什么是有为法，什么是无为法，它们有什么区别呢？

1有为法：有为法是指所有依缘而生、有条件和因果关系的现象，包括世间的一切事物和现象，例如人、物、事、境等。有为法具有相对的、暂时的、有限的性质，它们的产生和存在都是依赖于因缘和条件的。有为法在宗教中被认为是无常、无我、空寂的，没有固定、永恒的实在性。

2.无为法：无为法是指超越有为法的、无条件和无因果关系的现象，包括一切真人的境界。无为法具有绝对的、永恒的、无限的性质，它们不受因缘和条件的限制，超越了相对世界的界限。无为法在宗教中被认为是常住、不变、不生不灭的，是一切有为法的背后真实本性。

3.区别：有为法和无为法的主要区别在于它们的性质和产生方式。有为法是相对世界中依赖于因缘和条件而生的现象，具有相对性、暂时性和有限性；而无为法是超越有为法的、无条件和无因果关系的现象，具有绝对性、永恒性和无限性。有为法是一切有形有相的现象，包括世间的一切事物和现象；而无为法是超越有形有相的境界。有为法具有相对性、暂时性和有限性，它们的存在和变化都是依赖于因缘和条件的，没有固定和永恒的实在性。金刚经通过这种比喻，强调了有为法的空性，即没有固定、独立的实体，其实性是空寂的，超越了相对世界的局限。

儒释道三家对“无为”的解读和表达

儒释道三家的“无为”其实是交叉的，儒道两家都关注社会人生，佛的无为纯属精神领域，道家则两者兼具。只是后人对三家的“无为”多有误解，特别是对道家“无为”的思想误解更深。

以孔子、佛陀和老子三人的“无为论”而言，孔子的“无为”思想较为隐秘，在儒家经典中出现较少，并且没有形成清晰的体系。就是说，对于“无为”，孔子只是偶有提及。佛祖的“无为”则完全超脱现实社会和政治生活，纯属精神层面。

相比较而言，老子的“无为”思想贯穿《道德经》全篇，由形而上再形而下，体系完整，思想浑然一体，由道而德，由自然而无为，整体框架清晰可见。

下面我们来看看三家“无为”的具体概念属性及其不同。

佛教的“无为”：类似于“涅槃”“圆寂，即不生不灭的恒常之法

《金刚经》说：“一切贤圣，皆以无为法而有差别。”佛教把“无为”作为一种“法”来对待，所谓“法”，是指世上一切事、一切物、一切理。

佛经中常见“诸法”“万法”“一切法”之类的表述，都是就“心、物”二界的一切现象和规律而言的。

佛教将世间法分成“有为法”和“无为法”，“有为法”的根本特征是有生灭、有变化；“无为法”则无生无灭。两者的区别在于有否作为、有否造作，有否因缘惑业。

佛家的“为”类似于庄子的“伪”，即“人为”、造作，有因缘造作就是“有为”，相反则是“无为”，佛说“无生住异灭”四相之造作曰无为，也叫真理。

众所所周知的概念如：涅槃、灭、灭度、圆寂、解脱、法性、实相、法界、不生，等等，都是“无为法”的近似表达，都是指宗教修行所达到的最高境界。

总之，我们只需知道，佛家的“无为”就相当于“圆寂”“涅槃”“解脱”即可，即不生不灭的恒常之法。

儒家推崇德治，认为尧舜禹汤文武周公，都是道德治世的圣人，其治理模式正是“无为而治”，具体方法和要求就是“恭己正南面”。“恭己”就是修身正己、以身作则。

孔子对道德圣人的“无为而治”表达了由衷的赞叹，他以舜帝为例说：“无为而治者其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”

孔子认为，能够不做什么就治理天下的人，大概只有舜帝这些大德圣贤。他们做了什么呢？只是庄严地端坐在王位上罢了（《论语·卫灵公篇》）。

为何孔子只提舜帝而不提尧帝？蔡节、朱熹等人解释说：因为帝舜继承帝尧之后，尽循尧道，言舜而概之。言下之意，提到舜，就代表了尧舜禹汤文武周公，也正因为他们重贤任能，才不见其有为之迹的。

儒家的其他经典，也都涉及到“无为”思想，《中庸》说：“博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成”，认为行为处事顺应天地之道，即可达到“无为而成”的效果。

孟子、荀子等后儒都对“无为”思想进行了阐发，比如《孟子·万章上》说“天不言，以行与事示之而已矣”。《荀子·天职》说“不为而成，不求而得，夫是之谓天职”。

从子思到孟子、荀子，他们的“无为”跟老子的“无为”思想十分接近，都言及道治——尊天道以治世。

孔子“不言乱离怪神”，故不言天之道。而曾子、子思学派胸襟愈加开阔，荀孟二人置身于百家争鸣的战国时期，博采众长以制百家成为他们的学术思想主导，荀子孟子都曾在黄老道大学稷下学宫，担任过稷下先生，荀子还三任祭酒，受黄老道家思想的影响自不在话下。

周道长还补充一个小插曲，说的是民国时期钱穆先生对儒道两家“无为”的认识，他说：孔子屡称尧舜之治，又屡称其无为，其后庄老承儒家义而推之益远。其言无为，与儒义自不同，不得谓《论语》言无为乃承之《老子》。

钱先生的意思是，“庄老”之“无为”虽然“继承”孔子之“无为”，并且论之益深，但与“儒义”已大相径庭了。

钱穆先生为何说“庄老”继承孔子思想？他不知道孔子问礼于老子吗？他无视《论语·曾子问》、《孔子家语》以及《史记》的相关记载吗？他不知道《庄子》到处都是“老聃”以及引述老子之言吗？

作为大儒，钱先生岂能不知，只是出于疑古派的立场，强为之说而已。他认为老子晚出于孔子，甚至晚出于庄子，理由是：浅显的在前，深奥的在后，而《论语》浅显，故在前，《老子》深奥，故在后。

老子的“无为”：强调道治，与儒家的德治不同，更不同于佛家的圆寂

老子的无为，不同于儒家的德治，也不同于佛教的寂灭，而是最本质、最积极的施政原则。所谓无为之治，“无为”是道治原则，“治”是落脚点，是大道原则的社会实践，这是老子“无为”思想的根本社会价值。

《老子》的“无为”重点在于权力和民生领域。“居无为之事，行不言之教”，“为无为，则无不治”，“无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下”——老子的“无为”关涉的是治理行为，即权力“为道”的问题，不是修身文化所能涵盖的，更不是普通民众办事要遵循的所谓规律问题。

在治理方面，“无为”与“圣人”“侯王”是一组相对应、最密切的概念，比如“圣人之治……为无为，则无不治”，“圣人无为，故无败；无执，故无失”……“无为”的行为主体很明确、很直接，就是圣人、侯王。

老子理想中的圣人如何无为？

因为“圣人恒无心，以百姓之心为心”，所以他“能辅百姓之自然而弗能为”——圣人为道，就是辅助百姓，顺应他们的自由发展意愿，而不主宰他们的命运，更不能“以兵强于天下”，实行暴力统治，使“天下多忌讳”，百姓受约束，行动受限制，动辄得咎，丧失自我发展和自由创造的生机活力。

同时，在政策层面释放更多的自由空间，“毋狎其所居，毋厌其所生”，不以强权横征暴敛，压缩百姓的生存空间，与百姓相争。

“不争”不是民众的与世无争，老子没有这种教化思想，而是强者不与弱者争，“知其雄守其雌”，针对的是王权不与民争，这是老子无为思想的核心，所以从这个角度来理解，“无为”即是限权，用当下的话说就是“把权力关进笼子里”。

所以，老子的“无为”，断然不是普遍性的“道德”准则，而是特指君主不与民争。

“无为”为的是全面健康发展，所谓“能辅万物之自然而弗能为”，就是既要“能”，又要“不能”。“能”是有能力与责任，以道所体现的柔弱的方式辅助和引导百姓自由发展；“不能”就是权力不能越界，不干涉，不做有损百姓利益的事。

权力的“无为”与“有为”，带来的结果完全相反。“执大象天下往”，执大象就是为道无为，就会赢得天下民心；相反，“有为”的结果只能是损害百姓利益，带来社会动乱。

所以老子说“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其上之求生之厚，是以轻死”。“有为”就是权力违背民心民意，倚仗武力和权势实施强权统治，“以智治邦”就会造成邦国的祸害。

只有权力不违逆民众的愿望、利益和要求，为民众的自为、自化、自成创造良好的社会环境和条件，才能实现“无不为”的目的。所以老子说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”

《淮南子》曰：“泰古二皇，得道之柄，立于中央”。一切真正的证道者，最终都将归于大道之最中央——无极之野，在此长生久视、生生不息而又不生不灭。中央之地是超越任何阴阳气数的局限的，而舍离此处的任何四方周边之地，都处于有阴有阳之状态之中——这就是大道之“末”，自身阴阳必然会受到外界阴阳运转的牵引，而堕落后天万物之中。作为生命而言，其契机，就是父母交媾所产生的吸引力，元神追逐那一刹那情欲快感而入胎——此时，已经是“末之又末”了。有元神者为生命，无元神者无生命。有生无生都在“降本流末”的过程，化为万物。

食色睡名利是常人之五欲，更有求生之欲，被掩盖在五欲之下，人所不知。求生之欲，即求长生之欲，乃是其他五欲的根本，为一切生命所共有——从这点也可以看出，一切生命都在证道路上前行，只是有先后之别而已。世人往往展现为对外在事业功名的追求，以事业长久的假象，造成生命长久的幻觉，暂时满足了根深蒂固的长生之欲。及至中年渐过，死亡日近，又往往表现为对后代绵延不绝的追求，或自生，或逼迫子孙辈生，也都是为了满足自己求长生之欲望。有智慧的修行人则转化为对超生了死、涅槃解脱或永生不死的追求——这也还是五十步与一百步的区别。

真正的大圣人，知长生之理，而无求生之欲，故连其他五欲都已然灭尽，自然无贪心争心我心这三毒。何谓我心？认后天元神为我；何谓贪心？既然错认后天元神为我，则需要假借外在假象凸显或维持“后天元神”之“我”的存在；何谓争心？贪假象而不得，故起竞争之心。这三种“心”，是蒙蔽先天元神的三大厚障，犹如毒药一般，故称为三毒。

解毒之方，还在于转化、升华求生之心，无求生之心，自可真正长生——此乃祖祖相传的无为法奥秘，只说与明白人知。

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