张内丹修炼必须以心性开悟为前提，认为只有炼去尘心杂念，使真心一体湛露，寂静凝定，才能达到性命交融，精凝气结，三花聚顶。但全真道又认为内丹修炼终极的证脱应是形神俱化，并不主张以阳神出窍，回归太虚为终极解脱。

问：“身外有身之后还做甚么工夫？师曰：此其道有二，下士委身而去，其事速，上士浑身而去，其事迟。当阳神透顶之后，在太虚中逍遥自乐，倾刻飞腾万里，高踏云霞，俯观山海，千变万化，从心所欲。回视幻躯，如一块粪土，不如弃之，是以蜕骨于荒岩，遗形而远踏，此委身而去者之所为也。若有志之士，不求速效，自愿做迟钝二夫，阳神可出而勿出，幻躯可弃而勿矣，保守元灵千烧万炼，忘其神如太虚，而以纯火烹之，与之俱化，形骸骨肉，尽变微尘，此浑身而去者之所为也。”69

对于形神俱妙，全真道有自已的理解，形神惧妙并不是像传统道教一样主张肉体长生，白日升天，而是以形化气，以气化神最后形骸骨肉尽变微尘，这也不像禅宗心性解脱一样，遗留幻躯在人间。因此全真道倡导形神俱妙，以示以禅宗相别：

或问：神可长生，形可不死乎？答曰：形者生神之本，养形既至不死，养神岂能有穷，神形俱妙，此上仙之道也。70

同时全真道对追求肉体长生的传统道教也有微词，认为单凭肉身凡躯，不加锻炼，并不能达到长生久视。

金丹，吾性，神也，火候，吾阴阳也，修乎金丹．与天地合其德，日月合其明，奚贵梦幻之形哉！71

禅佛教的有道之士在灭度之后，身躯火化都能遗下舍利。宋代著名的宗果惮师云：“诸方尊宿示灭，全身火浴，得舍利极多。唯真净禅师舍利大如寂，五色晶莹而又坚刚。谷山祖禅师，真净高第也，多收敛之，盛以琉璃瓶，随身供养。妙喜游谷山，尝试之置于铁砧，举槌击之，砧槌俱陷，而舍利无损。岂非平者履践明白，见道超诣所致耶？”72禅宗认为舍利是本门的独家产品，并以此引为骄傲，因为只有修持有素，功夫圆满，灭度之后才能化为舍利。《大慧普觉禅师宗门武库》一书记：

舍利，孔老之书无闻也。先佛世尊灭度，弟子收舍利起塔供养。赵州从谂舍利多至万粒，近世隆庆闲，百丈肃．烟气所及，皆成舍利。

若是平日工夫不绝，火化之后只能留下一堆灰烬。那么舍利究竟是怎么一回事？历代获舍利事极多，但从无人对舍利进行详细研究。陈樱宁引青华老人语，把舍利和禅宗的心性修功夫联系起来，认为舍利既是禅佛教大师得道的明证，同时也是他们命功欠缺的标志。

青华老人之论舍利，尤为公允．意谓佛家以见性为宗，精气非其所贵，万物有生有天，而性无生灭，涅磐之后，本性圆明，超出三界，永免轮回。遗骸火化之后，所余精气，结为舍利。譬如珠之出蚌，与灵性别矣，而能光华照耀者．由其精气聚于是也。

又：人身精气神，原不可分，佛家独要明心见性，洗发智慧，将神光单提出来，遗下精气，交结成形，充而不管，然因其诸漏已尽，禅定功深，故其身中之精气，亦非凡物，所以舍利子能变化隐显，光色各别。由此推之，佛家所谓不生不灭者，神也，即性也。其舍利子者，精气也，即命也。彼灭度后，神已超出象外，而精气尚留滞干囊中也。若道家则性命双修，将精、气、神混合为一，周天火候，炼成身外之身，神在是，精在是，气在是，分之无可分了。故其羽化之后，不论肉身化气，或是尸解出神，皆无舍利之暂存。73

这段论述将禅佛教的舍利归结为精气，认为有道行的佛教徒因为禅定功夫深厚，推及其精气也与常人不同。灭度之后，其精气能够结成舍利，隐显变化，极尽万状。这是佛家修士的高明之处，但舍利的产生也同样是因为佛教单提神光，在解脱中重性不重命，终致灭度之后，精神超出象外，而精气因为缺乏锻炼功夫，只能留于宇中化为舍利。全真内丹道教因为性命双修，精气神混合为一，所以神与精俱，阳神解脱，精气随同超脱，不可能留下舍利。这也是禅宗与全真修证工夫的重要区别之一。

阴阳颠倒 逆者成仙

后期全真道（包括内修南宗）又引述周易的象数义理来阐发内丹修行的基本原理。这一方面使得内丹修行和正宗的传统文化发生关联，从而具有更强的说服力；另一方面也丰富了《周易》研究的内容，开拓了易学研兖的新方向。

全真内丹修炼对《周易》义理的接纳主要表现命功修炼方面。首先，全真道认为内丹锻炼必须要有药，假如没有药，那么修炼就是进火煮空铛，必定毫无结果，全真内丹修炼中言及的药是指人身之中的阴阳二气。全真道认为做为修炼药物的阴阳二气分别存在于人的肾脏和心脏。他们以《周易》的离卦三和坎卦三做象征。”夫纯阳者，乾也；纯阴者，坤也。阴中阳者，坎也；阳中阴者，离也。喻人之身，亦如离卦，却向坎心取出阳爻，而实离中之虚阴以成乾卦”。74“夫内药者，离中求先天之液，液中行先天久积之砂，砂中运先天至真之汞，此汞即白中之黑，阳中之阴也。”75《周易》离卦二上下都是阳爻，中间一个阴爻，全真道认为离卦是坤卦的寄位，中间的一个阴爻就标志了内丹修炼一项不可缺少的原素——真阴之气。根据《周易》）的卦辞离为明，其象为火。又根据中国传统文化五行配备规则，以金，木，水，火，土五行配备人身的心，肝，肺，肾，脾五脏，火恰好好对心。因此全真道认为真阳只能存在于心液之中，离卦本来象日象火，但却包含纯阴之气，这就叫外阳内阴，外阳内明才是真阴。同理坎卦三的上下两个阴爻，中间一个阳爻，卦象是水。按照五行，五脏的配备的规则，水对应的是肾。这样肾中潜藏着内丹修炼的另外一种原素——真阳，内丹修炼就是采取坎中一点真阳点化离中之阴汞，最后完就纯阳之体。陈致虚《金丹大要》引无名氏语云：“无名子曰：离外阳而内阴，以外阳点内阴，即成乾卦。喻以金丹，是至阳之气结在阴海之中，取来点已之阴汞，即化为纯阳之身矣。”

全真道还用《周易》的卦象来阐明内丹修炼的三个步骤，分别以取坎填离，乾坤辟阖等配合内丹修炼的炼精化气，炼气化神，炼神返虚三关，得出下面这组图形：

一、 炼精化气。取坎填离（初关）

二、炼气化神，乾坤辟阖（中关）

三、炼神还虚（上关）

（《参中和集》）

在这组符号中通过初关的取坎填离（炼精化气）取出人体的真阴真阳，再通过中关乾坤辟阖，以真阴真阳相互融合锻造，最终完就纯乾仙体。最后上关■图形，○是日的图象，在金丹修炼中日是化表纯阳，■则是乾卦，也是指有阳无阴的意思。全真道以纯阳之乾做为内炼修炼的最终境界，这也和《周易》的卦理有关。在《周易》中有天，地，人三才之分，天，地，人就是代表着三层不同的世界。在《周易》的宇宙系生化论中，先有天地，后有人；六十四卦也是先有乾坤，然后乾坤经过交合变化得出八卦。这一宇宙生化顺序也符合中国传统的宇宙生化思想。《淮南子·天文训）即载：“道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气，气有涯垠，清阳者薄摩而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，浊重之凝竭难，故天先成而地后定，天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”

全真道认为乾坤二卦经由交合变化产生坎，离，震，兑．艮，巽等八卦，八卦再经过变化产生六十四卦。这一过程也是宇宙由天地生化人和万物的过程。人之一身具备了天地（阴阳）两种不同的因素，有阴有阳就有生有死。宇宙间没有生死的东西只有天（乾），地（坤），天地二者，天对地具有统制作用。全真道认为内丹惨行就是逆转天地生化过程，通过取坎填离，重新回复到纯乾之作。

或问：阴阳颠倒之义云何？答云：乾两中爻为离，坤一口爻为坎，离属阴却又为日，坎属阳却又为月，乾退位而寄居于坎，坤退位而寄居于离，坎离合而乾坤复命矣。自下复归于上谓之返，自末返归于本谓之还，即还返之道，谓颠倒也。故曰圣人逆流，常人顺流，逆者成丹，顺者成物也。76

全真道又进一步根据上述的逆向回转规则概括出：顺则生人，逆则成仙这一逆天地生化之理而行的内丹修炼的基本原则。陈致虚吉：“上阳子曰：道一生气，一气末形，形中又含始气，是为先天真一之气也。此先天气顺则为人，逆则为丹，逆则男子怀胎，顺则女子有孕。此重生，专谓修行丹成，阳神出胎，再造阴阳。”77又“上阳子曰：造化在吾学握，祸福由我而修，顺则生人，逆则生丹。世人为不知转生杀之机，是以轮回而无了期，又乌知成佛作仙之道止一反掌间尔。”78

顺则成人，逆则成仙（丹）这一原则值得深思，它和禅宗心性理论有异曲同功之妙，包含着这样一个思想：人道和仙道标示了两个绝然相反的存在状态。这和禅宗心性顿悟倡导的凡圣二世不谋面合，禅宗也认为众生与佛之间只有迷悟之分，判定迷悟的基本参数就是心的状态。用现代语言进行描述就是生存原则和价值原则。按照禅宗心性理沦，人只要由疑生悟，实现存在状态的转变（禅宗又叫脱却千重贴肉汗衫），就能由众生变为佛。人经过心性顿悟表面上好像人仍然是以前的人，山仍是山，水仍是水，但是实际上悟者已在灵魂深处起了根本变化。其对人生的体验及对世界的感受，甚至其存在本身都是外人无法理解。对于这种状态悟者本人用此世语言也无法表述和诉说。用禅宗一句俏皮话说就是：“踏著砰砣硬似铁，哑子得梦向谁说？”这种语言表述上的困难，绝对不是语言本身的缺陷，而是因为悟者已闯入“他方世界”，即由二元相对世界进入一元的绝对世界。全真内丹修炼虽然也是一种解脱功夫，但和禅宗相比又有一定区别。全真道不仅主张灵魂解脱，而且也主张肉体经由形生气，气生神最终返归虚无，这就是形神俱妙。正因为禅宗的悟者不能实现形的解脱，只能心悟不能形解．所以全真道把他们打入阴界，认为禅者开悟只是入阴界。阴界和阳界虽然都不在五行之中，但却有尊卑之分。

全真道用周易卦阐发内丹修炼的机理，还表现在以复卦表征内炼的玄关。《周易》复卦■上面五个阴爻，下面一个阳爻，卦词云：复，其见天地之心。在《周易》中，复卦象征天地肃杀之中萌发一线生机，是天地生化的契机。按照易学家的阐述，复卦在季节上象征冬至，冬至之时，天冻地寒，万物固胶，宇宙布满肃杀之气，正是在这种严酷的气候下，一阳悄然来复，在肃杀之中又潜藏着生长，壮大的生机。全真道认为内丹修炼中所取的药物只有在人身之复中，才最为纯真不杂。复卦在人身的表现就是万念不生，静极生动这样一种身心状态。李道纯《中和集》语：

《易》云：复，其见天地之心，且复卦一阳生干五阴之下。阴者静也，阳者，动也。静极生动，只这动处，便是玄关。

只有在此时，采得的药物才是真药。“上阳子曰：冬至潮候乃天地之造化，铅见癸生乃人身之造化，天地一阳复而万物兆，人身一阳生而真铅现。此时不采不炼则过时■浊，药物不真。”79只有采得真药．随后又如法加以锻炼，才能成就正果。

全真内丹修炼除了以卦象阐述其中奥秘，另外还引用《周易》的数理系统予以辅助解释。这套解释系统一般由四组因素构成：一是天，地，水，火，木，金．上等原素。二是东，南、西、北、中等方位。三是青龙，白虎，朱雀，玄武等法象。四是，一、二、三、四、五、十等数目。具体解释过程是：天三生木，地二生火，三与二是同性，木与火为一家，两者相合构成五。两者都是阳中之阴，不能独自成丹。天一生水，地四生金，一与四同性为一家，金金与水合成另一个五。金的方位为西，法象为虎，水的方位为北，法象为玄武。水、金同性，只有相生关系，二者都是阴中之阳，也不能相互交合，化成内丹。因此只有金合木，阴阳配合，才能成就正果。但金，木相合，相配必得经过戊己（土）的牵引，方能成就好事。天五为己土，地十为戊土，戊土居坎位，己土居离位。戊土与己土之间性能有差异，戊土生金，不能锻炼。己土为木克，所以内丹修炼必须先炼己，然后才能发挥已土的媒合作用。所谓已就是练心，也就是内丹修练的心功，由此可见，心性的修炼的确是内丹修炼的首要功夫。炼己成熟后，己即与戊相合，戊己合则金木会，龙虎交，这样最终形成三五合一的局面．全真道又名其为三家相见，铅汞交结。

上阳子曰：天三生木，地二生火，火数二，木数三，三与二同性，统为一五。木象于东，法象为青龙，龙之气为汞；火居于南，法象为朱雀，木生火，是木为体，火为所生之气，是故水火为一家，然皆阳中之孤阴，所以异名曰玄，无曰妙者，其有木有火而无金水戊土地。天一生水，地四生金，金数四，水数一，一与四同情结为一五，金居西，法象为虎，虎之气为铅，木居于北，法象为玄武，金生水，是金为水体，水乃金所生之气，故金水为一家，然皆阴中之寡阳，所以异名曰牝，曰有，曰缴者，以其有金，有水而无木火己土也。天五己土，地十戊土，戊土居坎，己三居离，戊己分则二土之数十，戊已合则二土成圭两数五，土居中夫是为一五，总而言三五。兑金坎水，同情为一家，虎为兑门，铅生于内，离己坎戊同根为一家，朱雀玄武相同两生物，是云三家，龙与朱雀，意主生人，虎与玄武，意主杀人，此世间法，若欲出世，则必颠制之，功归戊己二土也。何哉？金本恋木，慈仁而内怀从事之情，无由自合，木虽爱金，顺义而内怀曲直之性，岂得自煤？欲便媒合，功在二土以通其合。且戍土生金，则欲金气发旺而相胥，己为木克，则先炼已，珍重以求丹结。若不炼己待时，则不能常应常静。炼已成熟，却与戌合，戊己一合则金木会，金木会则龙虎交，龙虎交则三五合一，三五合一刚三家相见，三家相见则铅汞结，铅汞结则婴儿成，无非此之一气。80

全真道认为以易之象数阐发内丹机理是为了开启后学，使学者有所遵循。实际上对于上上而言，不应当执泥象数，应一悟直达，直了性命。晚期全真道大师李道纯通过把《周易》象数理论与内丹修炼相互结合，发展周易理论，提出三易说。所谓三易就是：天易、圣易、心易。李道纯认为深造天易能知时势，深造圣易能知变化，深造心易能知性命。主张以心易会圣易，以圣易拟天易，以天易参心易。《中和集》载：

三易者，一曰天易，二曰圣易，三曰心易。天易者，易之理也；圣易者，易之象也；心易者，易之道也。观圣易贵在明象，象明则入圣，观天易贵在穷理，理穷则知天，观心易贵在行道，道行则尽心。

深造天易则知时势，深造圣易则知变化，深造心易则知性命，以心易会圣易，以圣易拟天易，以天易参心易。81

全真内丹修炼如前所述在许多地方都和禅宗心性顿悟有着重大差别。但由于全真道在创立和发展过程中自始至终都借鉴了禅宗的内容和形式，因此两者无论在心性的深层还是在教门教规的浅层都有许多类似之处，这种类似现象当然是由于全真道大幅度吸收禅宗思想的缘故。全真道对禅宗的吸收和模仿在后期表现尤为突出。把全真道时禅宗心性内容的借鉴综合起来，可以分为下列几个方面。

第一是以禅佛教的戒、定、慧类比本门的精、气、神，认为禅宗的见性功夫实际上类似全真的性命双修。这种观点在晚期江南全真道各派中特别盛行，它和早期北方全真道对禅宗的评判有矛盾之处。充分反映了晚期全真道道禅融合的大趋势。对于这种观点牧常晁在《玄宗直指万法同归》中做了充分论述：

世谓禅学为性宗。禅者，梵曰禅那，此翻曰静虑。以清心澄神，静念息虑为本；以忘形去累，止欲离贪为宗。在身为戒，在心为定，在性为慧，禅宗以戒，定，慧为第一义。命者，太极混沌中元命之命也，以无为自然，妙有清虚为本，以专气致柔，抱元守一为宗。在肾曰精，在身曰气，在心曰神。命宗以精气神为第一义。戒，定，慧即精，气，神也．戒以养精，定以养气，慧以养神。非戒则不能生定，非定则不能生慧。戒不立则精丧，定不全则气流散，慧不生则神气竭。故戒，定，慧依精，气，神而立，精，气，神依戒，定，慧以全。三教圣贤不能去此六字而成道者。

牧常晁在这里以戒，定，慧类比精，气，神，具体理由是戒养精，定养气，慧养神。戒，定、慧三者又存在相生关系，戒生定，定生慧。戒，定，慧三者相生类似于全真道的炼精化气、炼气化神。这样牧常晁，实际上否定了全真道评定的禅宗修炼重性不重命。因而只出阴神不能入圣域这一思想。

牧常晁还公开宣称禅宗的心性修证和全真内丹修炼无论在了证工夫还是在了证结局上都殊无二致。“或问：禅学温养亦与金丹同否？答云：禅宗以觉悟为则，上乘之人一悟便至佛地，不缘途路，不涉阴阳，心行处灭，言语道断，纯然真空之妙也。此最上一乘，下学难及。其禅坐静虑一法，与胎息闭气略同，温养亦不少异，禅宗又有过开后事，如臣拱君，如子就父，一脉双圆之妙与金丹还返之理同。”82李道纯说：“涅槃与脱胎只是一个道理。脱胎者，脱去凡胎也，岂非涅槃乎？如道家炼精化气，炼气化神，炼神还虚，即抱本归虚，与释氏归空一理无差别也。”83李道纯这一观点实际上是把心性开悟了证的空境等同于全真性命双修了证的虚境。把空境和虚境这两种不同的了证境界相互类同，这在早期全真道中也有萌芽。早期全真道盘山派以真性释金丹实际依据的就是这一思路。

牧常晁进而又认为禅宗的“禅坐静虑一法，与胎息闭气相同”根据禅宗有禅坐静虑，认为禅宗也有命功。这种观点实际上是对禅宗的误解，宋代著名禅宗大师明本已经做为分辩：

幻人僻居穷山，忽隐者过门，与对床夜坐，时山月吐辉，窗白如昼。隐者曰：闻义学以禅定之禅，配吾达摩单传直指之禅。以达摩曾有所以谓《胎息论》，递相传授，而曲引第八识住胞胎时，惟依一息而住，故云：胎息者，以方吾禅定，亦依止一息而住。今议者遂枝蔓其说，离吾达摩为二乘禅定之学，何如？幻曰：彼非谤也，是不识达摩所指之禅也，将谓离

四禅八定之外，别无所谓禅。殊不知，达磨远继西天二十祖，以如来圆极心宗之谓禅也。此禅含多名，又名最上乘禅，亦名第一义禅，与二乘外道，四禅八定之禅，实天渊之间也。当知是禅不依一加经法所说，不依一切修证所得，不依一切见闻所解，不依一切门路所入，所以乃教外别传也。84

全真道吸收禅宗思想的第二个表现是：模仿禅宗的公案形式制造道教公案，这方面的突出代表是李道纯及其学派。李道纯吸收禅宗公案开悟法，依据《老子》制造了许多道教式公案。他还用这些公案启发弟子，开悟后学。《清庵莹蟾子语录》载：

师曰：第一章末后句云，玄之又玄，众纱之门。切谓三十六部尊经，吾从此经出，且道此经从甚处出？离却父母所生○，道一句来？嘿庵作开经势，定庵喝。

这一段师指李道纯，嘿庵，定庵皆是全真弟了。李道纯不仅以《老子》为素材制造大批道教公案，就连教学工具也仿效禅家使用拂子。“师举拂子示众云，夫道体于无体，名于无名，亦无可说，说亦不得。今日既升座，借这个拂子代吾说法”。85

李道纯在大量制造道教公案，启发学人证悟金丹正理的同时，又用全真道的金丹修炼理论对禅宗公案做道教式的解释，从而使得道禅融合又出现新的局面。这方面最为著名的就是李道纯用全真内丹修炼培养圣胎来解释禅宗著名的“宝瓶里面养金鹅”这一公案，

宝瓶里面养金鹅本意是说，将一只幼鹅放人宝瓶之中饲养，宝瓶上小下大。小鹅往瓶中长大之后，由于身体庞大，无法从入口处出来。禅师以此追问参者，不得打破宝瓶，金鹅从何而出？这一公案明显是一个矛盾。禅宗运用这一公案目的在于启发学人的疑情，使之冥思苦想，最终由疑生悟，了达本心真性。这个公案同时也是一个隐喻，宝瓶喻人之身躯，真心真性喻金鹅。人之真心真性隐藏于幻身肉躯之中。真心真性既离不开幻身肉躯又不等于幻身肉躯。按照禅宗的心性论这就是一个觉悟问题，只有了证之后，才能在情识我中当体显出真我，这样既不打碎宝瓶又能放出金鹅。但李道纯却对禅宗这则公案另辟新径，用内丹修炼理论予以解释：

问曰：宝瓶里面养金鹅，如何说？曰：宝瓶里面养金鹅，水中金也，炉中丹也。养金鹅则是养圣胎也。圣胎成如瓶中鹅子也．瓶破鹅出，世俗之常理也；鹅出而瓶不破，此脱胎之妙也。故祖师云，锦帐之中藏玉狗，宝瓶里面养金鹅。86

李道纯以圣胎喻金鹅，以炼气化神，阳神出壳喻金鹅冲出宝瓶，鹅出而瓶不破，这样用全真内丹修练理论也解决了禅宗这一悖论。

李道纯在注解《道德经》的著名著作《道德会元》中，除了解释经文之外，每一段还加上一段长颂，画龙点睛，点出本章大意，这些颁文都是一些典型的偈颂体。

颂曰：泥牛喘月，木马嘶风，观之似有。觅又无踪，清庵挂杖子，画断妙高峰（第三十五章颂）

这个活靶难模难画，八面玲珑，全无缝隙，恍惚窈冥中有象，这些消息共谁论？（《十四章颂》）

这些偈颂，乍然一看，非常类似饱学禅师的大笔，从中根本看不出内丹道教的仙风。

晚期全真道吸收禅宗的心性思想。最直接的表现就是讨论禅宗的历史问题。李道纯在《中和集》中以三教合一为口号，对懦佛、道三教的基本教义进行会通，认为三教虽有差异，但在追求解脱这一点上却殊途同归。李道纯认为三教之中道禅二家犹为一致。基于这种见解，李道纯对禅宗的明心见性，世尊拈花，迦叶微笑等问题进行公开讨论。据《中和集》载：

问：世尊拈花示众，独迦叶微笑，世尊云，吾有正法眼藏，涅槃妙心，分付摩诃迦叶，不如微笑者何来？曰：世尊拈花示众，众皆不见佛心，独迦叶见佛心之妙，所以微笑。故

世尊以心外之妙分什与迦叶乜。

又问：达摩西来，不立文字，直指人心，见性成佛，如何是见性？曰：达摩以真空妙理，直指人心，见性者，使人转物，情空自然见性也，岂在笔舌传之哉！

这两段引文可以看出李道纯对禅宗的这些问题都没有提出什么新见解，只是拾人牙慧，将禅宗流行说法又重述了一遍。

综上所述，全真心性理论与理学心性论比较虽然在内容上差异极大，但在思维逻辑和义理架构方面却存在着惊人的相似之处。早期全真龙门派、盘山派和后期江南全真道在探讨内丹修炼的心性问题时也部分地包容了理学心性论的内容，真正体现了三教合一的立教精神。

与禅宗心性论相比，全真大师虽然对禅师们单纯以“明心见性”为终极了证不满，希图超越单纯心性体悟的制约，探讨性命双修，形神惧妙这种双元交合的体征之路，相应地在双修实践中致力创建性命，形神，心气，虚空等等二元对应交合的圆融心性理论体系。然而，我们必须看到这种努力在早期全真道各派中并不很成功，在早期全真道的心性理论中，性与命，心与气，神与形等两套概念始终相互牵制，显得很不协调。结果往往开初是以性命妙合立宗，到最后又以性统命，甚至以性功吞并命功，将命之一格虚悬起来，这样又不知不觉滑到了禅家的心性路数之中。这种现象直到后期才有所改善，后期江南全真道经过内丹道教内部南北二宗的相互融合，多多少少弥补了早期全真道心性论中性命妙合的内在矛盾，其修补工作概括起来就是将性功炼心完全融入命功炼气之中，这样前此的性功、命功两节事就变成了命功之中包容性功，性功、命功呈现了有机地结合趋势。这样在后期江南全真道的心性理论之中通过消解单纯地性功锻炼，将性功，命功有机结合起来这种方法来克服早期心性论中的内在矛盾，从而将一套较为成熟的内丹心性论展现于世，开借此参与心性大讨论。

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