从神话女神到道教女仙——论西王母形象的演变

罗燚英

1. 先秦两汉时期西王母的女神形象演变

   西王母是中国古代神话中影响极大的女神。西王母传说甚古，殷卜辞中已有“西母”的记载。葛兆光曾指出殷商卜辞表现出神秘力量的秩序化以及祖灵崇拜与王权结合的秩序化，卜辞中的神灵主要分为自然神和祖先神两种。因此，卜辞中出现的“西母”应是象征西方的自然神，同时也可能结合了祖母神的性质。西周青铜器铭文也出现了“王母”之名。“西母”、“王母”与后世的西王母，虽然在名称上有相通处，但由于可资确认的自殷代到战国时期的中间形态材料匮乏，是否有直接继承关系，尚难以确言。不过，或可推定西王母传说上溯到中国农耕肇始时期的文化传统。

   日本学者小南一郎认为西王母“大概是与农耕礼仪相结合而反复被再创造的女神的传说，结晶为名为‘西王母’的神。”西方学者弗拉卡索在探讨了三个分离的西王母传统（即北方传统、南方传统和西南传统）后，得出与小南一郎相近的结论。而日本学者森雅子通过追溯西王母神话的起源，并结合图像讨论，认为形成西王母信仰契机的，有来自地中海沿岸古老信仰地母神的影响。神话学的研究亦发现类似西王母这样的女神遍见于世界各地的上古神话之中。

   

   战国时期，西王母明确地以神话女神的形象出现在文献中。《山海经》、《穆天子传》中的西王母逐步摆脱原始的人兽合体形象，趋向“典雅化”。《山海经》还初步确立了西王母的司职（“司天之厉及五残”），体现其凶神神性。同时西王母与神话中的宇宙神山昆仑山初步结合，以及西王母的重要标志——“戴胜”的出现，皆象征了西王母在宇宙的创造和维持宇宙秩序中的重要机能，此后“昆仑山”、“戴胜”成为汉代西王母图像的标识。

   而在先秦时期的不死药神话中，西王母以月神的形象出现，代表了“阴”的要素，“掌管不死药”从此成为西王母始终不变的职司。荣格曾指出母神是一切女神的终极原型，从母神的神格性质来看，“可爱的母亲”和“可怕的母亲”分别折射着生与死、善与恶、慈爱与凶狠的两极效应。”在中国的女神神话中，西王母既主刑杀，又掌不死药，充分体现了这两个方面的结合。

   两汉时期，先秦西王母神话既得以继承，又有新的发展。西汉时期有关西王母的记载大体承袭先秦神话。《史记•赵世家》所记西王母事取自《穆天子传》司马相如《大人赋》称王母“戴胜而穴处”，《淮南子》载“羿请不死之药于西王母，妲娥窃以奔月”。直至西汉末的哀帝建平四年，一场大规模的崇拜西王母的群众运动，促使西王母的信仰和形象出现变化。学界对这场运动多有讨论，本文关注的是民众在社会危机中求援的神灵是西王母，而不是当时官方祭祀的神灵（如五帝、太一、后土等）。可见西王母己具有将信徒从各种危险和困境中解救出来的能力，而她以“救世主”的身份出现，己隐隐具有“救赎世人”的宗教性质。

   法国汉学家鲁惟一(M iChael Loewe)也指出这场群众运动包含某些宗教因素，如象征物（诏筹、博具）、祭仪、崇拜的偶像、有组织的活动等。是以本文认为，西王母信仰的性质实际己由神话走向宗教崇拜。

   东汉崔篆的《易林》对西王母有颇多记载，基本反映了两汉时期西王母的主要特点，即护佑、赐福、长寿和凶相，其中护佑、赐福两类反复出现，说明西汉末出现的“西王母即救世主、庇护神”的观念已相当普遍。现已出土的汉代（尤以东汉为主）画像砖等实物上有大量的西王母图像，不仅充分反映了汉代西王母信仰的普遍性，也为文献记载的西王母提供了实物依据。而西王母图像志中反复出现的不死药主题暗示了西王母的月神意象在汉代有相当大的影响。

   道文化内的神话对“死亡”的理解是重归大地母亲的子宫，虽有死亡之可怖的一面，却也寄托了新生的希望，死亡使生命的延续成为可能。西王母图像在汉代墓葬之中的大量出现，正是西王母结合“生”与“死”两面的体现。

   总的说来，先秦两汉时期，西王母传说中先后出现了“主刑杀”、“掌不死药”、“护佑赐福”、“西方昆仑”等主题，西王母作为掌管生死的女神形象己臻完善，成为这一时期信仰世界中生死观念的具体体现。道教主生，西王母神话中有关“长生不死”的主题成为道教融摄西王母神话的基础。六朝时期，进入道教神仙体系的西王母在道教有意识的改造下，逐步由神话女神演变成为道教女仙。

   

   汉代画像砖中的西王母，骑龙驾虎

2. 六朝时期西王母道教形象的形成

   东汉末年的早期道教教团太平道和五斗米道根据自身的需要，从各自的教义出发，皆试图建立自己的神仙体系。太平道尊奉“中黄太一”，五斗米道尊崇老子，但西王母尚未正式进入道教尊神之列，仍保持先秦两汉以来的传统特性。《太平经》称“使人寿若西王母”说明太平道也把西王母与“长寿”相联系，然《太平经》和《老子想尔注》（早期五斗米道经典）皆未见其他记载，可见早期道教并没有对王母特别尊奉。直至六朝时期，西王母才开始其道教化演变的过程。

   将西王母吸纳为道教尊神，并赋予其明确司职、地位及神格者，以六朝上清派着力最著。上清派将西王母降见汉武帝的传说改造成为一个道经传授的道教神话，使西王母由神话女神转变成为道教重要仙真。西王母的“道教经典传授者”形象在《汉武帝内传》最终形成，“授经”自此成为其重要司职之一。虽然西王母的“授经”故事在汉代纬书《尚书•帝验期》中已有记载，但在《汉武帝内传》中，西王母所授的《五岳真形图》乃太上天皇所出，具有相当神圣的性质。正如道教学者鲍菊隐(JudithM Bo-ltZ)所言：“无论是迷宫还是符文，幻象还是意象，真形根本说来还是超自然之气的象征。”

   在道教的神学体系中，山岳真形图往往就是神圣经书的前身。西王母成为《五岳真形图》的传授者，说明酉王母不再局限于传授长生之道，她己进入具有道教宇宙论意义的神圣经书的传授谱系之中。

   西王母能成为道教神圣经书的传授者，乃是基于西王母的神性。先秦两汉时期的不死药神话中，西王母被视为掌管生死的阴性力量（月神）。道教依据其气化宇宙论将此神性进一步发展，认为西王母乃“洞阴”、“太阴”或“始阴”，暗喻西王母是阴性力量的终极体现，而其根源是宇宙之原的“道”。早期道经《老子中经》将西王母视为太阴之气，并与青阳之气的东王公相对，俱列于“道”之后。《元始上真众仙记）》中东王公和西王母分别象征始阳之气和始阴之气，是天地之尊神，并经阴阳化育万物。梁代陶弘景统合各道派神系，构建七阶位的系统神谱-《真灵位业图》，第二阶以太上大道君为首，男女仙真并置，展现了“道”化“阴阳”的图式，西王母统领女真位，成为这一图式中“阴”之尊位。

   此后西王母在六朝道教宇宙论中的地位基本确立，成为道教终极信仰“道”之下的“始阴之尊”。通过这种源于“道”的神性，西王母实现了“主阴”的神话女神（月神）到“始阴之尊”的道教女仙的转变。

   

   西王母的道经传授者形象在六朝道教中得到普遍接受。上清派将其与道经三奇《大洞真经》、《雌一宝经》、《大有妙经》的出世和传世相联系，同时还将其置于《八素真经》、《三九素语玉精真诀》、《紫度炎光神元变经》等重要的古上清经的传授谱系之中。灵宝派亦将西王母纳入其重要经典的传授谱系之中。集中体现了灵宝派教义核心的《元始五老赤书玉篇真文天书经》中称九天玉真长安神飞符和三天真生神符，乃“太上大道君受于元始天尊，以传西王母”。灵宝派尊崇的天书“大梵隐语”在人间的传播也借重于西王母。《度人经》亦有西王母请灵宝经的记载。其他道派的经书中也同样出现关于西王母持有和传授经诀的记载。如六朝三皇派重要经典《洞神八帝妙精经》称三皇文乃“王母之玩贵”。

   六朝道教各派在不同程度上承认或接受西王母为道经的传授者，其原因大概有二：一者，道教认为其重要经典（如上清派的《大洞真经》、灵宝派的《灵宝五符》和《真文天书经》等）乃由元气演化而来，而西王母乃“始阴之尊”，因此她与这些经典具有同源性；二者，道教以西王母为基点逐步建立不同道经的传授谱系，在一定程度上使看似无关联的道经之间存在一个潜在的联系，为道经系统的体系化及其传授谱系的完善提供了可能。是以，西王母成为道经的传授者，这是六朝道教各派在道教整合的大趋势中做出的选择。

   虽然六朝各道派都接受西王母的授经者形象，但是由于各道派的教义不同，致使各道派所塑造的西王母形象明显存在差异。上清派多将西王母置于存思观想系统的经典传授谱系中。守雌一和守帝一乃上清派守一术及存思观想法门之最重要者，上清经三奇之《雌一宝经》和《大洞真经》，前者述守雌一，后者述守帝一。西王母为“极阴之尊”，与元气所化的《大洞真经》有同源性；雌一即女性神，西王母为女仙之首，与“雌一”性质相应，西王母作为二经的传授者，顺理成章，由此推衍，西王母得以成为上清派中众多存思观想经典的传授者。

   而更重要的是，西王母本身就是道徒存想的重要仙真，《大洞真经》第三十九章专门论述了存思西王母之法。灵宝派在融摄西王母神话传统时，则有不同的考虑。六朝时期，大量灵宝经典实际上是以元始天尊对太上大道君的说法或二者之间对话而形成的，西王母虽然也是以灵宝经重要传授者的身份出现，但是值得注意的是，西王母下教“大梵隐语”是为了在大劫到来之时救度得道者，《度人经》中西王母向元始天尊请灵宝经也是为了世人得以在甲申之灾中避难。可见灵宝派是借西王母的经典传授者形象来凸显西王母“救度世人”的形象。这既与灵宝派“救度世人”的教义相合，也与汉代西王母传说中出现的“救世”、“庇护”因素一脉相承。

   而在三皇派中，西王母则成为其重要经典《三皇文》的持有者。葛洪的《抱朴子内篇•遐览篇》称：“道书之重者，莫过于《三皇内文》、 《五岳真形图》也。”《三皇文》和《五岳真形图》都属于辟邪趋鬼、召劾鬼神的经典。西王母是《五岳真形图》传授谱系中的重要仙真，由于这两种经典具有相同的性质，三皇派遂将《三皇文》亦归于西王母持有，同时也暗示了西王母作为召劾鬼神的尊神形象。简而言之，西王母虽同为道经传授者，但在各道派的经典中却形象各异：上清重存思，西王母便成为存思的对象；灵宝重救度，西王母则救世度人；三皇重符箓，西王母遂能召神劾鬼。

   

   如上文所述，西王母信仰在西汉末年己达到了一次高潮，而据台湾学者李丰林研究，六朝时期，西王母信仰高度发展，更远远超越地域性的祠祭，较诸项羽神、蒋侯神等一类祠庙信仰，西王母信仰更有机会被新兴的道教所吸收、转化。在六朝道派中，上清派最为尊崇女真，西王母的形象转化主要由六朝上清派来完成。神女降见凡人之事屡见于六朝笔记小说中（如《搜神记•杜兰香》、《搜神后记•何参军女》）《真诰》等道经的女仙降见与此近似，这当是同一时代的产物。所不同者乃道教特别是上清派将民间盛行的灵巫降神提升和纯化，进而形成道教中的降真仪式。

   李丰林指出，西王母作为早夭女子的养育者和守护者而广收女儿，乃是汉代至六朝以来民间祠庙信仰的产物；在此风气之下，上清道书通过降诰的方式将这些祠庙祭祀的女神加以整理，从而完成组织化的诸女谱系。

   《真诰》己称降见杨羲的紫微夫人乃西王母第二十女，云林右英王夫人乃第十三女。陶弘景在构建神谱《真灵位业图》时突出了西王母的崇高地位。这一神谱首次设立了“女真位”，西王母为女仙之首。值得注意的是，出现于六朝志怪小说中的西王母之女杜兰香和何参军女并未列入《真灵位业图》之中，或可理解为陶弘景将民间祠庙信仰的女神纳入道教神系时是有选择性的，二女的道教化在陶弘景时代似未完成，还不具有道教女仙的身份和职能，故未被纳入《真灵位业图））。

   而且“女真位”在《真灵位业图》中并非位列中位，也缺乏独立性仅仅形成以西王母为统领的架构，尚属雏形。不过自此以后，道教女仙群体开始逐步趋向谱系化。而“母养神女”及“女仙之首”也成为西王母的重要形象特征，并在唐末杜光庭的《墉城集仙录》中得到完善和最终确立。

   

   要之，在六朝道教的神学体系中，西王母基本上完成神话女神到道教女仙的形象转变，特别是六朝上清派对西王母作为道教女仙之首的形象塑造，形成了西王母在道教中最重要的形象特征。同时六朝其他道派也对西王母传承在不同程度上进行融摄，在接受西王母的授经者形象的前提下，上清、灵宝、三皇诸道派所塑造的西王母形象都带有各道派特有的神学思想的烙印。至于正一派虽然未对西王母特别尊奉，但也承认西王母是道教女真。这都为西王母的道教形象在隋唐时期的确立奠定了基础，从而促使第一部独立的道教女仙神谱及传记——《墉城集仙录》的出世。

3. 唐代西王母道教形象的确立

   进入唐代，西王母在唐人信仰世界中是以多重的复合形象出现的，既有先秦以来的神话女神形象，也有六朝以来的道教女仙形象。这在唐人诗赋中多有体现。美国学者薛爱华曾专门讨论了唐代诗赋中的女仙、水神、河女、龙女和雨女的形象，在此基础上，他的弟子苏珊娜•卡西尔将杜光庭笔下的西王母和唐代诗人笔下的西王母进行比较研究，探讨了西王母在中古时期的信仰世界中复杂多变的形象。而随着唐代道教的发展，西王母的道教形象通过唐末杜光庭的《墉城集仙录》最终确立，此后西王母在道教中的形象不再出现质的改变。

   西王母的祠庙信仰在隋唐时期颇为兴盛，西王母的道教形象随之为更多的人（包括道徒和一般民众）所熟知。据《旧唐书•高宗纪下》所载，唐高宗在永淳二年遣使祭西王母，可见西王母被列入统一国家的祭祀体系之中。

   唐代道教与国家宗庙祭祀的结合问题，学界已有关注和研究。巴瑞特（TH BarIett）在考察了显庆元年(656年)高宗为太宗追福而在长安立昊天观一事后，提出昊天观的设立，表明高宗在其统治之初，便将道观、国家祭祀以及皇家帝系象征性地联系起来。西王母列入统一国家的祭祀体系正是唐高宗显庆元年以来所采取的道教政策的体现，同时这也说明唐初西王母信仰得到国家礼仪的确认，从而扩大了西王母在不同信仰阶层和不同地域的影响。唐代王母祠较之前代明显增多。见于史籍者有华山王母观、恒山王母祠、泰山王母祠以及泾州回山王母宫等，而且这些宫观多建于名山，在一定区域内都具有相当的影响力。西王母的道教形象借助宫观的影响使其实体形象（即宫观供奉的王母神像）深入人心。

   道教女仙是道教神仙体系的重要组成部分，如何将分散无序的众多女仙集合起来，形成一个系统的神谱，是道教在构建其宗教神学体系过程中碰到的一大问题。六朝的《真灵位业图》首列“女真位”，以西王母为女仙之首，形成了女仙谱系的雏形。入唐以后，道教女仙群体不断发展扩大，至唐末，杜光庭专门撰写了一部传记体的道教女仙神谱《墉城集仙录》。杜光庭在其序中开篇明言“《墉城集仙录》者，纪古今女子得道升仙之事也”，接着述其撰写的缘由和目的， “观夫诰籍之中，图传所述，混同载录，未有解张。今按上清七部之经，……纂彼众说集为一家。女仙以金母为尊，金母以墉城为治，编记古今女仙得道事实，自为《墉城集仙录》。”据此可知，杜光庭认为道教经典中散见了众女仙的事迹，有必要“纂彼众说，集为一家”。这是六朝以来道教女仙群体由散乱趋向谱系化的必然结果。而且《金母元君传》将西王母“母养群品”的特质与“天上天下三界十方女子之登仙得道者”直接联系起来，将其母亲形象推到极至。在此意义上，西王母成为三界十方的得道女性共同的母亲。同时此传也梳理和强化了道教女性神的地位，并最终确定西王母为“女仙之尊”。

   《真灵位业图》虽把西王母排在女真位之首，但并未明确其“女仙之尊”的地位，《墉城集仙录》称“天上天下三界十方女子之登仙得道者，咸所隶焉”，道教以西王母为首的女仙谱系架构最终形成，此后凡女子登仙得道者皆自动归入此神谱。唐代以后，女仙神谱仍在不断扩大，但其架构仍是《墉城集仙录》所确立的“女仙归隶西王母”，改变的不过是女仙的数量而已。

   元人赵道一所编的《历世真仙体道通鉴后集》即是一典型例子。《墉城集仙录》不仅确立了西王母“女仙之尊”的地位，而且杜兰香、钩弋夫人、湘江二妃、洛川宓妃、阳都女、蚕女等见于早期仙传和六朝志怪小说之中的一批民间女神也进入了这一道教谱系之中。这也说明从六朝到唐代，民间祠庙信仰的女神的道教化不断发展，道教女仙队伍也在逐步扩大。民间祠庙祭祀的女神亦归于西王母统领，既与西王母信仰本身所具有的民间性有关，亦与道教对民间灵巫女神的提升和纯化密切相关。

   

   在《真灵位业图》中，西王母所领导的女真位虽然也是按“道化阴阳”而设，但未曾言明。而《墉城集仙录》明确宣称，这一部女仙神谱是依据道教宇宙论的阴阳之分来建构的。其序言中云： “一阴一阳，道之妙用，裁成品物，孕育群形，生生不停，新新相续。”

   《金母元君传》中称西王母“乃西华之至妙、洞阴之极尊”，“体柔

   顺之本，为极阴之元”。可见在杜光庭看来，西王母为“女仙之尊”， “母养群品”，归根结底是由于她代表了极阴之元的宇宙力量。不仅如此，西王母的第二十三女云华夫人“是西华少阴之气”，因此杜光庭令“天上天下三界十方女子之登仙得道者”皆隶于西王母，既是基于西王母本身是宇宙阴性力量的本源，也是基于登仙得道的女子源于宇宙阴性力量的神学理论，道教女仙神谱根据道教气化宇宙论的“道化阴阳”模式得以最终确立，体现了唐代道教神学对神谱建构所产生的影响。西王母乃“洞阴之极尊”的神性亦由此得以强化，并从此固定化，成为道教女仙神谱建构的根源。

   

   道教神仙传记 所收录皆为古今女仙

   西王母的“授经者”形象在《墉城集仙录》中也有发展。杜光庭直接把西王母与上清派创教祖师魏华存联系起来： “紫虚元君魏华存夫人清斋于阳洛之山，隐元之台，西王母与金阙圣君降于台中，乘八景舆，同诣清虚上宫，传玉清隐书四卷，以授华存。”这里说的上清派的经典经由西王母传授给上清派祖师魏华存，是有意将上清派经典的传授之源归于西王母。《墉城集仙录》进而指出“上清宝经、三洞玉书，凡所授度，咸所关与”，遂把西王母与三洞经书的授度联系起来。

   六朝时期，道教“三洞”、“四辅”学说相继兴起，唐代以“三洞”、 “四辅”为核心内容的道教经教体系最终确立。杜光庭将西王母授度的经书扩大到三洞经书，反映了在中古道教整合趋势的影响下，西王母授经的范围由某些道派的经典扩充到道经的整体，进而成为所有道教经典的传授者。

   综上所述，杜光庭通过《墉城集仙录》总结了中古道教发展过程中的西王母形象的演变，并最终确立了西王母的道教形象：“洞阴之极尊”、“女仙之尊”、三洞经书的传授者。自此以后，道教中的西王母形象皆承袭杜说，未有质的改变。

4. 结语

   纵观西王母信仰的演变，从先秦到唐代，随着人们的崇奉方式变化，西王母的形象经历了多次转变，但是新的形象的出现，并不能完全取代旧的形象，新旧形象往往是以共存的方式发展，这种丰富多变的形象具有相当大的适应性，适合了不同层面的信仰群体的需要，从而使西王母在中国古代信仰体系中能经久不衰，具有强大的生命力。欲完全勾勒出西王母形象演变诸端，显非一篇论文所能解决，因此本文侧重讨论了西王母在道教神学体系中的形象演变，借以从这一侧面来窥探道教通过融摄西王母传说，构建其自身独特的女仙神谱，并促进了道教教义和神学体系发展的过程。

   通过上述的讨论，不难看出，西王母在道教中的演变始终是在道教教义和神学体系发展的影响下进行的，而道教也通过对西王母传说的融摄，以道教的神学思想为理论基础，最终确立了道教独有的女仙神谱。但是本文所没有讨论的西王母在道教之外的形象演变，无疑亦是西王母信仰发展的重要一脉，六朝隋唐的史籍、小说、诗歌等文献中所表现出来的不同性质的西王母，是各个时期各个阶层的人们对西王母的理解和诉求，与道教中的西王母有所区别，而唐宋以后出现的无生老母信仰和瑶池金母信仰则是西王母信仰中道教化因素的发展和衍化。

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