明清会道门的内丹修炼

匡钊

道家内丹

明清会道门对于来自道教的内丹修炼思想与技术的继承早已为研究者所注意，“在民间宗教中，修炼内丹成为一种普遍的宗教内容……道教修炼内丹的理论和实践在民间宗教这里被改头换面而且通俗化、普及化了”。这种修炼，被会道门中的实践者形象地称为“坐功运气”。道教的内丹修炼，其蛛丝马迹最早可以回溯到先秦，比如战国时代的《行气铭》与马王堆出土的帛书《却谷食气》都可被认为包含了内丹思想的早期萌芽，至于时代较早的道教经典，像《抱朴子》《黄庭经》之类，其中已经存在清晰的关于存思、服气与导引的初步理论。但早期道教对于长生的追求，主要是以“金丹大药”为主，内丹修炼尚非主流，直到唐代外丹吃死大量身份高贵的炼养者之后，明显安全的内丹，便在后来全真派等新兴道教流派中成为个体修炼的主要方式。这个道教内部内丹修炼谱系，应该说早已为众多研究者所熟知，而如果说各种明清之际的会道门都与道教有千丝万缕的联系——它们共享来自正统道教内部的诸多因素，那么此种类型的修炼，也不会不渗透到官方认可的道教团体之外的乡民组织中，只是后者对于内丹修炼的挪用，其意义远非从思想理论或个体实践的继承角度便能穷尽。

对于 明清会道门中内丹术的普遍流行的直接了解，可以会道门中流传的各种“宝卷”为基本材料。“作为民间宗教教义的‘宝卷’，包含着丰富而庞杂的炼养思想，成为道教影响下层民众的中介物之一。”问这条线索起始于明代初年，“明初《佛说皇极结果宝卷》是现存最早的民间宗教经卷”，虽然尚难断定其门派归属，但值得注意的是，其中“名词术语与道教颇有不同，但修炼内容明显受着丹道的启示紧随其后，与内丹相关的术语与实践，基本在所有较为重要的明清会道门中都能发现踪迹。

在时间上最早出现的罗教当中，内丹一开始是一个被排斥的话题，其始祖“罗祖”梦鸿的思想本来含有反对内丹修炼的因素，但这种状况在罗教随后的传播当中迅速得到改变。到了其直传弟子大宁，便在他自己所创制的宝卷《明宗孝义达本宝卷》中，掺入了内丹修炼的内容，如其第十四品有言：“权借此色身为炉，勇猛精进为火，将一切种性顽心为砂为药，以智火锻成一片，炼就万劫不坏圆明真性。”如果说大宁的涉及内丹修炼的话语仍然带有修辞的色彩，其所欲陈述的对象仍然是心性之类，那么发展到罗祖再传弟子秦洞山，其所撰的《无为了义宝卷》（《佛说大方广圆觉修多罗了义宝卷》）便已经不再遮遮掩掩，明确增加了纯粹的修炼内丹的内容,抛开心性之类的对象，而将“长生舍利子”、“玉液金丹”作为谈论的对象。

此种态度的转变在罗教传人孙真空那里同样非常明显，在其所著《销释真空扫心宝卷》中，他“与罗清对炼内丹、修长生等道教功夫一再否定的态度不同……强调吸阴阳瑞气、采曰月精华、结圣胎、炼内丹的道教方术。如果说上述罗教中内丹术以一种不可遏止的姿态涌现，那么到了较为晚出的会道门当中，内丹修炼已经被广泛接受为其教义与活动中某种正式的、不可或缺的必要成分了。

稍晚于罗教，但深受其影响而发展起来的黄天教，“从教义到修持方法都得之北宋以后的（道教）内丹派”间,其经典《普明如来无为了义宝卷》开篇就可见“昼夜功行，运周天”、“坎离交、性命合”这样纯粹的内丹术语。此后，“如果说东大乘教的《皇极经》还带有禅净与内丹道相兼的特点……那么圆顿教的《古佛天真考证龙华经》则纯粹是一部内丹书了”。如果说“修炼内丹是弓长倡圆顿教的灵魂，那么其宝卷《龙华经》（《古佛天真考证龙华经》）则堪称明清会道门内丹修炼理论的集大成之作。”

《龙华经》开经偈即有如下言语：“性命和合，打成一片，金木相并，水火既济，坎离交宫。”《龙华经•古佛乾坤品》有言：“无生母，产阴阳……婴儿姹女。起乳名，叫伏羲，女娲真身。”上述文本中出现的“婴儿”、“姥女”都是明确的从外丹烧炼时代一直传承到内丹修炼时代的术语，而“坎离交宫”之类的说法，更在内丹修炼的语境中具有清晰的指向。更为重要的是，《龙华经》包含一个关于内丹修炼的相当详细的“十步功”的说法，其细节完全是次第分明的内丹修炼之术，对此以往的研究者如马西沙等、梁景之都有极为详细的说明。

至于清代影响极为广泛的八卦教中，“修炼内丹则是教理的核心”，其教义明确认为，“人人都有‘元妙元’，都能在体内现出‘夜明珠’，即人人都能修炼内丹”。八卦教教首刘佐臣所编《五圣传道》已经将内丹修炼作为教内修持的根本追求，“坐功运气”成为传授教徒的核心内容之一。在《五圣传道》书中，同样出现了大量细致的内丹修炼法门，并颇具创建性地以纺线成布比喻炼养内丹的过程，最终达到“等纺到心花现，功业圆来果也圆”的效果，“此景即道教所云‘三花聚顶’，‘五气朝元’。同样，大体同时的闻香教将“修炼内丹的方法谓之‘真道玄机’，把它和三教应劫的教理结合在一起，作为教理的核心，秘不示人”问。闻香教的内丹理论，见于其宝卷《九莲经》（《皇极金丹九莲正信皈真还乡宝卷》)，其中明确谈论着“金丹大道”、“存气养神”等话题，对于其具体细节梁景之也已经有相应研究。

至于其他会道门，基本上也都同样关心内丹修炼，比如像混元教、一炷香教、三一教、黄崖教（太谷学派），直到清末民初还活跃一时的一贯道，其活动与教义中都包含内丹术的因素。甚至像在理教、灯花教、真空道等，这些规模较小，重要性也较低的会道门，同样也讲“做功行法”、“坐功运气”和“静坐”。在这些内容当中，除了对已知会道门当中内丹修炼理论的重复，其中某些派别还表现出了一些值得专门说明的特殊之处。如一炷香教，也称“金丹如意道”，其宝卷《根本经》号召信众：“参禅打坐，炼成金丹”。而在相应的修炼中，此一炷香教中则出现了相当极端的手段，即所谓“净身修行”。

宋元以来笔记小说中常有内丹修炼者自阉修行的记录，而在明清会道门当中，这种方式仅被部分一炷香教徒所效仿，他们对于这种自残身体的内丹术的接受，在明清会道门当中是个孤例。另外值得注意的是，三一教与黄崖教这样以儒家为基底的门派，也都有各自的内丹理论，如前者教首林兆恩所发明与大力提倡主要以其中“艮背法”闻名的“九序心法”，后者则称其内丹术为“心息相依，转识成智”的“圣功”，其修炼的最终目标仍被带有儒家色彩的言语所陈述，即达到“贯通古今”、“历万劫不灭”的“真心”或“我之心”，在这个意义上，黄崖教的内丹修炼又在一定程度上退化为诉诸修辞的意味，这不外是其对于自身原始的儒家学术立场的让步。直到清末大行其道的一贯道，创始人王觉一吸引门徒的手段之一也是内丹术，据说他掌握某种所谓“水升火降”的“九节功夫”，而后者与圆顿教所谓“十步功”基本一致，讲的都是内丹修炼的次第。

如果说明清会道门中的内丹术，从总体上与道教中同样的修持方法有千丝万缕的联系，但此种乡民组织中间的修炼却与其在道教系统内的表现形态有非常重大的不同，而这些不同有的已经、有的却还没有为以往的研究者所观察到。我们都已经非常熟悉为大多数明清会道门所共享的那种世界观与神灵观。简单地说，前者的核心即是所谓的“三阳劫变”——粗略而言，世界的全部运行过程被分为过去、现在和未来三个阶段，其被称为“青阳”、“红阳”与“白阳”三世，分别由燃灯古佛、释迦牟尼佛与弥勒佛主宰，每一世结束时都会出现影响全世界的灾难，其中只有少数特定会道门的信徒才能得到拯救而免于堕落，最终到“白阳劫”的末尾，所有被选中的信徒都有机会享受永恒的福祉——这被称为“总收元”。至于后者，是以“无生老母”，或者说“无生父母”的崇拜为核心，这位无生老母被认为是天地万物和人本身的真正创造者，甚至连上述西来三佛，包括中国本土神灵太上老君等，也只是她的代理，而最终末世拯救的权柄，也掌握在她的手中。

在明清会道门所绘制的这个带有明显佛教色彩的世界图景中，如何平顺地引入内丹术并将其结合为自己教义的一部分实际上并非是毫无困难的。罗教对于内丹的早期态度便很说明问题，道教内丹术的目标是长生不死或者说成仙，而罗教信仰的目标则接近传统的佛教，着眼于解脱生死。但在明清会道门随后的发展中，它们作为中国的特殊社会文化环境中生长出来的混合型的民间信仰，并未单纯地遵循任何一种原有宗教的教理教义，以某种表面上相当混乱的方式融合了多种来源的宗教性内容。不过这种融合也并非完全没有理路可循，就来自道教的内丹思想而言，明清会道门首先便从创世的角度找到了一个将其融人自身信仰内部的结合点。

这个新拟构出来的创世景象，分散地反映在不同的宝卷当中。这个景象本身无甚高明之处，重点在于，宝卷中陈述世界创造的话语，运用着来自内丹思想的术语。创世者无生老母与“婴儿”、“姥女”一起反复出现在大量宝卷当中，如前引《龙华经•古佛乾坤品》中所谓“无生母，产阴阳……婴儿姹女”的说法，便是以内丹术语言说无生老母对于世界的创造。类似的言语还出现在《还乡宝卷》当中，其对创世的描述更为具体：“默运阳中轻清之气，锻炼一万八千年……工足结成婴姹。”同样的意思也就是《护国佑民伏縻宝卷•伏魔爷保当今品》中所谓 “采取先天,炼就清气，一体同观，任得无生老母，撒手还元，成其正觉也。”在这个创世图景中，至高无上的无生老母，总是如在《无生老母宝诰》中说的那样，“左抚婴儿，右携姹女”而出场。相当有趣的是，在道教本来的内丹理论当中，原不存在与世界创造有关语义线索，会道门宝卷挪用内丹术语以陈说此主题，恰与当年周敦颐挪用并逆转陈抟用来表述内丹修炼的《无极图》而为自己表述宇宙创造的《太极图》相似，而当内丹术语在宝卷当中以相反的程序成为对世界创造过程的合法陈述，这也就意味着对于此种内容合法性的委婉接纳，我们可以猜测，正是上述将内丹术语挪用为创世陈说的方式，为正面将此内容作为信徒修炼的必要部分铺平了道路。

如果说明清会道门以内丹术的言语来表述其世界观与神灵观，这种对于内丹思想修辞性的歪曲还不是对其内容的直接移植，那么后一种移植最为明显的成功，则首先展现在反复出现的会道门内丹修炼与医疗问题的关系中，而此点也可被作为研究其思想史意义的突破口所在。医疗技术在以往早期道教中的地位，在其教团活动初期，可被理解成为吸引更多信众、树立宗教领袖权威和尝试团结信众使其向教团化组织发展的手段；而在其教团活动的成熟期，则可被理解为已经具有一定规模的教团内部权力控制与话语流动的表现，其目的更在于巩固组织的团结。上述两种早期道教团体所运用的目的不同的医疗技术，分别就是被认为具有治疗效果的所谓“符水咒说”与“跪拜首过”间。但在上述这个医疗技术在道教中的早期实施情况中，并没有出现“金丹大药”，对于后者的锻炼服食，从未被认为对普通疾病具有治疗的效果——这种“高知识含量的产品”一开始就仅仅服务于使服食者成为不死神仙的更高级的目标。

唐代以后外丹术的位置为内丹所取代，后者成为通向长生久视之路的关键，但这种取代，却不是一种忽然出现的“垂直换代”。远在此前，道教或者说道家内部早已存在一个内丹术的线索，而这种以“服气”为主的技术，一开始恰是以医疗为目的的，早在汉代初年，其就已经和“导引”的身体技术一起服务于调节、强健身体甚至治疗疾病——这可能就是为什么马王堆出土的帛书里《却谷食气》会与《导引图》和《阴阳十一脉灸法》抄写、描画在一起。《阴阳十一脉灸法》的内容肯定包含着传统中医惯用的医疗技术，而“服气”与“导引”被与之并列，显然暗示它们均有相似的功效。只是内丹术的这种疾病治疗效果，可能要晚至唐代才得到充分的注意，“司马承祯《服气精义论》就以存思日月、存思脏腑、引导、运气，以治疗各类疾病”，不过他所提倡的这种具有医疗作用的内丹术，并不是单纯的“食气”或“服气”，而同时结合了“导引”的要素在内——这等于是综合了马王堆帛书中的前两个相关项目。在这个理论背景之下，到了宋代的道教，其内部的内丹术至少可据此被认为同时具有髙低两层次的功能：在较低的层次上，内丹术具有新兴的医疗功能；在较高的层次上，内丹修炼仍然通向神仙之道。但上述两个层次的显现未必同样清晰，往往其中较高的层次对于较低层次有某种遮蔽的作用。 场景转换到明清的会道门中间，上述遮蔽已经不复存在，他们从道教那里挪用过来的内丹术所具有的医疗功能已经完全被正式确定为其最重要的功能之一，将各种会道门成员对治病技术的表述稍加归类，可以辨认出其开展的医疗活动的三种模式：念经、跪香、运气。“念经”也就是历史上“符水咒说”的延续，一般来说念经的过程往往同时配合有饮用融合了烧化后纸符的“符水”；“跪香”无疑是以往“跪拜首过”的变体，而这方面内容同时也与一些被冠以“宝忏”书名的宝卷有关——这些作品号召会道门信众通过“忏悔前罪”的方式，达到消灾除病的效果;至于新兴的医疗技术“运气”或者说“坐功运气”，不外就是“食气”或“服气”的通俗说法——“与念经治病不同的是，有的教门，则是以坐功运气及按摩治病之法行教传徒”。

如果说在早期道教当中，不同的医疗技术对于教团而言具有不同的功能，“符水咒说”主要服务于招引信徒，而“跪拜首过”则服务于强化组织内部，那么会道门中的各种医疗技术之间，则缺乏这种明确的功能上的界限。笼统而言，“能治病”仍然是明清会道门吸引信众并进行内部控制的重要手段，比较极端的例子如弘阳教祖师的教主形象：“飘高祖韩太湖素有‘正德明医真人’的敕号，其图像也画成（或塑成）颇似药王的形象，俨然是一位包治百病的神医。”

所有上述诸如念经、跪香、运气这样的治病技术均贯通会道门组织的内外，既作用于吸引组织之外的人员，也作用于组织内部，而其前一方面的功能往往更加重要。如又被称为“天地门教”的“一炷香教”的某些医疗活动，他们“不但给教内人看病，还给教外人看病，主要由当家师傅担任。在给教外人看病时，当家师傅首先问病人做了什么错事没有？告诉病人，只要烧香服理，知错改错，过后无错，只要信受教理教规，就会灾消病除……最后是派功夫，名叫‘平安功夫’，要磕3300个、6000个头……”这里的“跪拜首过”式的“烧香服理”与“派功夫”的作用对象，反而是“教外人”，而如此关注这些人的健康，其目的不外是通过这种医疗活动来发展潜在的信徒。

如果会道门中上述治疗技术类似早期道教中所具有的那种功能上的界限不复存在，它们在明清的乡民组织中均服务于通过医疗上的承诺来吸引可能的信众，但这并不说明，它们的意义仅止于此。念经、烧香、磕头这样的仪式性活动，在明清会道门中间都具有明确的宗教性意义，具有比治病更髙级的功能，而这种状况对于内丹术也是如此。。当会道门的内丹修炼作为一种类似于念经、跪香这样的医疗技术时，其所具备的主要功能，如以往研究者已经观察到的那样，首先也是“招引信徒”：“坐功运气的内丹修炼或内丹术也是招引信徒的重要手段”;但在这种基本的运作方式之上，内丹术还具有不止是治病的更高级的作用，如三一教中用来治病的“艮背法”，“仅是林兆恩所谓九序功的第一步”，其中“第二至第九步同样是道家的内丹术的步骤及其深化”，而此后的那些修炼步骤，其目的便不再是治病那么简单了，也就是说，同样的手段在会道门活动的不同阶段具有不同的功能。

长生久视之道

在道教世界里内丹术的高级作用是为炼养者打通一条通向“长生久视”的道路，而明清会道门的内丹修炼，在作为医疗手段吸引信徒之上的更高级运用，首先也就与其在道教中的本来功能有关。这种内丹术的髙级功能，正如《九莲经》第十三品所正面表述的那样，乃是：“金丹点化，永劫续长生”。这种追求似是黄天教所希冀的明确目标，有的研究者发现，他们教义的“根本宗旨是要给人类指明长生久视之途……而达到这境界的唯一办法即修炼内丹”间。问题在于，并不是所有会道门对于内丹术的目标均作如此简明的理解。在某些宝卷中，对内丹修炼的“髙级功能”的理解并未被直接与“长生”联系起来，关于这种炼养技术的最终目标，出现了一些更为复杂与含糊的表述——典型如《明宗孝义达本宝卷》中的说法，锻炼内丹，最终是为了“达本还乡”。这个修炼内丹的目的，也就是《九莲经》中谈到的：“归真”、“还乡”，也就是《龙华经》中“十步功”修炼的最后结果：“亲到家乡”。那么这里出现诸如“还乡”这样的说法意味着什么呢？“还乡”与“长生”是完全相同的炼养诉求吗？

对于“还乡”的理解，无疑可以回溯到可被视为明清各种民间信仰源头的白莲教，后者所提倡的那种来自佛教的净土信仰，在会道门中间发展为被广泛接受的对于所谓“真空家乡”的憧憬。“真空家乡”的观念首先出现在罗教教义当中，且正是此目标而并非长生才是其宗教性活动的最终结果。虽然此“真空家乡”所指最初并非是超出此岸世界之外更为真实的天国，但当其成为后来几乎所有会道门信徒心目中的理想乐土时，此家乡便被重新具体化了。

可能是由于其来源具有佛教背景，明清民间信仰中的“真空家乡”，带有类似西方宗教式的“非现实性”，也就是说，这个家乡常被想象成会道门信徒肉体死亡后，以另一种方式进入或者说返回——与会道门的创世观与神灵观相联系，某些人作为无生老母的“子女”被设想为本就来自于此家乡——的“超现实”世界。在极端的情况下，比如会道门成员在发动武装叛乱的时候，也偶然会以此超现实世界的现实实现为号召，但在绝大多数情况下，回归这个家乡，都是在肉体死亡之后的事情。会道门有时称此为“上天”，比如他们的武装叛乱在受到官方镇压后，信徒常会以此献出生命的成员已经“上天”、“还乡”来自我安慰，而在常态的会道门日常活动中，此“上天”往往被直接与内丹修炼联系起来，称之为“坐功上天”,对此的典型表述如一炷香教所希望的那样，其信徒通过“日日坐功运气”，最终“死后脱下皮囊，往西天成佛作祖为乐境也”。

从这个角度来看，作为内丹术高级目标的会道门所谓“还乡”与道教所谓“长生”并非是完全相同的观念。虽然道教中后来也有“尸解”之类让步的说法,但其对于长生久视或者飞升成仙的追求，从根本上是不能脱离对肉体生命本身的保存的，作为中国本土信仰，道教中本来不存在对于此岸与彼岸世界的清晰划分。在会道门“真空家乡”信仰的佛教背景下，他们从道教那里挪用过来借以“还乡”的方式，即内丹术则因此变得复杂起来，它不再单纯地服务于中国式的长生，而服务于离弃此岸世界抵达彼岸的“还乡”——至于黄天教明确表述希望凭借内丹修炼而达到长生久视的目标，在明清会道门中反而可被视为一个杰出的向道家回归的例子，从这个例子可以看到：撇开学者式的研究，在真实的修炼境界，道家的长生久视和民间宗教的还乡其实在根本上不二，而其区别在于真正道家修炼大成者的境界，比会道门首领的境界有天壤之别，或者说，当修炼者真正达到内丹修炼的大成境界，是不会采取民间宗教这样的较低级手段弘道的。

对于通过内丹修炼而“还乡”，在会道门当中还有一些其他的表述方法。比如混元教教首王会在其编写的《五更词》里，通篇谈论内丹修炼之术，但其对此炼养最终目标的表述则是“同了万缘，赴荣华,一会大团圆”。这里《五更词》的写作形式是宋元时已经出现的一种杂曲，由于其作为一种“民间文艺”所具有的通俗的宣传力量，此前早已被黄天教、圆顿教等广泛运用；至于“荣华”便是“龙华”，其所指便是明清会道门“三阳劫变”思想中所涉及的度尽天下“原人”的第三次“龙华大会”，无生老母于此时最终完成了其对于流落于现实的苦难中的“子女”们的召唤与拯救，所有“原人”——也就是乐土中本来的居民^都成功返回永恒的“真空家乡”。

毫无疑问，“原人”或者“元人”的最终获救并非是轻而易举、完全被动的事情，对于明清会道门而言，它们的一个重大发现就是，内丹术乃是主动完成上述“还乡”过程的关键，可能正是因此，“《九莲经》不仅强调金丹修炼，还特别指出‘点真香，传真表，救度元人’的重要性”于是内丹术的如此高级功能在这个意义上便成为普通人所不理解的秘密，对此只有成为会道门信徒的“有缘人”才能加以把握：“有缘人则要通过修炼内丹之术，把握‘真道玄机’”，并因此而渡过最终的劫变，回归乐土。

在《龙华经•排造法船品第二十一》，无生老母传令太上老君打造一艘救度众生的“法船”，而内丹修炼，则是拿到登上此法船船票必不可少的环节，如以往研究者所观察到的，“对被度者而言，度世并不完全是被动接受的过程……修炼金丹、点香传表，可以归家还乡，永续长生。如《弥勒出西宝卷》第十八品云：时刻用功，炼成金丹，齐赴云宫。《钥匙宝卷上》第二分：要长寿，无生死，与天而齐，炼金丹，合一粒，成就佛像。《销释真空扫心宝卷》也讲：炼金丹，丹成就，来续长生。

以上引文中出现的“要长寿，无生死”、“续长生”之类的说法，应被作为对于传统的中国式的长生久视的不同文本的表述，不应被视为对于肉体毁灭后彼岸天国生活的修辞性描画。在此意义上，我们总体可以接受如下论断：“救世避劫，归家认母（或祖）是民间宗教‘还乡’信仰的核心内容，也是民间宗教丹道思想中最具特色、最具个性化色彩的内容，可以说是民间宗教之丹道思想最为集中的体现和归结。”

真空妙道

在内丹术高级功能的帮助下，最终回到“真空家乡”无生老母怀抱中的会道门成员，应该说在这个“还乡”的过程中同时经历了一次质的改变，由仅仅是“有缘人”转化为受到无生老母青睐的“原人”——这种具有特殊身份的可得救者，也就是反复出现在各种不同宗教中的为我们所熟悉的“选民”形象的同类，其在中国的先导，可以回溯至早期道教所谓“种民”。借用会道门的一些术语，从普通人成为“有缘人”相对简单，只要加入会道门就足够，但要真正成为不同寻常的、能享天国极乐的“原人”则稍微复杂一些，这可能要求会道门成员在长时间内不断参与一系列的仪式与活动，而其中修炼内丹正是其中最为关键的步骤。

至此我们发现，在高低两个层次上，明清会道门的内丹术都具有极为重要的实践目的，分别服务于较低级的“治病——招引信众”和较高级的“还乡”，而在其整个运作过程中，内丹术所带来的是一种修炼者身份的双重转化：首先是当其作为一种医疗技术时，其“基本功能”会带来从“病”到“非病”的转化；其次是当其作为一种获取得救者身份的手段时，其“高级功能”会带来从“凡人”到“原人”的转化——“有缘人”在一开始的时候仍然是“凡人”，只有通过继续修炼内丹才能最终摆脱这种身份。无论从哪个角度来讲，内丹术对于明清会道门的组织与活动都有不可低估的重要作用，特别是在较髙级的层面上，内丹修炼者通过这种技术获得一种新的对于自我与群体身份的真实性认同,而这种认同，对于密切乡民组织本身肯定会发挥出强大的向心聚合力。前面我们曾谈到，会道门中的各种医疗手段不具有功能上的界限，而其发挥作用的主要场景还是在“发动群众”的时候，那么这可能虽然在宝卷中没冇清晰的表述，但显然并非所有人都能成为“原人”，对于未成为“原人”的普通人而言，其在肉体生命终结时经历的只是绝对的死亡。

身份不同寻常的“原人”，从宝卷中透露的信息来看，他们的此种获救身份似乎是天然的，而非经过后天努力而获得的——像“还乡”这样的用语暗示“原人”本来就是乐土的居民。但问题在于，如果“原人”的身份是天然的，这无异于对其他人关闭了拯救的大门，而为会道门所反复强调的后天炼养技术，也变得微妙起来——这种技术本来表明的是某种素质的可获得性。

不过上述问理中的不流畅之处，并未在明清会道门当中得到清晰的思考，且其也不会对我们的讨论产生根本的影响，对于“原人”的问题，我们或许可以做如下设想：或许在会道门成员看来，“原人”的身份就像是考试的门槛，只有通过某些程序考验达到某个层次的人，比如修炼内丹的行家，才能成为当中的一份子，好在无生老母设置的“录取率”很髙，据说高达“九十六亿”，如此，大约所有愿意学习内丹技术的人都有返回“真空家乡”的机会，意味着，它们对于组织内部的控制与团结，反而缺乏专门的有效手段。后一个任务，主要便由内丹修炼的高级功能所担负，内丹术促使对此技术加以修炼的信徒在“还乡”的同时转化自身而获得非凡的新身份，而对于此转化与新身份的想象，在他们之间完全可能升华为一种新的群体性认同种新的上下级控制与成员间团结的纽带。

在最后结束本文之前，还有一个关于会道门内丹修炼的特点值得稍加说明，我们早已知道，内丹术通常被民间信仰中的炼养者表述为“坐功运气”，这个名字实际上早已透露了一点重要信息，即从修炼技术或者说“功法”上讲，会道门中通行的内丹术“当属内丹之静功范畴，为静坐之法，即所谓的‘坐功’，而不见有任何有关动功行为的交代材料”。这与以往道教中的内丹术相比，比如与唐代司马承祯所提倡的那些技术相比，是一种退步，会道门现在完全把马王堆时代便已经开始与“食气”相并列的“导引”排除在炼养技术之外。对于这种情况发生的原因我们认为会道门首领是缺乏真正传承及个人实修欠缺的缘故，从与八卦教有传承关系的王伦清水教的某些做法，我们可对此可以肯定。

八卦教是极为热衷于内丹术的会道门派别，而王伦在自己的传教过程中完全是深受其相关技术的启发。王伦在自己的组织内部，将徒弟们分为两拨，分别称为“文弟子”与“武弟子”，前者专门“炼气”而后者练习拳棒这里所谓“文武场”中，前一种修炼就是来自八卦教的内丹术，而后一种实际的格斗技巧则来自他本人——王伦本来就是一位民间武术的练习者。王伦属于封建历史较晚期将内丹术与武术联系起来的拳师之一，而其如此思路的影响远及清末的义和拳运动和我国后来兴起的各种内家拳法，仅就会道门中的内丹术修习本身而言，无论在他之前其运用情况如何，是否从技术上就只有静功而无动功，或者只有前者出现在相关的解说当中，但到了王伦之后，内丹修炼技术只剩所谓静功在我们看来则比较好理解。这恰好是因为当内丹术与武术出现在同一空间中时，为了突出它们之间的文武差异，以往正统道教内丹修炼中带有的某些“导引”因素，即那些与太极拳类似的功法才被彻底放弃——身体活动集中在“武场”当中，而“文场”中的内丹术，就只剩下“坐功运气”这一手段了——这在另一侧面反映了民间会道门首领丹道传承的断裂及个人修炼的缺憾。

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