佛教禅法与道教丹法之比较研究

被宣说的神秘：佛教禅法与道教丹法之比较研究

魏小巍（华东师范大学哲学系）

宋元以后的道者汲汲于援佛入道，大倡仙佛同宗、佛道一家之说。但是在历史上，佛教在中国最初是被视为道术之一种来理解和接纳的，“其流行之教理行为，与当时中国黄老方技相通”。

诚然，佛教与道教在中国的土地上同生共长近两千年，彼此间相互影响、相互渗透在所难免，但若要贸然宣称佛、道从本质上说即全然无别，则尚需深入精微的分析考量。

“立教者，圣人救世愍物之心也。”《云笈七签·卷三》不论何种宗教，开宗立派总缘悲悯，但先觉者选择以何种方式传教立说、救护世人，却很大程度上取决于当时的社会历史情境及其自身的文化土壤。印度的冥修传统根据考古发现和上古传说可以上溯到史前的印度河文明时期，而中国的修仙传统依据出土器物和先秦文献同样可以溯源到华夏文明发端处的黄帝时代乃至伏羲时代。

以后，印度河的宗教文明因雅利安人入侵而遭蛮横破坏，崇尚力量注重祭祀的婆罗门教遂超越冥修成为主流。中国的神仙信仰却从未间断，后世道教对各种地方性小传统一视同仁兼容并蓄也使得它在中原文化圈内几乎无往而不胜。也就是说，印度和中国的上古文化均带有强烈的超凡入圣诉求，这在佛教和道教便分别表现为对冥思禅定和内炼丹法的格外注重，并将此视为通向解脱的根本道路（有别于一神教的依他力救赎）；但印度文明和华夏文明分别经历了不同的观念融合的历史，印度佛教和中国道教各自所处的时代背景所面临的救度对象更多有不同，因而在教法教义上会表现出这样那样的差异。

在对早期佛道经典的解读过程中，需时刻分辨哪些是“方便说法”、哪些是“了义说法”————此时此地一方信众是以如此这般的方式陷入无明，因而佛陀、天师要这样那样地宣讲施教；后世诸多义理问题的出现更多是具体历史语境下的产物，而非由原始教义自身所生发。那么，哪些教法是超越历史、超越时空，可以一直通往永恒，而只有通过它才有可能对佛法与道法之本性异同作出终极评判？最可信者或当首推宗教践行和宗教体验层面的佛教禅法与道教丹法。（备注：本文所说的“禅法”大体指“进入禅定之实际方法”，与梵文“禅”、“禅那”的“静思虑”初义已不尽相同，而现当代佛教学术论著中基本均在此种意义上使用“禅法”一词。道教之“丹法”有体内凝炼的“内丹”和炉火烧炼金石以供服食的“外丹”两种，本文的“丹法”仅涉及内丹，且广义上包含其他各时期的内在精神一致的炼养方法。）

同样作为 “东方神秘主义”的一部分，禅法与丹法的形似和神似是显而易见的。但禅法与丹法究竟在何种意义上“相通”，这种“相通”是出于同一宗教实践的不同表达，还是性质迥异的两种实践行为偶然性地表现出了令人讶异的相似，则需从实修方法、次第、境界等方面详加考察。

日益熏染了“中国特色”的中土禅法

佛学对于中土是舶来之物，因而一个时期内中土所流行的禅法品类既与当时佛经译介者的眼界和传承息息相关，同时也取决于本土文化对这些翻译文本的思想、方法的认同程度和吸纳偏好。于是，中土禅法的发展就呈现出与印度不同的脉络。

中国最早一批翻译家所传译的经典里已有重视禅定传统的“禅数学”。自姚秦东晋时期罗什、觉贤来中国传授大乘禅法之后，南北各地习禅风气一度十分兴盛。进入南北朝，南方佛学转向玄谈，只北方佛学仍旧偏重实践。至南北朝后期，北方逢周灭佛，南方经论讲习之风日盛而禅修之风益衰，习禅真有所得者越来越少，乃有开创本土禅法之先的天台止观学说出世。

据汤用彤先生所见，汉晋时期中土流行的禅法大体有：念安般，即观出入息（安为入息，般为出息），代表经典如安世高所译《安般守意经》不净观，罗什所译的三部禅经专辑《坐禅三昧经》《禅法要解》《禅秘要法经》，觉贤译的《达磨多罗禅经》均倡言此门；念佛，即观想十方诸佛悉在前立或观想诸佛国土，以支谶所译的《般舟三昧经》为最初之经典。

隋唐有宗派之兴起，嗣后禅法亦可以宗派相别，而尤以天台、禅宗、净土和真言（密宗）为大宗。

相较于其他宗派的热衷玄谈，天台一系亟言禅定之重要，所倡导的“定慧双修”也以由禅生慧为主旨。其禅法以智姸的《摩诃止观》为代表作，义理承袭中观而别有创见，定观上则以中观的空、假、中三种实相为对象，乃义理与实践相契的典范。天台对其他诸宗的批判多出于义理上的歧见，实修方法则吸收了诸家之长，包括唱诵佛名号（常坐三昧）、观想佛形象（常行三昧）、诵经（半行半坐三昧）之类，天台尤其吸纳了道家炼养体系，其创始人智顗大师的著作里面，记载有大量的道教修养法门。在证果上，天台所证之“法华三昧”，非为次第禅门，而为圆顿一乘法门：“一心一学，众果普备；一时具足，非次第入。”慧思《法华经安乐行义》

禅宗本出于戒律极严的楞伽师，其禅法“专唯念慧，不在话言”。尽管据僧传记载达摩所传入道之途有“二入”、“四行”之说，但具体禅法如何已不可确知。到唐代，东山法门又教人“莫读经，莫共人语”地“闭门坐”（敦煌卷子《传法宝记》），禅法则是从“专心一佛，称念名字”到“念念相续，于念中见一切佛”再到“忽然澄寂，更无缘念”，进入“一行三昧”的境界。到南北分宗时，北方神秀一系所传的是“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”的“渐法”南方慧能、神会一系则以一念般若即可成佛，因而大倡“直了见性”的“顿法”。所崇奉的经典也逐渐从《楞伽经》转入《金刚经》和《大乘起信论》。到唐末畅行天下的禅宗那里，“禅”的意义被扩大了，不一定要静坐敛心，只要心不散，平常的行住坐卧都可以和禅打成一片，因而“定无所入”成为这一系禅法的主流。

净土信仰，在两晋时期即已流传，且有如道安、玄奘这类声名显赫之高僧崇奉，势力渐著，蔚为大宗。念佛本为一种大乘禅法中常见的修持方法，其本意乃在观想、忆念诸佛或佛土以入禅定，虽不排斥“执持名号”，但绝非只宣唱佛号而不修禅定的口头念诵。后世民间教众全依净土宗的“三经一论”而信奉赞叹佛名有不可思议之威力，大约亦与本土古已有之的对咒语的信念以及流行一度的密宗对真言之崇奉不无关系。

然净土所倡，终究为期冀借他力获得往生，且极乐净土的性质、往生的性质、往生极乐众生之生死的性质等问题，与原始教义颇有参差，为现代学者所诟病便不足为怪了。

印度大乘佛教后期（7世纪以后）向密教的转变，一般被认为是传教诉求与社会变迁相妥协的结果。密宗对仪式、祭祀的考究，对结印、咒语的依赖，显然出于对印度教的效仿。但这些因素实际上在大乘佛教早期即已存在，从三四世纪的汉译佛经即可看出端倪。但中土专修真言密语风潮的兴起实际发生在印度的密教化转型之后，与三位印度密宗大师善无畏、金刚智和不空金刚入唐传教直接相关。宋代曾一度沉寂，再兴就已是为元、清两外族统治者的喇嘛教所推崇的关系。密教注重方法而较少高深教义的讨论，禅法上以手印和咒语结合意密观想，尤为独到。一般认为，密宗对中国思想并没有产生很大影响，但唐代以降，持诵《心经》《大悲咒》《楞严咒》等经咒在禅修者当中日益常见，元明以后更成为僧人日常功课的一部分，对经咒之声音力量的推重以及对净土佛号的执著信念未始不有密宗真言信念的间接影响。

在上述传布较广的禅法之外，各时期尚流传许多“观法”。如早期有观“五蕴成败变化”之法，为安世高、竺法护等译经家所看重，曾重点译介颇具代表性的《修行道地经》；罗什编译的《坐禅三昧经》中对治嗔恚的法门为“观四维上下各方众生”，对治愚痴则“观十二缘起”《成实论》中亦有“无常想、苦想、无我想、食厌想、一切世间不可乐想、不净想、死想、断想、离想、灭想”等“十想”观法。隋唐诸宗派，天台宗的“正修止观”包括观阴界入、观烦恼等十乘观法；三论宗有以“八不”入手的“中观”法门；慈恩宗教人观“诸法唯识”华严宗则观“十玄无碍”和“六相圆融”。这些“观法”既是实修入禅定之真实法门，亦可代表各派学说之特点，但“观法”对义理理解能力要求偏高，且多涉精细之分辨，与中国本土的思维方式不甚相合，在禅修者中间远不如各种方便法门深入人心。

总体上，如果说汉晋禅法注重溯流穷源（罗什就曾遭到同代人的诟病，以其学无师承），尚与原始佛教相去未远，隋唐以后的禅法已基本脱离了对印度佛教的心理依赖，至少从形式上日益与原始佛教分道扬镳：天台止观涉及多种三昧，仍以静虑之“坐禅”为主，尚对印度禅法尽可能有所保留；到慧能、神会所传之禅宗，虽云行多种方便，主调却是“行亦能禅坐亦禅”的“日用是道”，其所力倡之“顿法”，既对禅修者个人根基有特殊之要求，便与印度佛教颇有距离；至于修净土者心系弥陀净土，而主修唱诵此佛名号之法门，以及修密宗者在瑜伽、三密、灌顶等诸多禅修行为中间尤重真言密语，均与原始佛教大异其趣。

宋元以降各派禅法更加不重传承，而趋向采取禅密、禅净或净密等多重法门兼修的修学方式，愈发显示出鲜明的“中国特色”。

道教丹法从守一到存思到内丹的历史变迁

道教内修的“丹法”，常被认为是唐末五代以后的新兴事物，其实，文献学的“内丹”一词虽然出现较迟，但凝神炼养事实上是一种由来已久的修身手段。先秦时期即已广泛流行的《行气玉佩铭》及上古传说中广成子与黄帝之间的仙道授受，在在说明了修仙传统几乎与华夏文明自身的历史一样久远。

纵观丹道发展历史，大体可分为三个阶段：

第一阶段，先秦道家、医家、神仙家的抱朴守一、导引行气、採气餐霞。作为道教宗教体验内核的仙道炼养，可以一直溯源到华夏文明的起源处。先秦文献里所记述黄帝受教于广成子的“无视无听，抱神以静”（《庄子·在宥》），《道德经》里的“载营魄抱一”、“致虚极，守静笃”，《庄子》中的“听息”、“心斋”、“坐忘”，即晚近内丹术所说的一种“清净修法”，与“阴阳补法”实质并无不同——亦有“火侯”，不过“清心寡欲，主静内观，使真气运行不息”而已；亦有“进退升降”，不过以“真水常升，真火常降”而已；亦有“沐浴”，不过“惩忿窒欲，涤虑洗心，令太和在抱”而已；亦有“得药成丹”，不过“以神为父，以炁为母，两两扭结一团，融通无间，生出天地生我之初一点真灵。”总之，即是在不知不觉、无思无虑中使自身与天地同体的一步炼虚的工夫。（关于清净与阴阳，清代高道黄元吉传“天元丹法”时有论述：丹道有两种修法，一种名曰“阴阳而补”，即自身龙虎交媾意义上逐层修炼；一种名曰“清净而修”，如同天道运行，自然而然，令“清空一气，浩浩荡荡，自然一呼一吸上下往来”。见黄元吉《道德经讲义》八十一章）

成一体，始悟先天玄中玄。

《楚辞》等文献中述及的采气、餐霞一类的养生功夫，为后世存思法门的前身。东汉的《黄庭》、《玉历》诸经，《太平经》里所说的“五藏精神”乃至南北朝上清一系系统的存思、存神等方法，构成了汉魏六朝乃至隋唐道教内炼工夫的主流，可视为丹道发展的第二阶段。

无论是存思紫气、存想神名，还是存想日月星辰，或餐六气、含朝霞，均旨在通过意念引导调动自身真气与天地之气的先天关联。在进入杳冥的状态下，借存思存神激发内丹术所说的“自在性光”，促使人的精神气质和肉身体质逐步净化，直至发生从凡俗肉身到成仙成圣的飞跃。也就是说，存思法与内丹术的凝神调息洗心涤虑，起始手段有所不同，但同样要发动先天真阳之气，通过真气的升降流转运化精气神，育养金丹仙胎。存思法门背后的义理依据和入道以后的修行路线与内丹术完全一致。

守一。

第三阶段即唐末五代以来发展起来的内丹术。宋代以后内丹虽亦形成了不同流派，不同丹经所传起始方法亦有小别，但清修丹法均遵循筑基———得药———温养———出神这一循序渐进、逐层修炼的路线。内丹逐渐形成了一套自成体系的完整术语结构，如以身为炉鼎，心为神室，津为华池；心中真阴为离，内含一点真阴之精，被称为青龙、姹女、甲木、水银、真汞、金乌；肾中真阳为坎，内含一点真阳之炁，则属白虎、婴儿、庚金、朱砂、真铅、玉兔；心肾之间即中央戊己，为黄婆；采炼即以先天真气为药物，以真息为神火，元神斡运其间，在已身中运炼，将其聚凝成为黍米之珠，即内丹；进一步结胎成婴，道教即以之为“法身”，再久久涵养，成就“阳神”，即为不死真仙。修道至内丹术这里似乎变得轻而易举———明了这一套术语的象征意义，依照丹经指引按图索骥即可。

抱朴守一、存思存神、内丹技术，分别代表了丹道早、中、晚三个阶段的主流功法。这三种功法尽管具体修行方式有别，但义理基础和作用机制并无不同———肉身具有神奇根性，凡人受生乃“法九天之气，气满神具，便于胞囊之内，而自识其宿命，知有本根，转轮因缘九天之劫，化成其身”（《上清九丹上化胎精中记经》）。

人的肉身与天地之间存在着先天的联系和同一性，于是各种修道方式均旨在“归根复命”，重新建立起“受生于天魂，结成于元灵”的天人关联，找回被遗落的自己，即那个真正的、神奇的“本来人”。（《太丹隐书》）

某种修仙方式的流行，虽不致与其所处的人文环境严格对应，但亦可捕捉到显然的关联。如先秦民风淳厚质朴，人心清净，修道之方法亦貌似疏简而其实古拙；六朝隋唐崇尚华丽风雅，上清一系内志玄远、文风清丽的存思法门遂盛行不衰；宋代以后人心不古、道德没落，丹法即趋于平实明晰但亦多勉强造作。因而守一、存思、内丹这三种修真技术，既可视为互不相同但为各时代最具代表性之修道方法，亦不妨看作同一丹法的不同形态，在表达方式上存在着鲜明的递进关系。

禅法与丹法的修法、次第、境界和修行原则

对中土所传的佛教禅法和道教丹法之脉络的简单梳理，或可有助于我们在禅法与丹法的比较中时刻关照到某一法门所流传、盛行的历史脉络和文化语境，以避免使这一比较流于泛泛。

佛、道两家在历史上经受了多次两败俱伤的论战、斗法之后，南宋金元以降终于真正了走了“融合”、“归一”的历程。诸家对“三教归一”的论说各具特色，而道门中人最为倾向于援引儒、佛经典为内丹心法作注，以证明大道惟一、正法无二，丹道与佛法殊途同归，三教之间“门户相通”。就实修而言，佛、道互释是出于禅法和丹法的真实本性，抑或只是具有“天下无二道，圣人无二心”的理想完美主义的道门的一厢情愿？

1．实修方法

从修行实践的具体方法来看，佛与道最昭著的共通之处是对呼吸的注重。在佛教典籍中，从呼吸（安般息，即入出息）入禅定可以是“观呼吸”本身———如《念处经》之“念入息即知念入息，念出息即知念出息”（《中阿含·因品念处经》）。

或《安般守意经》之“系意着息，数一至十；十数不误，意定在之”的“数息法”。但更重要的意图在于从观呼吸开始，逐步进入更深的思惟状态，正如《瑜伽师地论》等经典中所述，从呼吸悟入诸蕴、悟入缘起、悟入圣谛，即由“入息出息”及“息所依身”作意思惟而“悟入色蕴”等诸蕴；或从入出息寻求其“何依何缘”而一步步悟入“此入出息依身缘身，依心缘心”，而 “此身此心依缘命根”、“命根依缘先行”、“先行依缘无明”，由此悟入缘起；进而由缘起悟入无常，进而悟入圣谛。（《瑜伽师地论·卷第二十七》

道教与丹道

道教内丹术中，“息”有更复杂的涵义。首先呼吸有内外之别。入手时关注、控制日常性的外呼吸，目的在于调动内呼吸，即“真人之息以踵”的那种“真息”。进而内呼吸之“息”又与“心”、“念”关系密切，“息者，自心也”，“心一动而即有气，气本心之所化”，“雾顷起一妄念，即一呼吸应之”（《太乙金华宗旨》）。

丹道又说“气自心生”，因而随真息所调动的已非寻常的呼吸之气，而是元神、元气、元精，借凡俗色身中的“顽物”，“千烧万炼”，“取出那一点清净无尘、至灵至神之精气神”。从真息可以觉知元神真性，真息流行即元气运转周天，真息升降即为内丹形成的契机、烹炼的火候。

可以说，禅法中的“观入出息”大体只是过渡到甚深禅定状态的媒介，“安般息”与意识状态之间只是偶然性的、外在的关联。原始佛教和部派佛教经典中多有入第四禅“出入息断”之说，亦只是对禅定现象的描摹，并不认为“息断”另有深意。丹道教人修仙也往往从“观气息升降”入门，但要从后天的“心息相依”进入先天的“神气相依”，“息”在整个修道过程中始终不可或缺。丹道中后天的“出入息断”被称为“胎息”，尚只是筑基阶段完成、迈入道门的最初标志，“玄液玄关，要凡息停，真息见，方得现象；若到胎息停，六脉俱尽，则玄关窍开更有不同。”（黄元吉《乐育堂语录·卷五》）

支谶、罗什、觉贤等高僧在译经中倡导观想忆念佛的相、佛的好、佛的功德、佛的国土等各种“念佛”法门，而道教冥各种神仙或仙山玄境的“存思”之法。禅法观想之十方诸佛当立于身前；丹法存思之神大多深藏脏腑之中。禅法中教人观想诸佛国土，亦为对治修行者的无明三毒；丹法中的存思虚灵境界却旨在令元神可以周游各方而通行无阻。可见，禅法“忆念”的关键在于系缘在心，令心思专一不散。而丹法无论是存思日月星辰还是仙圣神佛，最后仍落实到“气”上。用于身外，存思是使天地之气转化为防身护体的天罡之气；用于内炼，存思则是引导自身真气与天地之气联通混合，形成金丹仙胎。

道教咒语源出先秦咒术，在实修中使用可为炼气设置一个“神圣空间”，以摒除、屏蔽外部的恶性干扰，而极少以念诵神圣之名号、真言或经文作为实修本身的内容。道教符咒可以为入道之引导，可为修道保驾，习道亦往往需知晓神圣之“内名”，但像后世中土佛教那样样以念诵阿弥陀佛之名可往生弥陀净土，或以“般若波罗蜜多”为“能除一切苦”的“大神咒”、“无上咒”、“无等等咒”《心经》之类对经咒如此推重的情形，在丹道中始终未尝出现。

罗什等所传的“不净观”，主要用来对治淫欲。部派佛教上座部一系更将观的对象细分为“膨胀相、青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相、骸骨相”等“十不净”，不仅针对淫欲，亦针对所有对肉身的执著和迷恋。

对丹道而言，身体欲望，尤其淫欲，自然也是修行之大患，但对身体本身的看法仍是正面的。丹道不仅不以身体为臭皮囊，相反正是修行之佳器，“哀人不如哀身……含神不如守身，守身长久长存”（《西升经》）。

修道所追求的“此世成就”，很大程度上正是要通过转化肉身来实现。既然丹道并不以身体“不净”，它对治欲望的方式就不是制伏，而是利用正常的凝神调息等修行活动引导欲望自行消解，所谓“精满不思淫，气满不思食，神满不思睡”。而欲望是否仍会升起或无法掌控，也成为对修行境界进行自我检验的一条绝对标准。

2．次第与证验

佛教对修行次第的描述，大约是以“四禅八定”最为典型。原始佛经中即已多有对佛说“四禅八定”的记录，如“初禅正受时，言语止息；二禅正受时，觉观止息；三禅正受时，喜心止息；四禅正受时，出入息止息；空入处（空无边处）正受时，色想止息；识入处（识无边处）正受时，空入处想止息；无所有入处正受时，识入处想止息；非想非非想入处正受时，无所有入处想止息；想受灭正受时，想受止息。”（《杂阿含·第474经》）至以后部派佛教和大乘典籍中叙说更详。

到刘宋时译介的四卷本《楞伽经》中，又将禅分为四种：观“人无我”的“愚夫所行禅”；观“法无我”的“观察义禅”；“如实处不生妄想”，即观“诸法实相”的“攀缘如禅”；“自觉圣智”，达到佛的“不可思议”境的“如来禅”。这四种禅既是禅修的四个阶段，亦是禅定的四种境界，与此前“四禅八定”的分级方式不尽相同。

《楞伽经》虽并非专门讲禅法的著作，但对中土禅法一度颇有影响。《续高僧传》里说达摩以此经授慧可时说汉地“唯有此经，仁者依行，自得度世”，嗣后开始弘扬达摩学说的慧可、僧璨等禅师均用《楞伽经》所述作为实践的印证。其他的华严十地、法华三乘等阶位、果位之说，亦不同程度包含有修行次第的意味。

中土禅法的重点是有教无类、因人施教，如罗什《坐禅三昧经》中以不净法门对治淫欲、以慈心法门对治嗔恚、以观因缘法门对治愚痴、以念息法门对治思觉、以念佛法门对治等分，细致周详，影响深远；但从实修的角度来看，却嫌禅法只此一味，缺少更上一着。无论四禅八定还是《楞伽经》的四种禅，乃至后世中土诸派所传，均不同程度地存在着禅修方法与修行性第、证验之间的断裂。

道教丹法所展示出来的修行次第则要清晰分明得多。从五代时期出世、相传为钟吕（八仙中的钟离权和吕洞宾）所传的《灵宝毕法》开始，内丹丹法即被分成或繁或简的十科、十二科或九则、十三则等等。无论每一步的具体名目如何，在筑基之后均大体遵循炼精化气、炼气化神、炼神还虚、炼虚合道的四层模式，而且每一阶段修炼完成，均会呈现出相应的身心状态作为“证验”。

如《钟吕传道集》说修行初有小成时，“凡采药之次，金精充满，心境自除，以煞阴鬼。次心经上涌，口有甘液。次阴阳击搏，时时腹中闻风雷之声。次魂魄不定，梦寐多有恐悸之境。次六腑四肢或生微疾小病，不疗自愈。次丹田夜则自暖，形容昼则清秀。次居暗室而目有神光自现。次梦中雄勇，物不能害，而人不能欺，或如抱得婴儿归。次金关玉锁封固，以绝梦泄遗漏。次鸣雷一声，关节

通连而惊汗四溢”，尚只是修习者冷暖自知的身体感受；再进一步还会使“真气入物以疗人疾病”，甚至“皱脸重舒而绀发再生，已少者永驻童颜”，乃为世人有目共睹的“特异功能”。明清丹经里，更乐于对每一步修行进境均指出身心境界的体验，并通过取象配以“月窟风生”、“绛宫月明”、“虚室生白”之类的比喻及描述，以资修习者参考印证。

丹道的证验实有类于佛教的神通。元代《诸真内丹集要》所收录的《青霞真人内用秘文》中，就对佛教“天眼通”、“他心通”等“六通”概念重新疏解，作为习道小有所成的表现。

对于次第分明的丹法来说，没有上一步的证验便不能进入下一步功法；勉强修习亦无济于事，只能徒劳无功，甚至反遭祸患。而佛经里尽管亦揭示了禅定会使人获得超能力之可能，但很遗憾的，并未意识到证验与内景可以作为禅定进境的标志。佛经对追求神通的禅修大加批判，原始佛经中就记载佛陀一再以实例向众人说明向往神通的修行最终不得解脱，甚至以神通为修行者的陷阱。

3．“定慧双修”与“性命双修”

原始佛教的戒、定、慧“三无漏学”，在中土发展为受到各家普遍认同的“定慧双修”。宗教对人的关怀，本质都是慈悲，只是因为有了道教“大道无情，运行日月”的比照，方才显得外来的“普度众生”乃是高大上的追求。中土道教亦往往将净土之教与部派佛教一并贬为“小成”，以斥其一味向往虚幻彼岸、回避现实，而不顾及家国天下、社会伦理的自私境界。这些误解的产生，很大程度上要归咎于佛教自身义理建设的封闭和脱离现实。

上古道家修道德而性命自在其中，到汉唐以后，社会环境与人心的变化，使得丹道修行逐渐降本流末，出现了“炼性”、“修命”相辅相成的“性命双修”理论，可与作为“定慧双修”参照对象。

禅法中“定”与“慧”的关系与丹道中“性”与“命”的关系十分相似，均是相辅相成，不可偏废。《小止观》中说，“偏修禅定福德不学智慧，名之曰愚；偏学智慧不修禅定福德，名之曰狂”丹经中则经常援引纯阳祖师吕洞宾的话，“修命不修性，此是修行第一病；只修祖性不修丹，万劫阴灵难入圣”。但两相比较，却不难发现佛与道各自的理论旨趣和修行侧重———禅法的最终觉悟仍是在智慧中寻得，而丹法关注的中心须臾离不开“道”。

若以“定慧”的标准审视丹道，修道者极有可能是有定而无慧；若从“性命”的角度观察禅法，则习禅者大有“只修祖性不修丹”的嫌疑。那么，造成这一差距的根由何在？

为什么佛教始终轻视甚至厌弃肉身？这一观念最初或许和印度本土由来已久的“轮回”观念脱不清干系，以后佛教又强调“万法皆空”，那么肉身就不仅是暂住的皮囊，更是如露如电的梦幻泡影，毫无爱惜的必要了。而在佛教进入中土之前，中国人只知道人死为鬼，完全没有轮回的意识，因此贵生守身就成为道之所教的基调。但事实上道教对身体的保爱并非世人所理解的那样，出于对世俗人生的执迷、眷念，爱身守身只是因为人可以通过身体合于道。

早期天师道的重要经典《妙真经》中说“一切万物，人最为贵”，因为“人能使形无事，神无体，以清静致无为之意，即与道合”。《西升经》则以为道的真伪之判正在于“伪道养形，真道养神”。到清代丹家黄元吉那里，更直言丹道所修为“先天真灵之体”，若只追求保有色身，不过只是“守尸鬼”而已。（《乐育堂语录·卷五》）

那么道教又是否不修慈悲、不重智慧？从道教自身的立场来说，慈悲和智慧已预先内涵于对道德修养严格磨练之中。

另外，中土佛教的主流是“一阐提也可成佛”，丹道则偏重于精英化教学，认为苟非其人，连听闻大道的机会亦不可得，更遑论践行、修习。根器之说始见于《庄子·大宗师》，实际上也是道教仙道的认识。孜孜劝诫世人“仙可学致”的葛洪，一方面鼓励学人“仙人无种”，但同时又不免承认学仙须有“神仙之骨”或禀赋“神仙之气”（《抱朴子内篇》）。晚近丹道里更认为要“福德胜三辈天子，智慧胜七辈状元”（张三丰《玄机直讲》）方可修道。

有这样的资质，慈悲、智慧已与寻常人不可同日而语，又何况在修真过程中更会将心性打磨得剔透晶莹，不容纤毫阴邪渣滓，何用再另外修慈、修慧？这是道家的上乘法。至于易学、医道、太极等道门分支，却也是普度众生，可以润泽上中下根器。

结 论

相对而言，道教的清修丹法乃是以不变应万变，从先秦至近世，未尝发生剧烈的转型；而佛教复杂的流变和传播史则为我们对禅法的总体把握平添了难度。

早期佛经里最主要的禅修方法当为“四念住”，作为原始佛教学修法要的“三十七道品”之一，“四念住”是南传经典《尼柯耶》中惟一明确指出了实际禅修方法的项目。仅就禅法而言，南传上座部一系对早期教法的传承和发展更为注重，五世纪上座部佛教的大成之作《清净道论》里，就详析十遍、十不净、十随念、四梵住、四无色定、食厌想、四界差别等七项禅法、计为“四十业处”，几已覆盖部派佛教禅法之全豹。

大乘般若佛法之歧出，胜在经论，于禅修上并无明显创获，晚期更转向深受早期道教濡染的密教化方向，与原始佛教之意趣相去益远。于是，禅法在印度已有纷乱的部派佛教、大乘佛教、密教之分别；在中土则先有对大小乘兼容并包的汉晋六朝禅法，嗣后又有消化外来之学、结合自身文化而新创的本土禅法。在这诸多的分化变迁之下，要寻求禅法之精义进而对禅法与丹法作出终极性的评判，便难以诉诸汗牛充栋的经文教理，而只能从目标、途径和境界入手，以实践之成就作为“检验真理”的最终标准。

从出发点来说，佛教以人世为婆娑世界，认为人生的本质是痛苦，是以鼓励世人修行求得解脱；道教追求天人合一，视身体为王国，人人养神守身，践行道德，自可获得天下太平，至于个人身心安泰、长生久视，则是“外其身而身存”。

佛的苦难意识或道的逍遥意识，源于各自的时代文化，在其创生、传播的原有环境下，均不失为一种“正行说法”，会令闻者生起正确的意向，不为无明所遮蔽，而生发解脱、超越之心。而要实现解脱，修行是惟一可能的道路。有学者曾从实修角度对道家的即身成道佛家的顿悟加以比较，以为二者的差异是主要的，并总结为四：修炼的结果不同；修炼的过程不同；修炼的内容不同；成就的时间不同。但更基本的立场或许在于——道家力主修行自救，而不是如佛教坐等得救。

尽管禅法与丹法在形式上表现出种种分歧，像对待“息”、对待身体的态度和认识均存在较大差异，但通过各式修习手段所进入的禅定境界与丹法的虚静状态其实难分轩轾。净心修行之后，佛法不求神通而仍会获得神通，道教以各种效验作为修道进阶的标志，均意味着身心状态必定会发生相应的变化。道教承认情欲的合理性，且“道法自然”，以修炼将欲望逐步消解，佛教则主张绝对的禁欲主义，以相当蛮横的心力化迷恋为厌弃，但无论是急是缓、是造作是自然，终要还“心”以清净本性，化世俗染污为乌有。

从教义宣化上，道教追求“不死”，而佛教追求“无生”，但无论是跳出轮回还是白日飞升，从终极境界来看均是性灵（阳神或空性）上的绝对自由和绝对清净。道教修真者一旦跳出三界之外、成为周流宇内的自在神仙，其解脱程度即在罗汉与佛之间；再到与天地合体、与道合真，道与佛着实无以分别，修行至此，所谓佛、道亦无非是名目之不同而已。

由此可见，禅法与丹法均以解脱为修行之最高目标，以修定、修静为践行之惟一途径，以绝对自由为证达之终极境界，因而二者从本质上说是相通的，差异只是暂时的偶然的，是不同时代文化背景造成的结果。

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