论吕洞宾诗歌与道教文化

论吕洞宾诗歌与道教文化

张永芳

吕洞宾真人的诗词之所以难能可贵，就是因为吕洞宾本来就是真正的得道高人，他最后在黄鹤楼跨鹤飞升，还可以“聚则成形，散则为气”，给他的文学蒙上一层瑰丽的光彩，也给科学家以刁钻的难题。

在我国民间的神仙传说中，吕洞宾的知名度最高。干春松在《神仙传》便指出：“在众多神仙真人中，在民间风头最劲、影响最大的当非八仙莫属。……在八仙中最为著名，传说最多的要算吕洞宾了。”其生卒年不详，相传他本为唐末文士，名岩，又名岩客，字洞宾，自称回道人，后世称为回仙。河中府蒲坂县（今山西永济西）人，唐德宗时湖南按察使吕渭之孙，海州刺使吕让之子。另外，又有唐宗室、江西人、京兆（长安）人等说法。

据传，吕洞宾曾于唐懿宗咸通年间应进士试，不第，遂归隐华山，幸遇道士钟离权，随其修炼，终得道成仙，常与宋初著名道士陈抟往来。可见他原是现实生活中实有的道家大师，后来因为修炼水平高绝，屡有神异，被民间传说奉为仙人。因其是进士出身，会做诗不算稀奇；因其传为仙人，他的诗作自然有出奇之处。因而读其诗，的确别有意趣，与释子诗（禅意诗）对看更有意味，可以增进人们对道文化的了解。

自然的颜色

（一）

要理解吕洞宾的诗歌，首先要了解道教文化的特点以及吕洞宾其人在道教文化中的地位。

道教是我国本土宗教，在中华传统文化中占有重要地位。由印度传来的佛教与由西方传来的基督教虽然也大力布道，却都无法取代它。这其中的奥秘，主要在于佛教与基督教都主张灵魂和肉体的分离，追求的主要是来世的幸福，尽管宏愿多多，却难于具体把握；而道教却主张天人一致，追求现实的幸福，如房中术、炼丹术、辟谷术等，既讲求今世生命的延长与世俗生活的欢乐，也要追求肉体飞升，实现永恒的幸福。   

葛兆光在《中国思想史》中说：

与佛教只重视来世幸福不同，道教兼重的是此生此世的满足和将来无限久远的欢乐，与佛教偏重心理平衡与精神超越不同，道教向信仰者承诺的是实际的结果和具体的收获，因而所谓“贵生”、所谓“生命”对于道教来说，首先就是现世的生存和永恒的生存。

 

 

杨立华在《匿名的拼接——内丹观念下道教长生技术的开展》也指出：

相信人可以完整地掌握自己在此世乃至他世的命运，可以说是道教思想中相当独特的方面。……将长生驻世作为一种终极关怀，这在实质上可以被看作是一种现世追求的延续。

英国著名学者李约瑟考察中国历史时，也注意到这种道家观念，称之为“长生术”。

他说：“长生术（macrobiotics）是一个合适的词汇，用以表述那么一种信念，即认为借助于植物的、动物的、矿物的以及上述所有的化学知识，有可能制出药或丹，这种丹药能够延长人的生命，使人的肉体和精神返老还童，以至真人得以长生，最终获得永恒的生命，并以飘缈的身体上升到天界成为仙人（升仙）。这是道家躯体不朽的思想。”

 

 

正因如此，道教在社会上层与民间大众之中都有着广泛的影响与悠久的传统。所谓长生不死的仙人，是道教文化中最重要的主体；而成仙的方式，主要靠凡俗人物的自我修炼。也就是说，仙人虽然超出人世，但并不是不可企及的玄虚幻影；求仙虽然并非易事，但也不是全无可能的白日梦境。凡人可以今生得道成仙，不仅是道士的最高追求，更是道教文化对大众的最大激励。道教文化对生命的认识，具有强烈的本体性，亦称主体性，也就是现实中生命个体的主观意志性。以研究道教文化著称的学者詹石窗在《道教文化十五讲》中即指出：

与那些把寿命完全看作由上天决定的想法不同，道教相信人的生死命运是完全可以由自己掌握的，生命的主动权就操纵在自己手中。这种生命自主思想，集中表现为坚信生命演化过程是可逆的，人可以凭借主观努力，逆转生命演化之路，复归到生命的根源上，实现生命形态的转化而逃离生死之度数。

这种精神概括起来就是一句话“我命在我不在天。”在道教中，这个提法不是偶然的闪现，而是深思熟虑之后的看法。

九天云影

 

在道教实行的种种延长生命的方术实践中，最重要的方式是金丹大道。詹石窗即指出：

《养性延命录》在陈述了“我命在我不在天”这个基本命题时还有所发挥地说：“夫形生愚智，天也；强弱寿夭，人也。天道自然，人道自己。”而《悟真篇》则从金丹修炼的视野来说明通过特殊实践过程能够达到生命自主的境界，该书称“一粒灵丹吞入腹，始知我命不由天。”《悟真篇》与《养性延命录》代表了道教在生命问题上的基本看法。

这里说的灵丹，又称金丹。它本指药物，即“外丹”后指先天一炁，即“内丹”。内丹术，实质是锻炼人体精、气、神的功夫，即通过元神的主导，升华元精元炁，来健身长寿乃至羽化飞升，俗称“炼丹”，李约瑟称之为“中国的生理炼丹术（即内丹）”。

简要地说，其修炼途径就是首先要屏心净虑，在外界幽闲、内心虚静的状态下，将精神集中于玄关一窍，培炼元神，启动胎息，然后再把真意放到下腹部 “丹田”之处，并在真意引导下将坎宫的元炁（铅）和大脑的元神（汞）凝聚为一团，即初步“结丹”。然后，由真意引导，使初步凝成的种子降至中丹田，再顺任脉路线降至坎宫，完成一周。随后再等元炁发动，由尾闾顺脊椎上行到泥丸，再经面部、胸部、腹部回到丹田，再行周天。经过无数次反复的纯阳丹炁周流，由最初的真意引导变为精气的自动运行，呼吸可以逐步停止，乃至心脏停止跳动，真种子变成玄珠，再入黄庭养胎，俟火候满足，即可胎儿成形，阳神出现，即达到修成金丹的境界，如果阳神进一步锻炼，可以粉碎形体和虚空，独立而永久的在无穷时空之中巡视，也就是老子说的“长生久视”，成为长生不死的仙人了。

而在内丹术的形成中，吕洞宾实有承前启后的地位。詹石窗《道教文化十五讲》说：

 

 

就发展的趋势说，早期金丹大道的实践具有比较明显的外丹倾向……自唐末开始，金丹大道学说朝内丹方面发展，以钟离权、吕洞宾为代表的一批道教学者注重内丹的修炼。

杨立华《匿名的拼接—内丹观念下道教长生技术的开展》阐释得更为具体：

现存的道教史料清楚地表明，在唐宋之际，道教思想的发展出现了一次明显的断裂。思想演进的连续性在这里被打破。以此为分水岭，道教思想从总体上表现出与以往迥异的性格。此种断裂表现在以长生技术的演进为主线的道教传统里，就是内丹术继外丹术而兴起，成为诸多长生技术中的主流。而外丹术在经历了唐代的极盛期以后，迅速地衰落下去。

 

 

干春松更具体说明内丹术取代外丹术的变化：

内丹是和外丹相对而言的。内丹指的是以身体为炉灶，修炼精、气、神，使之在体内结丹，丹成则人可成仙。其实在隋唐以前行世的成仙方术，主要是外丹和存思、行气、辟谷等术，并把金丹等看作使人化形轻举的上药。但是在具体实践中，外丹等仙道是建立在内丹的基础上，不宜普及，很多普通人服用外丹之后，非但没有飞身轻举，反而命丧黄泉。这是没有内丹基础的缘故，所以隋唐之后的神仙家改弦易辙，逐渐结合导引、行气等方术，强调内丹术，也是普及仙道，实现老子大“慈”的深意。

李约瑟先生在《东西历史中所见之炼丹思想与化学药物》中，也指出：

（道教）还有许多其他技术可用来寻求躯体的不朽，不仅有炼丹术和药物学技术，还有食疗、气功、导引、房中、日光浴和打坐。

可见，内丹术的盛行，是一个渐进的过程，也是很自然的趋势。

干春松还阐述了吕洞宾在内丹术形成中的地位：

一般认为，内丹起源于上古，而直到隋开皇年间（公元581—600年），罗浮山道士苏玄朗得大茅君秘旨，撰写了《旨道篇》和《龙虎金液还丹通玄论》，才在文献学上开启了使用“内丹”一词的先例。……经过唐末、五代的钟离权、吕洞宾、陈抟和北宋的王重阳、张伯端等人的发扬，把内丹学推向了高峰，使之成为修真成仙的主要方法。

 

 

由于这种方法既简单易行，人人都可以修炼；又奥妙无穷，易学难精，使得更多人有了实践的机会，便于大规模传播，因而很快引起社会各界的广泛兴趣，并持续地长久地引人无限向往，被称作“钟吕系内丹道”。可见吕洞宾在道教史上的地位，与内丹术的兴起有直接关系；其诗作的文化意义，也与此密不可分。

 

 

（二）

 

综前所述，吕洞宾的盛名，与内丹术相关。内丹术的盛行，使得吕洞宾的名闻遐迩，二者相辅相成，互为因果。吕洞宾的诗作，自然与内丹术结下深缘。吕洞宾的绝大多数诗作，不是描述内丹的奇妙，就说歌咏修炼内丹的具体方法，不妨看作内丹修炼的教材及传单，实际是内丹功法心得诗。如《全唐诗》所载《七言》（五十之一）云：

周行独力出群伦，默默昏昏亘古存。无象无形潜造化，有门有户在乾坤。色非色际谁穷处，空不空中自得根。此道非从它处得，千言万语谩评论。

 

 

这里是说成仙的法门“此道”（内丹），正在人自身体内，要想修炼飞升，根本无需外求。它如：

“通灵一颗正金丹，不在天涯地角安”（《吕岩一・七言・其二》）； “生涯只在乾坤鼎，活计唯凭日月轮”（《吕岩一・七言・其三》）； “直指几多求道者，行藏莫离龙虎滩”（《吕岩一・七言・其八》；“若问我修何妙法？不离身内汞与铅”（《吕岩一・七言・其四十三》等，都是在巧妙宣道，度化有缘。

所谓“汞”与“铅”指内丹修炼时的元神和元气，代指真阴和真阳，将内丹功法纳入阴阳化合的先天大道之中，这正是内丹术的哲学基础和技术要领，无论从形而下的操作层面来说，还是形而上的观念层面来说，都是内丹术的核心。杨立华《匿名的拼接—内丹观念下道教长生技术的开展》即认为：

阴阳观念的引入，从根本上改变了丹道的性质，即以往通过各种药物（如八石）相互作用来制造丹砂的方式，开始被理解为阴阳之间的复杂作用，而最终使得药品被化约为代表阴阳的铅和汞。

吕洞宾的功法诗，绝大多数都是直接阐释内丹修炼的过程和证验，如：

水府寻铅合火铅，黑红红黑又玄玄。气中生气肌肤换，精里含精性命专。药返便为真道士，丹还本是圣胎仙。出神入定虚华语，徒费工夫万万年。《吕岩一・七言・其六》

 

 

又如：

九鼎丹成九转砂，区分时节更无差。精神气血归三要，南北东西共一家。天地变通飞白雪，阴阳和合产金花。终期凤诏空中降，跨虎骑龙谒紫霞。《吕岩一・七言・其七》

理解这些功法诗的关窍，第一要明了内丹术的名词所指，如丹砂、金花、白雪、大药等，都是指内丹的药物或内景；汞、铅、龙、虎都是阴阳的代称，也可能是人体某些脏器的代称；鼎炉、脊端、玉户、重楼等等，指人体窍位和运气路线；如此这般，不一而足；须得真传，方可真正入门。

第二要明了内丹修炼的途径和过程，即内丹修习确实是精气神升华的技术，但其升华手段与人的正常消耗正相反，必须逆行颠倒，经历艰难的三关转化，而且要经过一定的经络循环和周期循环，才能达成效果。道家常用的术语“周天”、“九转”等，讲的正是这种技术。干春松对此有通俗的解释：

 

 

内丹功的关键在于运转小周天。就是指在元神真意的导引下，运药沿任督二脉循环。先从背面经过督脉上升，称为通三关，即通过尾闾、夹脊、玉枕三个部位，然后沿着前面的三丹田下降。三丹田指脑部泥丸（上丹田），胸部黄庭（中丹田）和腹部脐内（下丹田）。通三关内丹术语称为“进火”，降三田内丹术语称为“退符”。神仙家认为人身是小天地，天行360度，因此使先天大药在体内运转360度，便称为周天。

真气如此在人的体内运转一周，叫小周天；如此运转多日，完成一个大循环（如九九81天、一年365天等）叫做“九转”。不仅“九转”本身不是固定的数值，就算完成“九转”也未必得成正果。“九转”自身亦有不同层次，至少可分为“小成”、中成”、“大成”等不同的修炼阶段….. 以上说法可以参考，但是内丹奥秘必须有明师指导才可以领悟其中真正含义。

内丹总的趋向，就是说人们可以用较短时间的修炼，获取较大的成效。如可以用三千日（约9年）修炼，换取延命九万年的效果：

才吞一粒便安然，十二重楼九曲连。庚虎循环餐绛雪，甲龙夭矫迸灵泉。三三上应三千日，九九中延九万年。须得有缘方可授，未曾轻泄与人传。《吕岩一・七言・其二》

 

不过，其修成时间值依然是个虚指，具体时限因人而异。所谓“转”与“还”本来是丹经术语，因难以理解而更增加其神秘感，反而使得许多门外的毫无修炼经验的学者可以大肆评论，殊为可悲！

如果仅仅按文字自学修行之后，往往毫无所得，那是不得明师指导的缘故；你若确有领悟，对延年益寿有所助益，则是自身的宿慧了——这是幸运，但是要想更上一层楼，还是离不开过来人（师父）的指导。

因此，功法诗读来很难确解，实在也没没必要确解，读者只要知道有领悟其中意境就够了；自然，读者也尽可反复诵读，自行求解求证，只是永远也不会领悟真正的修行技术，毕竟“自古丹经无口诀“。自学与师传、文学与实证，毕竟不是一回事儿。

要而言之，某个法脉的修行方法究竟是否真传，只要看世间并无真正成就之人便可洞见。吕洞宾真人的诗词之所以难能可贵，就是因为吕洞宾本来就是真正的得道高人，他最后在黄鹤楼跨鹤飞升，还可以“聚则成形，散则为气”，给他的文学蒙上一层瑰丽的光彩，也给科学家以刁钻的难题。

内丹修炼本是难以言传的学术，每个修习的人都有自己的体会，其进一境也只有自己能够感受得到。况且，虽说成仙是实实在在，但因丹道修炼讲求虚静，对人体健康也只有自己能够感受得到，自然也就有一定实际作用，这样，对于不相信道家学说的普通凡夫俗子，也有一定修炼价值。只是无效时却只能怪自身愚蒙了。

所以，虽然内丹真实不虚，一般人却很难虔诚的坚持修习，对于不相信的顽固的假唯物主义者，更是极容易引人迷狂。一心宣讲这种法门的布道者热情难抑、百咏不烦的功法诗，对于普通人来说，还是以阅读领会其文学意境比较稳妥。也真难为吕洞宾先生的慈悲大愿啊，以数百首功法诗反复吟咏这类高深玄奥的题材，竟然语句相类而不相复，确实显出极度的天才和自信！

功法诗中，相当一部分是以神来之笔描写功法的证验，如：

 

 

半红半黑道中玄，水养真金火养铅。解接往年三寸气，还将运动一周天。烹煎尽在阴阳力，进退须凭日月权。只此功成三岛外，稳乘鸾凤谒诸仙。《吕岩一・七言・其二》

另如：

不用梯媒向外求，还丹只在体中收。莫言大道人难得，自是功夫不到头。《吕岩三・绝句・其六》

还如：

精养灵根气养神，此真之外更无真。神仙不肯分明说，迷了千千万万人。《吕岩三・绝句・其二十四》

以及：

息精息气养精神，精养丹田气养身。有人学得这般术，便是长生不死人。《吕岩三・绝句》

 

 

这种功法诗，从数量的多少来说，首先是七律，其次是七绝和五律，传世之作也以七律影响最大；但是单就论说功法而言，因近体律绝篇幅有限，不能充分展开，长篇的古体诗内容似乎更加充实一些，修习内丹的人，应当给予更多的关注，如杂言古诗《窑头坯歌》、谷神歌》、修身诀》、直指大丹歌》、敲爻歌》等，以及三言诗《三字诀》、五言古诗《百字碑》等。

不妨引一首较短的杂言诗《三字诀》看看里面的奥妙：

这个道，非常道。性命根，生死窍。说着丑，行着妙。人人憎，个个笑。大关键，在颠倒。莫厌秽，莫计较。得他来，立见效。地天泰，为朕兆。口对口，窍对窍。吞入腹，自知道。药苗新，先天兆。审眉间，行逆道。滓质物，自继绍。二者余，方绝妙。要行持，令人叫。气要坚，神莫耗。若不行，空老耄。认得真，老还少。不知音。莫语要。些儿法，合大道。精气神，不老药。静里传，明中报。乘鸾凤，听天诏。《吕岩四》

内丹“功法诗”如同中医“汤头歌”一样，主要价值在实践性，而非文学性，但因在此类诗中有强烈的暗示，具有相当的感染力，远比“汤头歌”耐读。其对比喻手法的运用，更达到普通文学作品难以复加的程度，各种喻象转化成内丹术语，成为内丹学的专用语汇体系，其复杂繁乱，即使人文学大师大师也难以确解，比如上面这首三字诗，很多人认为是写清修的功法，也有人认为是写男女双修的秘诀。

这些争论对于普通读者来说，却增添了吸引力。人们总是对难以理解的事物兴致更浓，越是难以索解，越是引人兴味。这或许便是内丹道诗特有的永恒的魅力吧。

 

更深层次的原因，在于对内丹道诗的喜爱，反映了人类对于延长本体生命期限的不懈追求。从自然规律来说，有生必有死，人本来不必避讳死亡；但对任何个体生命来说，只有自身的延续才有实在的意义，其他生命体的存活，无法使他得到真正的慰藉。这样，如何使个体生命得以延展的问题，才始终困惑着迷惘的人类，促使他力求得到长生久视的秘方。内丹诗词的出现，鲜明地体现出人类对生命自主的向往，也正是道教文化的核心内涵之一。

不仅如此，道教这种主张长生必须“内求”的思路，正适应了中国古代知识分子的精英们日趋理性的思潮，对于士大夫阶层和道教有着双向的影响。葛兆光先生在《道教与中国文化》中认为：

唐宋以来，士大夫阶层中一种更为理性的思潮在崛起，从儒道佛三大学说中重视心性修养，主张向内发掘人的自觉理性的成分衍生出来的理学、禅宗与道教内丹说，更促进了这一思潮的迅速弥漫。处于这种思潮之中的士大夫们，……对于道教中所蕴含的人生哲理与生活情趣，即清净虚明的心理状态、健康长寿的生理状态及怡然自乐的生活状态越来越发生了浓厚的兴趣。

 

 

吕洞宾内丹诗词的价值，主要不在功法的宣传，而在对社会思潮的影响。其文学价值，也不仅在为诗坛增添新的题材品种和新的感情体验，而在于用内丹家慈悲的大爱和天才的文采，启发了人们向道回归！

 

 

 

 

（三）

 

詹石窗曾将吕洞宾的诗作分为三大类：即学道感悟之作；济世度人之作；云游广题之作。我认为，第一类和第二类中的一部分，可归于内丹诗词；第二类的一部分和第三类，则可归为仙迹诗。仙迹诗不同于游仙诗，不是写人们对神仙生活的向往，而是正相反，是写仙人对凡俗生活的慈悲关怀。

如云“炉养丹砂鬓不斑，假将名利住人间”（《吕岩一・七言・其四》；^[

“经卷葫芦并拄杖，依旧担入旧江南”（《吕岩一・七言・其二十一》；

为因为得道之人并不满足自身飞升，志在引渡“有缘”也就是度化悟道之士，寻访并点化潜在的仙人——

“回首便归天上去，愿将甘雨救焦氓”（《吕岩一・七言・其三十二》）；

 “还丹功满未朝天，且向人间度有缘”（《吕岩一・七言・其四十三》。

值得注意的是，此类诗特别强调神仙世界与人类社会相同的道德标准：

天涯海角人求我，行到天涯不见人。忠孝义慈行方便，不须求我自然真。《吕岩三・绝句・其二十四》

其《题齐州李希遇诗》亦云：

少饮欺心酒，休贪不义财。福因慈善得，祸向奸巧来。《吕岩三》^[35]

先生先生莫外求，道要人传剑要收。今日相逢江海畔，一杯村酒劝君休。《吕岩三・绝句・其三十一》

学道须教彻骨贫，囊中只有三五文。有人问我修行法，遥指天边日月轮。《吕岩三・绝句・其十一》

 

简言之，就是保持真我，保持童心，坚持自我修养；泯灭名利之心，安心修炼内丹，顺应自然。对于名利，此类诗作表示强烈的厌弃，认为这是修习正道的前提。因此，此类诗作咏写的理想生活情境，并非出世的仙山琼阁，而是人间的清幽之地，修道生涯，好似隐士乡居，尽管依然居住在人间，却又远离尘世，有闲逸之趣，无喧嚣之扰：

趯倒葫芦掉却琴，倒行直上卧牛岑。水飞石上迸如雪，立地看天坐地吟。《吕岩・绝句・其十七》

莫道幽人一事无，闲中尽有静功夫。闭门清昼读书罢，扫地焚香到日晡。《吕岩三・绝句・其二十七》^[39]

松枯幽人一事无，闲中尽有静功夫。闭门清昼读书罢，扫地焚香到日晡。（《吕岩三・山隐》

据《全唐诗》和《宋诗纪事》记载，唐末大将钟弱翁在平凉任统帅时，有一个道士一个牧童见访，钟弱翁请道士以《牧童》为题咏诗，道士大笑说“不烦我语，是儿能之。”于是牧童口占一绝（按《全唐诗》校记云“一作《令牧童答钟弱翁》。”《宋诗纪事》题作“吕仙牧童诗”，此诗虽出自牧童之口，但因出自吕洞宾的吩咐，诗中对闲逸生活的向往，完全可作为吕洞宾本人的理想来看，故不妨引来一读：

草铺横野六七里，笛弄晚风三四声。归来饱饭黄昏后，不脱蓑衣卧月明。《吕岩三・牧童》

蝴蝶戏庄生

 

如此洒脱，如此安闲，确实令人艳羡。

前文已有论述，这种生活情趣，与中国传统士大夫心意相通，因而特别受士大夫欢迎；反过来，这又对道教发展发生作用。葛兆光曾指出：

这种喜好反过来又影响了道教。于是，唐、宋以来，道教的巫仪方术在士大夫面前逐渐让位给哲理，而道教的哲理又从讲自然、社会、人的起源与结构转到更多地讲人生哲学，而这人生哲学又从过去单纯的生存、享乐转到既包括肉体的生存、又包括精神的永恒这样一种灵肉合一的追求。

可见进士出身的道士吕洞宾，在沟通文人与道人心灵的进程中，的确起到了重要的作用。

但是，作为游戏人间的吕洞宾来说，似乎不愿甘心过隐逸生活，以致逐渐被人忘却。相反，他倒常常像拜访钟弱翁一样，到处显露行迹，甚至特别提醒时世人，作为仙人，尽管没有被人当面识破，他却已经留下了信物或神迹，如《绍兴道会》云：

 

 

偶乘青帝出蓬莱，剑戟峥嵘遍九垓。我在目前人不识，为留一笠莫沉埋。

此诗大意是说，自己乘着春色来到人间，并未让凡人认出；但为了警醒世人，自己特意留下斗笠一顶“挂于壁”而且“无挂笠之物而不坠”略显神通，提醒凡众不要沉迷于追名逐利之中，应该多想想如何学道成仙。

另有一些仙迹诗，则安于不被人知，更多一些飘逸潇洒：

宫门一闲人，临水凭栏立。无人知我来，朱顶鹤声急。《吕岩三・题诗紫极宫》

独自行来独自坐，无限世人不识我。唯有城南老树精，分明知道神仙过。《吕岩三・闲题》

褰裳懒步寻真宿，清景一霄吟不足。月在清潭风在松，何必洞天三十六？《吕岩三・题崇元观》^[46]

正因不被人知，也就多了几许苍凉清寂，以致带有岁月的沧桑落寞，如：

黄鹤楼前吹笛时，白蘋红蓼满江湄。衷情欲诉谁能会？唯有清风明月知。《吕岩三・题黄鹤楼石照》

黄鹤楼

笑抛渔艇入苍茫，岂意壶中岁月长。归到荒洲无觅处，萋萋芳草对斜阳。《吕岩五・揽船洲》

谁筑斯台学炼丹，丹成飞上紫云端。空余遗址在人世，满目青山碧草寒。《吕岩五・炼丹台》

鹤归华表几千年，鸡犬随丹尽上天。开遍碧桃春不老，千岩万壑锁苍烟。《吕岩五・归鹤峰》

这类诗中，以《朗州戏笔二首》最有名，兹录其二：

数年不到鼎城游，反掌俄经八十秋。刘氏宅为张氏宅，谢家楼作李家楼。千金公子皆空手，三岁孩儿尽白头。唯有两般依旧在，青山长秀水长流。

这种今昔对比的关照，很有哲理意味。与自然物对比，人类的个体生命实在短暂得很，仅仅过了80年，“青山长秀水长流”，人世间却早已面目全非。就人世来说，已往的印象，成为今日观照的对比物；那么，今日的印象，能否成为未来某日的观照对比物呢？正如“三岁孩儿尽白头”一样，每个个体都有可能成为他人的观照物，但被人观照和观照他人，是完全不同的体验，谁不想成为观照的主体，而让他人成为被观照的客体呢？但漫漫的时间长河，有谁能经常涉足呢？只有超世的神仙，才能不断成为入世的观照主体。仙迹诗的根本意义，正在于这种以超世的形态，写照人间的世相；以不变的主体，观照变幻的人世。传说中吕洞宾行经次数最多的地方，大概要算岳阳楼了；关于岳阳楼的仙迹诗，传下来的自然也较多较著名，如：

朝游泳北岳暮苍梧，袖里青蛇胆气粗。三入岳阳人不识，郎吟飞过洞庭湖。（《吕岩三・绝句・其十六》）

 

 

前引《闲题》也是游历岳阳为“无限世人不识我”而作。还有一次，则险些被人识破，只好留诗于壁，悄然隐身：

腹内婴儿养已成，且居廛市暂娱情。无端措大刚饶舌，却入白云深处行。《吕岩三・崔中举进士游岳阳遇真人录沁园春词诘其姓名荐之李守排户而入唯见留诗于壁》

又有一次，则是在岳阳楼主动显身，以致引得见到他的地方官撰诗一首相赠（按：此诗《全唐诗》收在“吕岩”名下，其实应当依从《宋诗纪事》系于滕子京即滕宗谅的名下）：

华州回道人，来到岳阳城。别我游何处？秋空一剑横。《吕岩三・赠滕宗谅》

这里特别值得注意的是，诗中将“剑”与吕洞宾联系在一起。事实上，此类仙迹诗最让人看重的一点，正与“剑”相关。它不是普通的游仙形象，也不是飘逸的书生相貌，而是宛如剑客的英姿。神仙好似侠客，有为人间铲除不平的气概：

先生先生貌狞恶，拔剑当空气云错。连喝三回急急去，焱然空里人头落。《吕岩三・绝句・其二十八》

剑起星奔万里诛，风雷时逐雨声粗。人头携处非人在，何事高吟过五湖。《吕岩三・绝句・其二十九》

 

庞眉斗竖恶精神，万里腾空一踊身。背上匣中三尺剑，为天且示不平人！《吕岩三・绝句・其三十二》^[57]

这样的仙家形象，与贾岛《剑客》诗所咏“十年磨一剑，霜刃未曾试。今日把示君，可有不平事？”几乎如出一辙；出世的仙人，竟也有俗世慷慨书生的豪迈意气。其《化江南简寂观道士侯晦磨剑》一作《磨剑赠侯道士》更显得豪气峥嵘：

欲整锋芒敢惮劳？凌晨开匣玉龙嗥。手中气概冰三尺，石上精神蛇一条。奸血默随流水去，凶豪今逐渍痕消。削平浮世不平事，与尔相将上九霄。《吕岩三》

可见，在诗人看来，修行的完成，与剑客的功业是同步的。只有“削平浮世不平事”才能“与尔相将上九霄”。反过来说，修行的结束，也应当是剑客行为的开始：

日为和解月呼丹，华夏诸侯肉眼看。仁义异如胡越异，世情难似泰衡难。八仙炼后钟神异，四海磨成照胆寒。笑指不平千万万，骑龙抚剑九重关。《吕岩二・七言・其四十六》

髮头滴血眼如环，吐气云生怒世间。争耐不平千古事，须期一诀荡凶顽。蛟龙斩处翻江海，暴虎除时拔远山。为灭世情兼负义，剑光猩染点红斑。《吕岩二・七言・其四十八》

这种仙人形象，确有吕洞宾的特色，难怪民间传说他曾经“飞剑斩黄龙”在八仙过海的故事中，他也是好斗打抱不平的角色。

鹤寿万年

 

这不但与凡事讲求柔弱不争的老子不同，也与并不执著辨明是非的庄子有别，更像俗世间刚毅正直的书生。据《中国神仙大全》记载“洞宾南游到沣水之上，登庐山钟楼时，与祝融君相遇。祝融君便传授给他天遁剑法。”吕洞宾诗中亦咏及此事：

昔年曾遇火龙君，一剑相传伴此身。天地山河从结沫，星辰日月任停轮。须知本性绵多劫，空向人间历万春。昨夜钟离传一语，六天宫殿欲成尘。《吕岩一・得火龙真人剑法》^[62]

但是，祝融君（即火龙君）传其剑法的目的，并非用来铲除人间的不平，而是为了助其修行，当时曾言“我是火龙真君，过去曾持此剑斩杀邪魔，现赠给您斩断烦恼。”因此，吕洞宾又曾说过，他虽有利剑，其实并未真正使用过“得道年来八百秋，不曾飞剑取人头。”《吕岩三・题凤翔府天庆观》

吕洞宾《自记》亦云“世多称吾能飞剑戮人者。吾闻之笑曰：慈悲者，佛也。仙犹佛尔，安有取人命乎？吾固有剑，盖异于彼。一断贪嗔，二断爱欲，三断烦恼。此其三剑也。”

另有一种说法，传剑人是吕洞宾的师父钟离权，所谓传剑实际也是一种喻象，“故圣人携宝剑倒斡璇玑，仗钢锋直摧魔怪。故有剑法之喻也。”

 

 

那么，吕洞宾到底是疾恶如仇的剑仙还是断绝嗔念的道士？民间既传说他隐居修行，又传说他行侠仗义，这种矛盾现象，该如何解释呢？其实，现存的吕洞宾诗是吕洞宾修道不同时期的作品，自然会混入人生不同时期的心境，因而看上去有不同的倾向，有的阶段，以清修为主，故表现修行之士的超世形象，有的阶段要积功累德，则偏重除暴安良，出现相互矛盾的价值取向本不足为奇。

我们应当看重的，不是诗作之间是否有矛盾冲突，而应探索各自认同的形象究竟有什么社会文化价值。这样看来“须期一诀荡凶顽”的社会理想，反映了民众的普遍愿望，有如此激烈的情怀，也正是吕洞宾深入民心的重要原因；反之“不曾飞剑取人头”的表白，恐怕“慧剑斩断烦恼”的高深修炼隐喻，而决非用来逞强斗狠。这看似矛盾的价值取向，从吕洞宾仙家胸怀来说，都出自真诚，也各有道理。

如果真的纠缠于人世是非，真要铲尽“不平千万万”恐怕难有飞升之日，只好像立誓不度尽世人不肯成佛的地藏菩萨那样，永远滞留世间了；但倘若根本不顾及民众的心愿，不肯除不平、救世人，又如何取得民众的甘心信奉呢？所以，侠客般的雄厉与隐士般的退让，都是吕洞宾成道后不同的化身，这些不同时期的化现作品，也都成了吕洞宾仙迹诗的内容。

不过比较起来，还是侠客的一面更引人瞩目，作品数量也远比用隐士情怀的多，在民间影响也较大。所以，詹石窗的《道教文学史》论及吕洞宾诗作的小节题目是“于虚见心的洞宾倚剑唱”并详细论述说：

德重鬼神钦

  吕祖的形象之一，身边跟着一个贴身的小鬼，说明道与魔的关系。

小鬼也来热爱，可见其慈悲胸怀到了何等程度，怪不得那么多人信仰。

 

作为一名云游四方的道人，吕洞宾无疑是懂得一般意义上的剑法的。但是，他的剑法还有更为深刻的哲理含义。从其《自记》可知，他的所谓主要是从修行的角度而言的。……可见，这是一把道剑。这把“剑”不仅是他修道传道的法宝，而且也成为他进行诗歌创作的一种原动力。

詹石窗还具体分析了此类诗作的社会文化意义和审美价值“吕洞宾以道剑为原动力的艺术思维在一定层次和范围内体现了对社会功利目的的超越和对审美客体的超越。”这当然有道理的。但是，超越的前提是认同，如果没有对世俗追求和大众审美的认同，得到世间的普遍共鸣，其超越性便是空中楼阁了。

吕洞宾诗作的流传，主要在于一般人对神仙的向往，人们所津津品味的，其实是其人其作的世俗性、文学性和情趣性；与其说人们欣赏的是吕洞宾的诗作，不如说是在品赏自身对其“仙迹”的热衷。吕洞宾诗作的超越性，倒映在读者身上反倒正是执著于社会功利和审美客体。这正如吕洞宾功法诗作体现的主体慈悲关怀，恰恰促使了接受其影响的士大夫的理性思辨。

从内容上看，吕洞宾诗作大体可分为内丹道诗和仙迹诗两大类。但从体现传统诗词交际功能的角度看，吕洞宾还有一类诗作，即赠答诗，也就是题目标明赠人之作。人类有“交往”的需求，神仙也不例外。如果神仙不讲交际的话，民间怎会有大量关于神仙的传说呢？不过，既然主体是仙人，其交往的对象大体就有两类，一是有仙缘者，二是属凡人者。

 

与有仙缘者的赠答之作，如《献郑思远施真人二仙》、《赠陈处士》、《哭陈先生》、《赠刘芳处士》、《赠乔二郎》、《勉牛生夏侯生》等，是内丹诗词，不妨聊举一例：

万劫千生到此生，此生身始觉飞轻。抛家别国云山外，炼魄全魂日月精。比见至人论九鼎，欲穷大药访三清。如今获遇真仙面，紫府仙扉得姓名。《吕岩一・献郑思远施真人二仙》

与凡人赠答的诗作，则近于仙迹诗，是向世人偶露真容，显示仙家的灵异。这样的赠答对象，自然是在人间的地位越高，影响也大，所以不乏帝王和权贵。如《徽宗斋会》、《七夕赠权臣吕惠卿》、《书与胡咏之》实是“为我以此寄章公”（即写给相国章的诗）等。

其中特别有名的是《宋朝张天觉为相之日，有幽缕道人及门求施，公不知礼敬，因戏问道人有何仙术，道人答以能捏土为香，公请试为之，须臾烟罢，道人不见，但留诗于案上云》

捏土为香事有因，世间宜假不宜真。皇朝宰相张天觉，天下云游吕洞宾。

这首诗讲述一个教训不信道者的小故事，嘲弄了因社会地位不平等而歪曲了的人际关系，以仙人的身份傲然对抗俗世的权贵，在游戏人间的笔墨中，透露出几许清高文士的傲骨。

吕洞宾在民间广受欢迎，还因为传说中的他风流潇洒，男女平等，不是那种呆板无味的苦行修道之士。在其传世赠答诗中，也有《题广陵妓屏二首》与《题东都妓馆》之作。诗作的主旨是唤醒世人赶紧修道，以免为夭寿而悔恨。如后题云：

一吸鸾笙裂太清，绿衣童子步虚声。玉楼唤醒千年梦，碧桃枝上金鸡鸣。

“八仙过海”是真实的丹道修行事迹

迷梦中的俗众，何以能在“玉楼”即妓馆中悟道呢？原来美色不常在，当年美丽的红颜，很快就会成为丑陋的骷髅，岂能不令人震悚？正如前题二诗其一所云：

嫫母西施共一身，可怜老少隔千春。他年鹤发鸡皮媪，今日玉颜花貌人。

此诗的作用，好似《红楼梦》中的风月宝鉴一样，颇能警醒痴迷的世人。只是生命不可逆转，实际上不论人是否醒悟，早晚也会变老；但若能懂得自重，更加珍惜自己的生命，总比浑浑噩噩要好一些。为了修炼大道，不贪恋女色又是很重要的条件。对此，吕洞宾有首《警世》诗传诵极广：

二八佳人体似酥，腰间仗剑斩凡夫。虽然不见人头落，暗里教君骨髓枯。

此诗的宗旨，与吕洞宾留给世人的风流形象不大合拍，但与修道者的信仰并无矛盾，也符合“仙家”的语气。正如避世修道的虚静之士，不妨亦有铲除不平的豪壮情怀一样；举止潇洒的儒雅剑客，又何妨有“得道”的说教呢？

要之，吕洞宾的诗作，尽管多为深奥的内丹道诗，还有大量云雾飘渺的仙迹诗，这些作品确实反映了人类共同超越永恒的心理，是传统文化尤其是道教文化的宝贵资料，是人类史上杰出的诗作，是充实文化根底、继承传统文明的必要修养。这些诗作虽有许多专业术语，但也应该耐心的细细品读，不能轻易带过，而应看作中华民族传统文化、特别是道学文化的经典宝藏，求明师，细研求，是真正态度！

 

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