道教易学综论

章伟文

内容提要：本文认为，道教易学是以《周易》卦爻象、卦数及历代易学中围绕着《周易》经、传及其阐释而出现的概念、命题等来对道教的信仰、教义思想进行解说的一种学术形式。道教易学主要为解决不同时期之道教教义、信仰中的人天关系问题而提出，并形成了具有不同时代特色的道教易学形式，如宋元明清时期的易学内丹学、道教易图学和道教易老学等。开展道教易学的研究，对于现代学术界探讨价值世界与现实世界的关系、人与自然的关系以及理想人格塑造、现代文化精神塑造等问题有启示意义。

    关键词：道教易学分期与特征意义

《道藏》中基本没有完整的、专门通过对《周易》经、传的直接注解来阐发道教信仰、教义思想的经文。①尽管如此，道经中运用《周易》之理及其卦爻象来阐发道教的信仰和教义思想的情况却不在少数，并因此而形成了道教义理学的重要一枝——道教易学。所谓道教易学，主要指的是道教中的易学，即以《周易》的卦爻象、卦数及历代易学中围绕着《周易》经、传本身及对其阐释中出现的种种概念、命题来对道教的信仰尤其是教义思想进行解说的一种学术形式。

一、   道教易学确立的理与势

    道教易学是否仅是一种纯主观的设定？其产生的思想渊源和历史背景如何？为什么能从道教中发展出道教易学的思想体系？等等这些问题，决定了我们必须考察一下道教易学确立的理、势问题。

道教易学的出现，是与整个汉代社会的政治、学术环境密不可分的。因为中央集权政治统治的需要，汉武帝实行“罢黜百家，独尊儒术”的方针，使儒家学说成了官方的意识形态。作为意识形态，要对现实生活进行引导、规范，要对至高无上的王权进行监控，故而以孟喜、京房为代表的汉儒官方易学的主要特点在于通过卦气说、奇偶之数、纳甲之法等解《易》形式，言阴阳灾异来探寻‘4天意”，利用“天意”来对现实的王权、人事进行规范。到东汉中后期又出现了讲阴阳变易和炉火修炼之事的最初的道教易学。这是因为，儒学的独尊对于汉代社会有利有弊。其利在于儒家的纲常伦理及其重教化的传统能发挥稳定社会，巩固皇权的作用;其弊则反映在儒家的一套定型的纲常伦理与活生生的、不断发展的社会生活之晒常存在一种“发展，，和“限制，’的矛盾，在一定情况下，可能会激化为主要矛盾，导致社会变革。

《道藏》收有明李赞《易因》，但此书的目的并不在于阐发道教的信仰教义，它具有更多、更浓厚的儒学色彩。相对于汉代儒学的僵化，先秦道家思想则显得通融、无碍。先秦道家“道”的概念具有无限的包容性，一切变与不变皆可纳人其中。但是道家具有轻人事、重天道的特征®，这使其在切人现实生活方面存在一定的难度。而不能切入现实，则不能引领现实。先秦道家的这个理论缺陷，使它必须适应新形势而作出某种改革，而道教便是先秦道家变革后的一个产物。道教以“道”名教，直接继承了先秦道家通融无碍的“道”的思想。但道教作为一种宗教，亦应考虑教化世人的问题，因此也就要考虑如何更好地教化现实、切人现实的问题。道教既吸收了先秦k家在人天关系上的思想，又吸收了儒家重人事、重现实教化的特点，对天人关系进行了重新审视。它一方面认为人道应该合于天道，天道是人道归趋的目标;另一方面又重人道之本身，认为归趋于天道的落脚点还在于人道。我们无论从太平道的“大方”、“小方”，还是早期天师道的“二十四治”、“二十八治”、“靖庐”、“厨会”、“祭酒”、“鬼卒”等一系列政教合一的政治制度和宗教形式，都能看出道教的上述特点。

    天道之理为何？理想之人道为何？由人道及于天道为什么是可能的？由人道及于天道的具体路径为何？道教正是在对这些人天关系问题的思考过程中，引人了《易》学，从而确立了道教易学这种独特的道教教义理论形式。因为《周易》经、传的义理内容和卦交象的数理排列，如卦气说、纳甲说、卦的数理、卦序的排列、卦的取象、阴阳对待流行的观念、阴阳与五行、八卦的关系等，对于天道的敷演，在当时是非常有效的理论形式。将《易》引人道教，可以解决由人道及于天道的路径和阶次的问题。人通过法阴阳的消长，如四时、十二月、二十四节气的卦气变化，卦象和卦理的变化，纳甲的方法，修丹以合于天道。由人道及于天道的路径和阶次等问题因《易》被引人道教而变得更加明晰。

因道教与《易》的沟通，产生了道教易学，也便形成了道教易学独特的论题:首先:道教易学结合《易》之理，要探讨天道及其表现，以为道教信仰确立终极的宗教目标，也为道教的宗教修持确立方向。因此，以《易》的理、象、数等形式来论何谓道，道与物的关系，道的各种属性，道的特征等，均属道教易学的内容。其次，道教易学结合《易》之理，要探讨修道的路径和方法，使道教的宗教修持切实可行。因此，以《易》的理、象、数等形式来论修道的方式，如药物问题、火候问题、鼎器问题、路径问题、层次问题等，也都属道教易学的内容。第三、道教以及道教易学都是要立足于人事教化，以人合天，从而得道成神、成仙，长生不老。因此，道教易学的内容还应包括以《易》的理、象、数等形式来论人性的修养和人的精神超越，对于生与死问题的思考，对于终极价值问题的思考，以及对社会现实所应采取的合适的态度等问题。

二、道教易学的历史分期及基本特征

    (一）早期道教与易学的关涉

    早期道教，一般认为，以太平道、天师道和金丹道为代表。太平道的主要经典是《太平经》，天师道的早期经典是《老子想尔注》，而金丹道教则以《周易参同契》作为重要的代表性著作之一。

    这三种早期的道教著作都与《周易》有较密切的关系。之所以如此，亦与当时的社会环境有较一定的关系。东汉后期，外戚和宦官轮流掌权，使得社会矛盾日益尖锐，民不聊生，国家处在危机四伏的动荡之中。如何引领社会走上正轨，或者说，怎样将现实社会的种种黑暗消除，建立起一个理想的社会，是时代提出的一个大问题。太平道以一种宗教信仰的形式来解决这个时代课题。它认为现实世界是不合理的，是注定要灭亡的，所谓“苍天当死，黄天当立，”黄天即“太平世界”。“太平世界”之所以能取代现实世界，主要就在于现实世界的不合理和“太平世界”的合理。而“太平世界”的合理，除了它具有宗教理想的性质之外，亦有其理论的基础。这个基础就在于，“太平世界”是合于天地之道的、是顺应天地阴阳五行之则的。而在汉易中，阴阳五行思想是其中的一个重要内容，故在太平道的重要经典《太平经》中，亦对汉易的思想加以吸取融会，以构成其道教教义的思想体系。

    《太平经》重视人与天地阴阳的相合;在对阴阳关系的考察过程中，重视阴阳本身的相和;认为阴阳的变化，有其内在的规律。阴阳或消或长，表现出刑与德两种不同的属性。《太平经》以汉易的十二辟卦来论阴阳的刑德与消长，目的在于使人君能深知天地表里阴阳之气的消长，从而兴阳气，抑阴气，重德而不重刑，达到垂拱而治，无复有忧的境地。这是对汉易卦气说内容的进一步发展。《太平经》还对《周易•说卦沖八卦方位说的难通之处作了创造性地说明，①以天地间阴阳消长“阳极阴生，阴极阳生”等规律性认识对之作出解释。《太平经》引《易》人道，目的在于论证道教的教义和信仰。这是在东汉后期社会矛盾日益加深，人们力图寻求在现实中创建一个理想社会的强烈愿望以一种宗教信仰的形式表现出来的结果。而早期天师道也和太平道一样，将宗教理想与社会理想相结合，希望按宗教的理想来引领、改造不合理的现实社会。它认为人人“谦信”，就能消除战乱，在人间建成理想的社会。如其早期重要经典《老子想尔注》吸收《周易》《谦》卦的思想，以之解《道德经》，提出“道意谦信”的观点。②

但是，《太平经》和《老子想尔注》对《易》理的运用，基本上还是处于局部的、零星的、不系统的状态，而真正系统地运用汉易思想论述道教的信仰和教义，建立起真正意义的道教易学，还应首推《周易参同契》。《周易参同契》推阐《易》之天道，以之来引领人事，又以人事去印证《易》所言之天道。在这个过程中，和太平道、早期天师道有所不同，金丹道主要以个体的人为本位，通过个体的人修金丹炉火之事，使人道合于天道。这是金丹道对于治理东汉乱世社会开出的一剂药方。对于《周易参同契》的道教易学内容和特征，历代学者都有评说，其中又以南宋大儒朱熹论之尤精。他说:“按魏书首言乾坤坎离，四卦棄籥之外，其次即言屯蒙六十卦，以见一日用功之早晚。又次言纳甲六卦，以见一日用功之进退。又次即言十二辟卦，以分纳甲而两之。盖内以详理月节，而外以兼统岁功。其所取于《易》以为说者，如是而已。”®认为魏伯阳的《周易参同契》系统地运用了《周易》的卦象和原理，以论天道和丹道炉火之理。如《周易参同契》以“乾、坤、坎、离四卦”以为阴阳之橐籥；以乾、坤、坎、离之外的屯、蒙六十卦论一月三十曰每日早晚之火候;以坎、离两卦结合震、兑、乾、巽、艮、坤六卦论月亮的盈亏，说明一月中用火的程序；以复、临、泰、大壮、夬、乾、娠、遁、否、观、剥、坤十二辟卦结合律吕以论一月或一年丹道炉火之用功。因此，我们可以认为，《周易参同契》已建立起较为系统、完整的道教易学思想体系。

    (二）魏晋南北朝道书中的易学内容及其特征

    东汉后期，《周易参同契》确立了道教的解易系统。但进人魏晋南北朝之后，《周易参同契》的道教解易系统在道教内外似乎都相对沉寂，没有得到更进一步地阐发。我们认为，出现这种情况的原因是多方面的。它既受汉代黄老道势衰的影响，®也与佛教传入中国有关。

受佛教传入的影响，进入魏晋南北朝之后，理论界逐渐抛弃了对汉代天人感应问题的讨论，进而将关注点转向了探讨现实之后的本体问题。这个学术的转向，是导致《周易参同契》为代表的道教易学在教内外沉寂的重要原因。因为从东汉中后期开始，一直到三国两晋南北朝，中国的社会政治生活总是处于动荡和不稳定中。要探究造成社会动荡和不稳定的原因，离不开对现实的社会政治制度的检讨。制度的好与坏，当然必须通过社会的实践来评判，但对于一项制度形成的根据和原因的探讨也很重要。一项好的制度，其形成的原因和机制是什么？一项不好的制度，为什么它是不好的？对于这些问题的思考，必然引导人们去探讨现象和事物背后的决定性的因素是否存在、如何存在、它是什么等问题。在这一点上，佛教认为现实世界是虚幻不实的、本体的世界才是真实的，这一重视对现象背后的本体进行思考的理论思路的价值就自然而然地流行起来。魏晋玄学吸收了佛教重本体思考的理论思路，适应时代的需要，对有无本末的问题，对名教与自然的问题进行了重点思考，这个思考主要是通过对《老》、《庄》、《易》三玄之学的阐发来进行的。在这种大的时代背景之下，汉易的象数学似乎已经被玄学易所超越。《周易参同契》主要就是结合汉易象数学来论道教的炼丹，因汉易象数学在魏晋时的命运，也直接影响到《周易参同契》在魏晋时期的发展。因玄学的话语系统成为当时的主流文化，《周易参同契》不合时宜的汉易象数学话语系统不为时代所重，故不能不相对地沉寂。

在魏晋南北朝时期，道教易学仍然有所发展，其主要的特征是，魏晋南北朝的道教易学更为重视对《周易》神化和信仰化。主要表现在这一期的道书中，有较多关于八卦神、八卦坛场、道教八卦法器的记载。①之所以出现这种情况，跟魏晋南北朝时期的道教逐步走向成熟，从而要求宗教神系构成、宗教仪规的体系完善等方面的同步发展有关。因为作为一种成熟的宗教，既要求其具备有核心的教义思想体系，亦需一套完整、成熟的宗教仪规及一定规模的宗教教团组织等因素与之相配。魏晋南北朝时期，道教取得较大的发展。故在其核心教义思想的指导下，构筑一套完整的宗教仪规的问题便被提上了议事曰程。道教通过对《周易》卦交符号进行神化和人格化，对之注人道教信仰的因素，达到了完善自己的宗教信仰和仪轨制度的目的。

    (三）隋唐道教易学的复兴

    隋唐时期，道教得到了较快发展，《周易参同契》的影响也逐渐加大。新、旧《唐志》已有对《周易参同契》的记载;在唐代，直接出现了关于《周易参同契》的两种外丹注本，即《道藏沖托名阴长生的注本和容字号无名氏的注本;在当时的很多炼丹著作中，直接称引《周易参同契》文句的情况较为普遍。为什么隋唐之后《周易参同契》的影响会逐渐增大？这一时期道教与易学的关联如何？试作简略分析。

    从思想史和道教史的发展角度看，受佛教中观“有无双遣”思想、魏晋玄学思想的影响，六朝后期至隋唐时期，道教中有“重玄”学派的兴起。所谓“重玄”学派的“重玄”，取自《老子》首章“玄之又玄”，并以之而开宗明义。重玄学比玄学更进一步。玄学兴起的原因在于探究现象背后的本体的需要，并在有与无的范畴之内来讨论此问题。重玄学超出了玄学的“有”与“无”，它虽然也是为了求证最终的本体，但这个本体在确立的过程中，排斥任何规定性，既不“贵无”，亦不“崇有”，也难说就是“独化，，。重玄学所设定的终极本体是一种“玄之又玄”、“有无双遣”、“无滞无累”、“超凡脱俗”的最高宗教精神境界。仅就学术思辨的水平言，相对于魏晋玄学，重玄学有了长足的进步。因为从思想本身的发展看，从对宇宙生成本原的考察，过渡到对现象背后的本体的考察，再到诸多对本体思考中的心性本体的凸显，这个过程涵盖了对于世界的形成、世界的本质，人与世界的关系等重要哲学命题的思考，呈现出人类在哲学思考理路上的进步和哲学内容的丰富和发展。同时，重玄学的目的主要在于引导人们去除对现实的执与滞，排解种种矛盾，直接契人本体。它直接开启了道教义理学的心性之路，这是道教在魏晋南北朝和隋唐时期儒、释、道三教互融互摄的思想背景下，寻求自身发展的一个新突破，其功效性是不容抹杀的。

    但重玄学用来论证本体的方式、方法主要是“否定”。随着发展的深人，这种“绝对否定”的方法论原则越来越构成对道教传统“重现实教化”宗风的破坏。而思想反作用于现实的功效性的大小，毕竟是人们在进行思考时必须要顾及的功利性原则。道教教义思想的建构，也是如此。道教的现实教化不仅表现在要因应、体察现实制度和生活以立教宗，还表现在哲学思考上，应建立起现实与本体之间建设性地、实在地联系，而不能仅用绝对否定的方式来割裂现实与本体，使现实与本体裂为两截。应该说，道教重玄学在理论特色上更近于佛教中观学的出世主义，而与道教一贯重视现实教化的传统有所悖离。

所以，隋唐道教义理学在建构中，又重新关注《周易参同契》，以肯定天道思想，重建人天关系的新理路。隋唐以来，道教各家在对《周易参同契》注释的过程中，以汉易的卦气说、阴阳五行说、纳甲之说等等为基础，对宇宙的发生、发展亦即天道进行说明。其共同点就是认为天道不离阴阳消息，阴阳消息的规律可以《周易》卦爻变化的规律来表征;《周易》卦爻的变化反映的是天道的内容，现实的一切无非是阴阳消息作用的结果，掌握阴阳消息的规律，就能认识天道的规律，驾驭现实，沟通天与人，并进而法天地之道修成还丹，与天地同在。《周易参同契》所承载的道教易学理论对于天人关系的思考，较之重玄学而言，对于恢复道教传统的重现实教化的宗风，在理论上更有价值，在实践中更有实效性。因此，尽管从隋唐一直发展到宋，道教重玄学仍然有所建树.但与此同时，以阐发《周易参同契》的天人思想为重要内容的道教丹道之学开始崛起并趋于兴盛。

    (四）宋元明清道教易学流派的孳乳

    隋、唐、五代时期，道教外丹学得到了充分发展。但在当时，外丹的不适当服用常常造成对生命的戕害，这对道教长生成仙、延年益寿的宗教理想是一个打击;同时，外丹把服食丹药当作是长生、成仙的主要途径，比较重视丹药的配方、炼制及服食的效果，不太重视宗教伦理道德在实现长生、成仙理想过程中的作用。而宗教伦理道德对于宗教理想实现的作用问题直接关系到道教对生活世界、经验世界的态度问题，如果处理不好，就容易削弱道教的社会教化基础。

外丹的局限性，使得道教转而向内探求，于是有了宋元明清道教内丹学的兴起。内丹学借用外丹术语，以人体为鼎炉，以神识意念对内在于人的药物——精、气、神进行烹炼，以修成金丹。修炼自身精气神的前提条件之一，即是人的精神虚静、恬适，外缘和顺，这样才能凝神聚气。宗教伦理道德、规范，对此前提条件的促成，有着重要的作用。因为宗教伦理道德一般均要求与人为善、积功累德、少私寡欲、慈爱和同等，认为只有这样，才能达成虚静恬适，外缘和顺等修道的境界。内丹学与宗教伦理道德、规范的这种密切关系，使之不再只是一种单纯的养生技术，而成为了和社会密切相关的心性修养之学。这和外丹希冀于服食药物以长生、成仙相比，有着更为广泛的社会意义，有利于道教的社会性道德教化，这对于道教的发展，有着重要的促进作用。

    内丹学既是对道教外丹学的扬弃，同时也是在对重玄学的反思和批判中建立起来的。重玄学对形上层面的东西讲的较多，对达成此形上的境界，即如何具体操作的方法则谈得不是很清楚。如《清静经》是唐代出现的一部重要的道教经典，其中，对道教重玄学的思想有着精辟的论说。但元代高道陈致虚认为，《清静经》论说的还很不够。因为此经所述的“空”、“无”、“虚”、“寂”、“静”等原则上都是形而上的境界，而不是指导宗教实践的具体范式。所以，陈致虚评论说:“《清静经》云：内观其心，外观其形，远观其物，惟见于空，空无所空，所空既无，无无亦无，无无既无，湛然常寂，寂无所寂。语到这里，常人看来，岂非大休歇，大解脱时也？缘何一接欲岂能生？欲既不生，即是真静，真静方能应物，仔细看来，行到真静应物处，方是初学底事，若论修丹，尚未梦见。《清静经》所言及的境界，在常人看来好象是到了大休歇、大解脱的地步了，但是从内丹修炼的角度看，这才是初学之事。因为道教内丹学讲穷理尽性以至于命，就内丹修炼而言，《清静经》中所论及的只是穷理一事，随后通过具体宗教修行以尽性乃至于命的路径、阶次则都语焉不详。如果说内丹道教比重玄道教更进了一步的话，那么，其主要表现，就在于内丹道教通过明确宗教修行的路径和阶次，弥补了重玄道教的不足，一步一个脚印地去接近和体验永恒的道体。

    因此，宋元明清内丹道教是对外丹学和重玄学的扬弃中建立起来的。它致力于为道教的宗教实践提供具体范式的指导,为道教的社会教化寻求更为理性和更具操作性的切人点。围绕着这个历史使命，内丹道教对实证形上之道体的方法，形上之道体与形下的经验世界、生活世界关系等问题进行了多方面的思考，提出了各种各样的解决方案。宋元明清道教易学,就是其中的一个重要方面。

    宋元明清道教易学出现了各种不同的流派。这些流派运用《周易》的原理，分别对道教教义的某一个方面展开论述。如从唐五代肇始的道教易图学，主要侧重于考察内丹学中的天道问题。因为内丹学强调要法天道而施功，认为人“修丹与天地造化同途”，修持者内在的气血运行，应与天道的运行相应;人体的小宇宙应与天地的大宇宙相适，才能成就不坏之内丹。道教易图学即是以易图的方式来对天地生成之理和节序进行理论说明，对天道运行的机制、模式进行图式化的模拟，以为道教的修丹实践服务。这在哲学上表现为对宇宙生成问题的探究。《道藏》中有相当一部分关于道教易图学的经文。如五代彭晓著《周易参同契鼎器歌明镜图》，就是较早用图的形式结合《易》之理来论道教的丹道修养的道教丹经。此后，五代、北宋著名道士陈抟著《龙图易》，提出龙图三变，成“河图”、“洛书”，又提出无极、先天诸图，以易理述道教的丹道理论。这些图式就其内容而言，主要是为道教丹道的修持提供理论的论证，而修丹之理同于天地生成之理，由此，道教易图学的内容中对天地生成之理的探讨占了非常重要的一部分。®

易学内丹学亦是宋元明清道教易学的一个重要流派。易学内丹学主要通过借助《周易》之理来论道教内丹修炼的鼎器、药物、火候以及人性与道性的关系等问题。和道教易图学侧重以《易》理阐发内丹修炼所依据的天道法则有所不同，易学内丹学侧重于对人在修炼过程中，也即在对天道法则进行切身体认的过程中，身体内所出现的种种反映和问题进行理论的说明。具体说来，就是以《易》之理、象、数对诸如丹田、精气神等药物以及修炼过程中的意念和呼吸等内修的原则问题进行理论建构。历代道士、学者通过注释《周易参同契》，以《易》之理、象、数阐发内丹修炼过程中的鼎器、药物、火候、人性与道性等问题,建构起法象天道、以个体内修为本位的道教易学内丹学。

    宋以后，道教易老学也逐步发展起来。所谓道教易老学乃是将《周易》卦爻变化的节序性、规律性的思想与《老子》论道体的自然无为思想相结合，将道体的虚无自然看作是具象个体变化的本质，而具象个体变化过程中表现出来的的规律性和节序性又是虚无自然道体的内容和显现的一种学术思潮。道教易老学认为，道体不离个体变化之用，个体变化之用显现道体的内容，从而以体用的方式贯通道体与器用，沟通形上与形下，为道教修持确立形上的本体的依据，也为形上的道体奠定形下的现实的、物质的基础。在哲学上，则是将宇宙发生论和宇宙本体论进行有机结合，对宇宙生成和宇宙本体的关系问题进行探讨。如元代高道李道纯统合儒、释、道三教，兼宗《易》《老》，提出“道本至无，易在其中”广易也、象也，其道之原乎;常也、变也，其易之原乎”广圣人所以为圣者，用易而已矣，用易所以成功者，虚静而已矣”等重要的道教易老学的观点。这些观点都是为道教的宗教修持和实践服务的。

    宋以后，易学内丹学、道教易图学、道教易老学成为道教易学发展的三种主要形式。易学内丹学主要是以个体为本位,对天道之理进行切身之体悟，以求得个体与天道相通、相融的具体方法和路径;道教易图学则主要以易图的形式对天道之理进行理论探讨，以为道教内丹修炼提供理论的指导;道教易老学则主要对上述这种人天之学进行理论的综合，以体用的方式贯通天与人、道体与器用，沟通形上与形下，建构起以道教内丹炼养学为主旨的特殊的天人之学。三者的侧重点各不相同，但共同构成了宋以后道教易学的整体。

三、研究道教易学的意义

道教易学的内涵非常丰富，其中不乏很多对当前来说也仍然有着重要价值的命题和思想，对当代中国文化的建设能提供某种有益的启示：

（1)论价值世界与现实世界的关系

对于价值世界与现实世界之间的关系，西方文化一般先为人间秩序与一切价值确立一超越性源头，然后用理性去追溯和展示此价值之源，把超越的价值之源加以实质化、形式化。如柏拉图的理念，亚里斯多德的实体以及西方哲学中普遍存在的逻各斯观念等。这使得西方哲学具有更多“外在超越”的特点，个体的价值实现有待于实质化、形式化的外在本体的赐予，从而在实现价值的能动性方面存在缺陷。

道教易学认为，天道与人事之间，也即价值世界与现实世界之间并不是割裂开来的，而是互融互摄，你中有我，我中有你，彼此之间保持着一种发展的张力。道教易学一般将人间的秩序和道德的价值归源于“天”、“道”、“神，，、“太极”、“理，，、“性”、“心”等本体，但是对于此本体，并不认为它们就是超越性的，而是道器合一、体用合一。因为这些本体就其内涵而言，实际上反映、折射的是活生生的现实生活。因其能反映现实生活，就能指导现实生活。故在现实的此岸与超越的彼岸这两个世界之间并不存在一道不可逾越的鸿沟。现实在天道本体的价值性理想的引导下，能不断规正自己的发展方向；天道本体的价值也在规正现实的过程中显现出来。同时，本体的天道因其能不断反映现实生活.故其内涵也就生生不息，从而能不断得到丰富和发展。正因为如此,所以价值世界与现实世界之间的不断互动，在使现实的人文化成不断得到规范的过程中，也能使价值世界本身的文化理念不断得到升华和发展。

因此，和西方哲学所走的将本体实质化、形式化的外在超越之路不同，道教易学，尤其是宋以后之道教易学，对“本体存在”所作的独特思考是走的“天人合一”的内在超越之路，所谓“修丹与天地造化同途”、“人与天地万物为一体”，个体的人能通向宇宙，与天地万物成为一体。人心中具有一种价值自觉的能力，每一个人都可以通过与天地造化的“同途”，而与天道的本体合一，从而实现“我命在我不在天”。宋元道教易学这种“天人同构，，的思想，是中国哲学走“天人合一”的内在超越之路重要特点的一个表现。内在超越对于个体积极主动地实现自身的价值，即使在今天，无疑还是有其重要的意义的。

（2）论人与自然的关系

西方哲学在近代资产阶级革命以来，强调以“科技”来征服和宰制自然，但科技不但征服了世界，而且也宰制了人类本身。道教易学强调人与自然皆禀承道性，都是大道的显现，从而是和谐一体的。修道所取法的对象包括天地日月运转的规律，阴阳时节的变换等。所谓卦气说、阴阳消息说、纳甲说，直至对天地运转规律进行理论说明的各种道教的易图，都是人们对天道自然规律进行探讨所总结出来的理论成果。人修道并不能主观地破坏自然的规律，而是要循自然规律而行,才能达到与天地合一，修成大道。道教易学的这种自然观对于现代社会仍有重要的启示意义。我们在追求经济高速发展的同时，也要求保护我们的生态环境，节约资源，反对人类中心主义，与自然和谐相处。故而道教易学对于人与自然关系所作的独特思考，对于我们现代所提出的“可持续的发展观”，仍然有着重要的参考与佐证意义。

（3）论理想人格之塑造

西方哲学把人客观化为一种认知的对象，进行多方面的分析，这虽然加深了对于“人”的了解，另一方面也不免把完整的“人”切成无数不相连贯的碎片。相反，道教易学一般把人当作目的而非手段，它强调凸显每一个体的道德精神和价值。每一个体都秉承有普遍的道性，都是一个小宇宙，是整个大宇宙的一个缩影和折射，是自足自为的。每个个体都可以通过修炼自身的阴阳，交媾坎离，达到与大道的相通。在人的心性修养方面，道教易学认为每个个体的心性原本是清净的，而后天的、非自然的主观作为破坏了这种清净。个体的心性修养只要法道性的自然无为，虚灵玄静，清净寡欲，就能返回到先天的道的状态。因此，在理想人格塑造方面,道教易学认为，理想的人就是自然的人，就是与天道相通、相合的人。人所追求的目标在于参天地之大化，与天地大化同在，生生不息，不分彼此。道教易学的理想人格和境界，对于我们当代社会的人们说来，亦有借鉴的意义。

⑷道教易学发展中体现出“适应时代，整合文化”的“拿来主义”精神

道教易学发展中体现出“适应时代，整合文化”的“拿来主义”精神。它认为:学术与文化的发展与整合应该随着时代和社会的发展、变迁而不断进行;学术与文化应该反映时代和社会的要求，不拘门户，广泛吸收各种思想和文化的优秀理论成果，为时代和社会提供某种精神的指导与慰藉。只有这样，才能保持学术与文化的鲜活生命力。在这种文化精神的作用下，道教易学发扬“拿来主义”的精神，不断吸收各家、各派文化，变换自己的理论形式，以应对时代提出的问题，满足社会的需要。在这个过程中，其自身也不断得到发展。

道教易学发展中所体现出来的这种文化精神对于当代学术的发展仍然有着重要的借鉴意义。当前，学术界展开了对“中国哲学合法性问题”的讨论。郑家栋先生认为，此问题“关涉到‘中国哲学，如何能够相切于现当代中国人的精神生活和历史实践，如何能够为后者提供某种文化价值、意义资源和精神理念。”(《“合法性”概念及其他》)确实如此，我们当前所处的时代和社会，与中国传统社会相比，发生了根本的变化。要建构当代的“中国文化”和“中国哲学”，要有世界性的眼光，要对跳动的时代脉博进行把握，要吸收人类所创造的一切文化和文明的精华，来充实自己。既不能生吞活剥，也不能闭门造车。如果“中国哲学”不能够相切于现当代中国人的精神生活和历史实践，不能够为后者提供某种文化价值、意义资源和精神理念，那么，“中国哲学”就难以向世人展示其自身的合法性。因此，道教易学发展中所体现出来的“适应时代，整合文化”的“拿来主义”文化发展精神和文化整合精神，对于当代学术界更好地建构起适应时代发展和社会需要的新的“中国哲学”文化体系亦有某种启示意义。

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