神话昆仑与西王母原相

刘锡诚

神话昆仑

昆仑是个千古之谜。近代学者顾实说：“古来言昆仑者，纷如聚讼。”现代学者苏雪林说：“中国古代历史与地理，本皆朦胧混杂，如隐一团迷雾之中。昆仑者，亦此迷雾中事物之一者。而昆仑问题，比之其他，尤不易董理。”

神话学家们大多认为，在中国古代文献里，“昆仑”有两义：一是地理的昆仑，一是神话的昆仑。地理昆仑的地望究竟在哪里？这个问题困扰着一代代的学者，出现过许许多多的说法，至今也还是难有定论。凌纯声在《昆仑丘与西王母》一文中，拣其重要的论点，列举了丁山《论炎帝大岳与昆仑山》、卫聚贤《昆仑与陆浑》、苏雪林《昆仑之谜》、程发韧《昆仑之谜读后感》、杜而未《昆仑文化与不死观念》、徐高阮《昆仑丘和禹神话》六家之言，再加上他自己的昆仑即“坛墰”之说，就是七家，何其纷纭！神话昆仑，虽然也有史实的影子，但更重要的，是一个奥林匹斯式的西部华夏神山的象征。笔者撰写本文，无意对昆仑作全面探讨，只局限在“神话昆仑”上，试图做一点小小的开掘。

（一）“帝之下都”，众神所集之山

已故史学家徐旭生在20世纪40年代写的《读山海经札记》里说，《山海经》在史料上是“我国有很高价值的”十部书之一，而“《西山经》各山均在今陕西、甘肃、青海境内，虽间有神话而尚历历可指。”《山海经》里提到的昆仑共有八处，或“昆仑之丘”，或“昆仑之虚”，虽直接间接地标注有地理坐标或特有物产和生物，但由于作者受当时流行的神话思维和巫风的深刻影响，在叙述时亦真亦幻，幻中有真，真中有幻，昆仑之丘的地理位置也便不免扑朔迷离。或如蔡元培先生所说：“这部书固然以地理为主，而且有许多古代神话的材料，但就中很有民族学的记载，例如《山经》，每章末段，必记自某山以至某山，凡若干里，其神状怎样，其祠礼怎样；这都是记山间居民宗教状况。”

古代神话与史实的混杂交织，使我们今人难于理清哪些因素是昆仑丘的史地事实，哪些因素是基于幻想的神话因素。在上面提到的八处经文中，至少有三处直接叙述了昆仑神话或神话昆

仑。

其一：《西次三经》：“西南四百里，曰昆仑之丘，是实惟帝之下都，神陆吾司之。其神状虎身而九尾，人面而虎爪；是神也，司天之九部及帝之囿时。有兽焉，其状如羊而四角，名日土蝼，是食人。有鸟焉，其状如蠢，大如鸳鸯，名日钦原，蜇鸟兽则死，蜇木则枯。有鸟焉，其名日鹑鸟，是司帝之百服。……”“昆仑之丘”是神话中的“帝之下都”。这个“帝”指的是天帝。郭璞云：“天帝都邑之在下者。”有学者指出，此“帝”指的就是黄帝，黄帝把自己比作天帝。其根据是《穆天子传》卷二的下述文字：“吉日辛酉，天子升于昆仑之丘，以观黄帝之宫。”笔者对这个看法，实不敢赞同。昆仑之丘的守护神是陆吾，他虎身而九尾，人面而虎爪，是人兽合体之神，其职责是看守九部（九域）和天帝的园林与祭坛（时，即畴）。《庄子·大宗师》里的那个山神肩吾，就是陆吾的异名。此外，在昆仑丘上还有其他一些神兽，如：“状如羊而四角”、“食人”的土蝼（有学者认为，土蝼属于幽冥恶兽），蜇鸟兽致死的钦原，“司帝之百服”的鹑鸟。

其二：《海内西经》：“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚，方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。在八隅之岩，赤水之际，非仁羿莫能上冈之岩。……昆仑南渊深三百仞。开明兽身大类虎而九首，皆人面，东向立昆仑上。开明北有视肉、珠树、文玉树、玗琪树、不死树。凤皇、鸾鸟皆戴盾。又有离朱、木禾、柏树、甘水、圣木、曼兑，一曰挺木牙交。开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡，巫相，夹寞窳之尸，皆操不死之药以距之。寞窳者，蛇身人面，贰负尸所杀也。”（图1：明代蒋应镐《山海经绘图全像》开明兽图）

图1

此经中的“昆仑之虚”与《西次三经》里的“昆仑之丘”同。《说文》云：“虚，大丘也。”何以这个被称之为“帝之下都”的昆仑，称丘或虚，而不称山呢？因为昆仑山没有恒山高，所以称丘。《尔雅》说：“三成为昆仑丘”，，“恒山四成”。经文说：方八百里的昆仑丘，“面有九门”，由开明兽负责把守着。“九门”与“九井”以及前引的“九部”的“九”字，是同义的。但“九”这个数目字，在这里究竟何解？是否是当作“天数”中的最大数？尚难作出定论。有学者用古汉语中语义通假的原理，把“九门”解释为“鬼门”，看来也没有多少道理。

在被认为记录昆仑神话最为完整的《·坠形训》里，“九门”就演变成了四百四十门。当然四百四十门作何解，也是一个悬案。有学者认为，开明兽，就是《西次三经》中的陆吾。笔者认为证据不足，陆吾应是司守昆仑的较高一级的大神，而开明兽的职责，不过只是管理看守九门而已，尽管昆仑丘的神兽们的形体大都是类虎。出身类虎或身具虎形，很可能说明他们是同属于一个以虎为图腾祖先的血族。这有待考证。

昆仑丘上的神很多，经文里说是“百神之所在”。除了《西次三经》里的土蝼、钦原、鹑鸟，《海内西经》中的开明兽、寞窳、贰负等外，还有凤皇，鸾鸟、众巫等。如此神灵众多、氤氲迷障、非仁羿莫能上的“冈岩”之地，昆仑之丘，如同古希腊神话里集中了众多神灵的奥林匹斯山一样，自然是座西方神山、灵山。

羿，即那个“尝请不死之药于西王母”者，亦即那个“在昆仑虚东”“与凿齿战于寿华之野，羿射杀之”（《海外南经》）的羿。

其三：《大荒西经》：“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神——人面虎身，有文有尾，皆白——处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人，戴胜，虎齿，豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物皆有。”此经中“人面虎身，有文有尾，皆白”之神，应就是《西次三经》中那个主管昆仑之丘的陆吾。在这段经文里出现了西王母；而这里的西王母是人，但其形象又是“戴胜、虎齿、豹尾”，即人兽共体，头上戴着玉质的饰物“胜”。关于西王母的话题，姑且先按下不说。

《海内西经》说开明东有巫彭等十巫，他们“皆操不死之药”，又说开明北有珠树，《海外南经》说“三珠树生赤水上”。据《列子·汤问篇》：“珠玕之树皆丛生，华实皆有滋味，食之不老不死。”这种珠树，就是巫彭等众巫所操之不死之药，或是后来传说中的不死不老之药的原形。在昆仑神话后来的发展演变中，不死之药的情节大为膨胀，操不死之药的西王母，成为昆仑神话中的大神，昆仑之丘也从原始的诸神之山，变成了被神话学家所说的西方的“仙乡”。

在这段经文中，还有一句话不可忽略：“此山万物皆有”。《十洲记》说此山“品物群生，希奇特出。”这就是说，昆仑之丘不仅是集诸神之山，而且有享用不竭的物产。“品物群生”也是“仙乡”的一个重要条件。

（二）天地之脐，天之中柱

《淮南子·坠形训》：“禹乃以息土填洪水以为名山，掘昆仑虚以为下地，中有增城九重，其高万一千里百一十四步二尺六寸。上有术禾，其许五寻，珠树、玉树、璇树、不死树在其西，沙棠、琅开在其东，绛树在其南，碧树、瑶树在其北。旁有四百四十门，门间四里，里间九纯，纯丈五尺，旁有九井玉横，维其西北之隅，北门开以内（纳）不周之风。倾宫、旋室、县圃、凉风、樊桐在昆仑阊阖之中，是其疏圃。疏圃之池，浸之黄水，黄水三周复其原，是谓丹水，饮之不死。河水出昆仑东北陬，贯渤海，入禹所导积石山。赤水出其东南陬，西南注南海丹泽之东。赤水之东，弱水出自穷石，至于合黎，余波入于流沙，绝流沙南至南海。洋水出其西北陬，入于南海羽民之南。凡四水者，帝之神泉，以和百药，以润万物。昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死。或上倍之，是谓

悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”

《论衡·道虚篇》：“如天之门在西北，升天之人，宜从昆仑上。淮南之国，在地东南，如审升天，宜举家先从昆仑，乃得其阶。如鼓翼邪飞，趋西北之隅，是则淮南王有羽翼也。”

《山海经·大荒西经》：“有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。有西王母之山、壑山、海山。有袄民之国，沃民是处。沃民之野，凤鸟之卵是食，甘露是饮。凡其所欲，其味尽存。爱有甘华、甘祖、白柳、视肉、三骓、璇瑰、瑶碧、白木、琅歼、白丹、青丹，多银铁。鸾凤自歌，凤鸟自舞，爰有百 兽，相去是处，是谓沃民之野。”

《神异经》：“昆仑有铜柱焉，其高入天，所谓天柱也。”

《河图括地象》：“昆仑山为柱，气上通天。昆仑者，地之中也。地下有八柱，柱广十万里，有三千六百轴互相牵制，名山大川孔穴相通。天不足西北，地不足东南。西北为天门，东南为地户。天门无上，地户无下。”

《艺文类聚》：“昆仑山，天中柱也。”

这些来自不同时代（从战国到汉唐）和不同作者的文字，包含了好几个各自独立、又互有联系的神话，其中以《淮南子·坠形训》所述最为完整、广泛而细致，其他几段，当可与之互相补充参证。这些关于神话昆仑的表述，其中心意思是：

(1)百神所居的昆仑之丘，乃是上接天下通地的天柱。灵异之人如巫咸等十巫者可援昆仑山天柱而升降，将人间之情况上达于天，再将上天的指令下达于地。他们的角色是充当人神两界的中介。(2)昆仑地处神州之中心，故为中柱，即神话学上所说的“天地之脐”。而地下还有八根柱子支撑着。这个时代，昆仑天柱使天地宇宙处于一种稳定平衡的原始状态，群巫可以沿着山体天柱自由上下，沟通信息。后来，“共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。”（《淮南子·天文训》）这被“折”的“天柱”，指的自然是“百神所居”的昆仑之丘，但这里所包含的文化象征意义可能是，昆仑之丘的至高无上的垄断地位，受到了新的挑战。总之，旧的宇宙秩序遭到了破坏，于是，才出现了“绝地天通”的神话。（图2：山东沂南汉画像石天柱昆仑图）

图2

天柱的意象，显示着一种古老瑰丽的幻想。按照《坠形训》的叙述，自昆仑天柱而上，共有三层：第一层是凉风之山，登上此山者可不死；第二层是悬圃，登之乃灵，能使风雨；第三层才是上天（天庭），那里便是天帝的居所。《楚辞·天问》：“昆仑悬圃，其尻安在？增城九重，其高几里？四方之门，其谁从焉？西北辟启，何气通焉？”凉风和悬圃都是人们理想中的空中神话乐园，但不是普通人，而只有那些异人、那些巫觋们，才能够登临和享受；而第三层，那是天帝——天神专有的居所，与人类间有一段无法逾越的距离。

（三）幽都之山

魂归圣山的观念，大概是与神居圣山的观念同时产生的。作为“帝之下都”、“百神之所”的昆仑之丘，同时也是一座幽冥之山。《海内经》：“北海之内，有山，名曰幽都之山，黑水出焉。其上有玄鸟、玄蛇、玄豹、玄狐蓬尾。有大玄之山。有玄丘之民。有大幽之国。有赤胫之民。”

这“幽都之山”的地理坐标在哪里？可从黑水的发源地而得到一些消息。《大荒西经》说，昆仑之丘的位置，在“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前。”一个是“黑水出焉”，一个是“黑水之前”，大致可以断定《海内经》所指的“幽都之山”，就在昆仑之丘的方圆800里的范围之内，或者这“幽都之山”就是指的昆仑之丘。

山神西王母

最早记载西王母而又流传至今的资料，当是成书于战国初年的《山海经》。陈梦家在《古文字中之商周祭祀》一文中说，殷甲骨卜辞中的“西母”二字，就是战国文献中的神话人物西王母。但不少学者对“西母”就是西王母表示了怀疑，因为在此孤证之外，尚没有更多的材料可资证实。《山海经》里写到西王母的地方有四处．这四处所写西王母，各有不同的内涵，也可以说，这些不同之处，昭示着西王母形象演变的不同时期。下面作一简略的分析和判断。

《西次三经》：“又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”

《大荒西经》：“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名日昆仑之丘。有神——人面虎身，有文有尾，皆白——处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人，戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。”（图3：明代蒋应镐《山海经绘图全像》昆仑山神西王母图。见下页。）

西王母的居住地是玉山。玉山是昆仑丘诸山中的一座山，或为昆仑丘的异名。朱芳圃说：“《山海经·西山经》：‘玉山为西王母所居。’又《海内北经》：‘西王母在昆仑虚北。’《大荒西经》：‘西王母穴处昆仑之丘。’考玉山为昆仑的异名，《淮南子·坠形训》：‘西北方之美者，有昆仑之球琳琅歼焉。’高诱注：‘臻琳琅开，皆美玉也。’因为山出美玉，所以又名玉山。”

西王母其神容为半人半兽：“状如人，豹尾虎齿，蓬发戴胜”。这个半人半兽、人兽共体的西王母，可能是最原始的西王母形象。日本京都大学教授小南一郎认为：“属于《五藏山经》的《西山经》的记载在《山海经》中属古老层次，可推定所记载为上溯至战国初期的观念。”

图3

这个半人半兽的西王母，豹尾虎齿，善啸，样子像野兽；但她披散着头发，头上戴着饰物“胜”，“状如人”。“胜”是古人戴在头上的一种玉质饰物。据《尔雅翼》卷十六：“胜者，女之器。”这说明：西王母的性别是女性。尽管“胜”的古代含义，我们今天已经不能完全了解，但玉器在古代作为王权的象征，在后世的考古发掘（如汉画像石）和文献记载中，其影子还依稀可辨。“虎齿”的西王母，与“虎身”“虎爪”的陆吾——“司天之九部及帝之同时”的昆仑之丘守护神，是同一血族，这一信息也向我们预示了；昆仑之丘的诸神，应是一个大的部族——虎旗，一个以虎为图腾祖先的族群。而西王母占据的玉山，作为昆仑之丘众多山头中的一个，以产玉而闻名。西王母的“穴居”，也至少说明了两点：第一，西王母还没有完全脱离神话中的兽人时代；第二，穴居是昆仑之丘群山中原始人类的居住方式。

豹尾虎齿、蓬发戴胜的昆仑山神西王母，其职司是“司天之厉及五残”。通俗地说就是主管刑杀与安全之神。“厉”和“五残”都是天上的星名。郝懿行《笺疏》云：“接厉及五残，皆星名也。……《月令》云；‘季春之月，命国傩。’郑注云：‘此月之中．日行历昴，昴有大凌积尸之气，气佚则厉鬼随之出行。’是大陵主厉鬼，昴为西方宿，故西王母司之也。五残者，《史纪。天官书》云：‘五残星出正东，东方之野，其星状类辰星．去地可六七丈。’《正义》云：‘五残一名五峰，出则见五方毁败之征，大臣诛亡之象，西王母主刑杀，故叉司此也。’”

朱芳圃认为，“古代四方之神——东勾芒，西蓐收，南祝融，北玄冥，为春秋以来天文学发达与五行学说相结合的产物。东方为眷丽主生，西方为秋而主杀，既已各有专司，又复以西王母司刑杀者，因为西王母位在西方，且与蓐收同为猛兽．一虎一豹，物类相连，所以也成为主刑杀的凶神。”

《山海经》原本以竹简刻成，每简刻一小节文字，被发现时，连接简册的绳索已朽烂，简册散乱。现在的《山海经》是后人编排组合，成书也并非同一时代，是陆续跗蘸而成的。种种错乱的情况，已陆续有学者指出。《大荒西经》和《西次三经》多处写到西王母其人其事。现在的编排可能有错乱之处，但重要的是《大荒西经》可能要比年代最早的《西山经》晚出。

《大荒西经》里写的西王母，其神容．虽然也还是“戴胜虎齿，有豹尾”，

但《西次三经》里的“状如人”，在这里却变成了“有人”，而且增加了“穴处”的内容。“穴处”当然是指原始人类的居住方式。较之《西次三经》里作为原相的半人半兽、人兽合体的西王母，《大荒西经》里作为“人”的西王母，已经“人”化了。尽管她已“人”化，却也无法全部脱去原始山神的形态（豹尾、虎齿、蓬发、戴胜、善啸）和功能（司天之厉及五残）。对照《海内西经》中所说之“在八隅之岩，赤水之际，非仁羿莫能上冈之岩”神话，仁羿（应为夷羿）之所以“上冈之岩”，是为了向西王母讨不死之药。那么，这无疑说明，作为昆仑（身处“八隅之岩”）山神的西王母，此时在“司天之厉及五残’’之外，已负有掌握不死之药的重任了。

“不死之药”观念的出现，反映了人类希望延长生命的一种愿望，最初是有积极意义的。后来，衍化出姮娥盗食得仙彝月的千古故事，在现实生活中，被黄老道徒与丹道修炼家们用以实现追求其长生久视的理想。

统属关系顶端的西王母

神话中的西方山神的西王母，在适宜的社会条件下，即历史化、合理化的社会条件下，逐渐演变为神话统属关系顶端的、部落王者的西王母。

《海内北经》：“西王母梯几而戴胜，杖，其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。有人曰大行伯，把戈。”

《大荒西经》：“大荒之中，有西下母之山，壑山、海山。……有三青鸟，赤首黑目，一名曰大鹫，一名曰少鹫。一名曰青岛。”（郭璞注：“皆西王母所使也。”）与《西次三经》里的那个豹尾、虎齿和善啸的西王母不同，出现在《海内北经》里的西王母，是个“梯几戴胜，杖”的部落头领威王者，而且在她的身边，出现了供她使役的三青鸟和大行伯等一批役者，相比之下，这里所描写的西王母不仅没有了原始神灵通常必具的动物形貌特征，而且拥有了为其取食的三青鸟和为其传递信息的行使大行伯这两个役行角色，显示出这个原始的神话，已经形成了简单的神际统属关系。而不同层次的神祗之间的统属关系的出现，乃是原始神话向着体系神话演进的一个标志。（图4：山东嘉祥汉画像石作为统领的西王母）

图4

作为昆仑之丘的山神，西王母最初的活动地点，《西次三经》说是玉山，根据经文所述，其方位应在昆仑之丘以西的一千里左右，距流沙之滨不远。据《海内东经》：“西胡白玉山在大厦东，苍梧在白玉山两南，皆在流沙西，昆仑虚东南。昆仑山在西胡西，皆在西北。”前引《大荒西经》的经文说昆仑之丘的方位在“西海之南．流沙之滨，赤水之后，黑水之前”。笔者认为，把这一条置于《大荒西经》里，可能是错置，因为它与我我们在本节开头引用的《大荒西经》的另一条关于西王母之山的经文颇有差异。

如前所说，“梯几戴胜”，有三青鸟可供使役的西王母，与“豹尾、虎齿”的西王母，已不可同日而语。如果说“豹尾，虎齿”的西王母是昆仑山神的话。那么，“梯几戴胜”、有三青鸟取食、有大行伯传递信息的西王母，已俨然是一个部落的女头领了，况且她已在群巫采药的“天梯”灵山不远处，建立了一个西王母之山，而在此西正母之山附近，是“鸾鸟自歌、凤鸟自舞、爰有百兽、相群是处”、物产丰饶的沃民之野。据《穆天子传》卷三云：“天子逐驱升于弇山，乃寄名于山之石而树之槐，眉曰西王母之山。”

从社会学的立场来透视隐藏在《海内北经》和《大荒西经》这两段经文背后的社会景象，那么，我们看到的是，西王母是一个以西王母为名、以玉山和西王母之山多处地盘为根据的原始部落的头领。据历史学家朱芳圃考证，《山海经》中所见之动物形体的“西王母为西方貘族所奉祀的图腾神像”。古之西膜（貘）族，亦即神话中所说的西王母。

在《穆天子传》中描写的穆王西征昆仑所见之西王母，己不再是图腾神像，而是西膜族的君长。笔者并不赞成把动物形体的西王母看作是部落图腾神像这样一种观点，但如果说这种解释还有其合理性的话，那么，为西王母取食的三青鸟，即大鵹、少鵹、青鸟，为西王母传递消息的大行伯，当系被西王母所代表的膜族所兼并的小部落，以昆仑之丘的玉山和西王母之山为根据地的西王母部落或族群，也就成为一个以女性为首领的大的部落联盟了。

从上面的分析中大体可以认定，《山海经》不同的经文和其他古籍中的西王母形象，经历了一个从神话中的人兽合体的山神，到神话中的人神，再到部落大头领的漫长的演变过程，在后来的发展中，西王母以一个仅仅“司天之厉及五残”的西方山神，超越了受命守护“天之九部及帝之囿时”的大神陆吾的地位，成为昆仑神山众神之中具有显赫地位的神——一个高踞于昆仑神话所呈现的统属关系顶端的大神，这其中，折射出道文化强大的生命力。

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