《内经》的生命哲学及其哲学本体论问题

《内经》的生命哲学及其哲学本体论问题

作为祖国医学经典的《内经》，其博大精深的理论体系为中医学的发展进步作出了重要的贡献。其中的医学理论不但为医经之首因此成为医家必须精通的基础理论形式，而且作为对人体的有形之存在的形式方面的研究，也作出了不同于西方医学形式的而成为独立的医学体系。其中所反映的对人的生命哲学的重要建构和哲学的本体论的思维方式，对人的形而下之存在的自为，补群经之首的《周易》形而上之论，使中国的生命哲学和在其中所表征的本体论的哲学思维昭然若揭。随着西方医学的以科学技术为主体的诊断技术的提高和治疗技术的滞后，已引起对中国传统医学的重视。因为对于治疗而言，西方医学显得不如中医学在整体方面的治疗的有效性，尤其是不具有气功医疗技术对疾病医治的根本性。西方医学的对人体不断分割而日趋精细，但是，人的存在的机能表明，人的身体不是机器，整体不是部分的总和，所以，从人对客体存在的认识和对主体存在的操作性而言，人在当代已经借助于科学技术虽然可以上天入地，夺自然界之物质为我所用，可谓无所不用其极，但对人自身的存在本质而言，却知之甚少，从基本的意义上而言，并没有超过我们的老祖宗的认识水平。在中医学的重要的成就中，尤其是以气功学、针灸学、导引术等一系列殊别于西方医学理论和方法伴随着自八十年代的中国文化热被世界重新认识之后，使中医学的研究和应用重新得到世界学术界的重视，尤其是对一系列经典著作的研究，就更加引起学界的关注。可以预言，如果以这些经典中所反映的生命哲学及其哲学思维作为参照系，用以反思西方哲学的问题，将能解决哲学中的一系列重大的理论问题，特别是解决其中关于人的存在的本质性的生命哲学问题。在中西哲学的比较研究中，人类的理性将会在自在的升华中，使人类的存在形式返朴归根，以此发生的变革将使人类的文化和科学产生新的革命，毫无疑问，在这一过程中，对于以代表中国哲学思维的《易经》、《道德经》和《内经》的研究是相当重要的工作。本文讨论《内经》的生命哲学问题及其所自在的本体论哲学问题，以及在当代人类哲学的建设中，《内经》哲学思维的重要地位。一、《内经》中的人的存在形式和生命哲学

我们之所以提出要在以包括《内经》的生命哲学在内的几部中国古代经典著作中的哲学内涵中寻求当代哲学进程的一般原理和本质性，是因为西方哲学始之于亚里士多德的形式本体论带来的笛卡尔物质和精神的二元分离之后，虽最终使包括西方医学在内的自然科学进步，但是，二元世界观下的形式化分割所带来了化解整体而导致的非统一的失误。在这种思维方式的作用下，人的生理器官不单不断的分割，而且人和自然界被分割开来，自然界的存在也被不断分割，最终造成了不断暴露出来西方医学模式的不足和以文艺复兴以来人类价值论的盲目乐观带来的对自然界的掠夺所造成的破坏，问题表明，西方哲学带给人类的理性的失误之处越来越多，以至于使西方哲学在当代以后现代主义的哲学形式而终结。然而，人类的理性不可能在这种形势面前望而却步，不可能停止对自身存在的本质性等终极问题的思索，在克服西方文化中心论从而注意到人类的整体性之后，以中国文化和哲学为代表的理性形式就在当代成为人类理性进步之研究中的重要的参照系。但是，由于中国文化中的理性不具西方文化理性中的哲学形式，中国哲学是自在于文化的母体之中的，因此，中国的哲学形式是不等同于西方的哲学形式的，所以，在当代的哲学研究中需要凸现中国哲学的本体论思想以发现中国哲学的形式，并在与西方哲学的溶通中，产生人类统一的哲学。

那么，《内经》中有那些内容可以作为生命哲学的形式和本体论内涵以反思人类存在的本质性并以此作为人类哲学及其社会进步的参照系呢?

《内经》以论述中医学的思想体系为主，作为思想体系基础的哲学必然性，《内经》在论述具体的医疗方法之前，集中在《内经》卷首的七篇中论述关于人与自然界存在的关系和人的存在形式的诸种问题，并以此阐述了及其重要的生命哲学观，在这种生命哲学观的影响下，使中国的文化，科技，宗教等成为中国哲学的一元论形式。有关生命哲学的论述，在《内经》中主要包括在卷一的“上古天真论篇第一”、“四气调神论篇第二”、“生气通天论篇第三”、“金匮真言论篇第四”的四篇中和卷二的“阴阳应象大论篇第五”、“阴阳离合大论篇第六”、“阴阳别论篇第七”、等三篇之中。由于这些论述的方式是以生命哲学的方式出现的，其中对人的终极关怀所反映出的本体论哲学问题因此是十分重要的，对我们当代的哲学研究有相当重要的借鉴作用。

《内经》中对人的存在形式和生命本质的认识最主要的是所提出的对生命形式的本体作用和主体的方式所能达到的境界。“上古之人，春秋皆度百岁，而动作不衰。今时之人，年半百而动作皆衰者。时世异耶，人将失之耶”。对这一问题的答案是:“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱。而尽终其天年，度百岁而去。今时之人不然也，以酒为浆，以妄为常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真。不知持满，不知御神。务快其心，逆於生乐，起居无节，故半百而衰也。夫上古圣人之教下也，皆谓之虚邪贼风，避之有时，恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来。是以志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦，气从以顺，各从其欲，皆得所愿。故美其食，任其服，乐其俗，高下不相慕，其民故曰朴。是以奢欲不能劳其目，淫邪不能惑其心。愚智贤不肖，不惧与物，故合于道。以能年皆度百岁，而动作不衰者，以其德全不危也”（《内经》上古天真论篇第一）。对主体所能把握的操作形式，则是:“上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生。中古之时，有至人者，淳德全道，和於阴阳，调於四时，去世离俗，积精全神，游行天地之间，视听八达之外，此盖益其寿命而强者也，亦归于真人。其次有圣人者，处天地之和，从八风之理，适嗜欲于世俗之间，无恚嗔之心，行不欲离于世，被服章，举不欲观于俗，外不劳形于事，内无思想之患，以恬淡为务，以自得为功，形体不敝，精神不散，亦可以百数。其次有贤人者，法则天地，象似日月，辨列星辰，逆从阴阳，分别四时，将从上古，合同于道，亦可使益寿而有极时”（《内经》上古天真论篇第一）。

“智者察同，愚者察异，愚者不足，智者有余。有余则耳目聪明，身体轻强，劳者复壮，壮者益治。是以圣人为无为之事，乐恬淡之能，从欲快志於虚无之守，故寿命无穷，与天地终，此圣人之治身也。”（《内经》阴阳应象大论篇）、“圣人传精神，服天气、而通神明”（《内经》生气通天论篇第三）类似的论述和典型人物，从《庄子》、《山海经》和《道藏》的记载中已是履见不鲜。

我们在当代已经习惯了的和应用的哲学唯物主义的世界观中，是把人的本质作为物质性的存在和以反映论为基本内容的哲学主体，因此，人的存在由其基本存在的物质性所决定，在对生命的解释中，主体自身并没有主动的能力，人和自然一样，只是自然生成的一部机器，人的生命活动只能听天由命。在这样的世界观中理解《内经》和其它经典中的上述的关于人的存在的几种生存境界，显然不可思议。如果古代的确生存着“真人”、“圣人”和“贤人”，其生存的形式的确是一种自我把握的存在，那么，对于我们这些生存于现代科学技术和现代医学技术之中的却难以突破“半百而衰”的人们而言，不得不作出深沉的哲学思考。更为重要的是，从达到“真人”存在境界的修为的方法论形式中启悟出关于人类应该达到的存在境界，以此规范出人类应及的社会存在形式，以利于人类应该以修为的方式达到的存在境界和实现对自身的超越，即人和社会存在的应达到的自为的本质性自在。

以中国医药学为基础理论形式的歧皇之道，在其阴阳会通、五行运化、经气运卫，理法方药等经典理论形式中表现出的天人关系和对主体存在本体的把握形式的生命哲学，并以此表征出中国哲学的世界观和思维方式。尤其是人的主体意识的能动性对生命的存在层次通过气功修练等养生之术的自我操作，的确能达到相当高深的生存境界，这已为事实所证明。但是，这其中所反映出的与我们已经习惯的当代哲学的基本原理相悖的哲学问题，却是我们的哲学研究中应给以充分的注意，对于其中所凹潜的中国哲学的本体论思想，必须进行相关的研究，以突破西方哲学的困境，以利于人类社会的进步。二、生命哲学的本体论哲学问题

有相当充分的理由认为，在源远流长的中国文化的体系中，《易经》是中国哲学的源头，其提供的思维方式持久的作用于中国文化的各个方面，这已被中国文化的内容所证明。如果说《易经》所提供的是哲学的思维方式，在对这种思维方式所能产生的医易相通的具体化中，《内经》提出了具体的生命哲学问题，那么，以道家的代表作《道德经》则是更加明确的提出和深化了主体应实现的生命哲学之路的具体修为的问题。限于篇幅，有关《道德经》中的具体修为之生命哲学问题，请参看笔者《医易相通和生命哲学论略》一文（载《亚州医药》1996年10月增刊──《周易》与传统生命科学，孙永章主编，1996年10月香港版第19页）和《道教哲学论稿》一文。在中国哲学中，阴阳的概念成为本体论的基础，《易传》曰:“一阴一阳之为道，继之者善也，成之者性也”（易传上.第五章），阴阳从此成为中国哲学理性分析中的运用最成熟的概念，从天文地理，到人的存在，无不如此。在应用于生命哲学中则更为普遍，例如:“法于阴阳，和于术数”，“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”（《内经》阴阳应象大论篇第五），“阴平阳秘，精神乃治; 阴阳离决，精气乃绝”、“凡阴阳之要，阳密乃固”（内经.生气通天论篇第三），“阳生阴长，阳杀阴藏”、“阳化气，阴成形”、“阴在内，阳之守也:阳在外，阴之使也”（《内经》阴阳应象大论篇第五），“阴中有阴，阳中有阳”（《内经》金匮真言论篇第四），明张介宾认为:“阴不可以无阳，非气无以生形也，阳不可以无阴，非形无以载气也”（《类经附翼》卷三.求正录.真阴论），清石寿棠认为:“阳不能自立，必得阴而后立，故阳以阴为基，而阴为阳之母，阴不能自见，必待阳而后见，故阴以阳为统，而阳为阴为父”（《医源》卷上.阴阳互根论），清.吴谦等认为:“一阴一阳者，天地之道;一开一和者，动静之机”（《医宗金鉴》删补名医方论卷二.六味地黄丸集注），清.郑寿全认为:“人身所恃以立命者，其惟此阳气乎！阳气无伤，百病自然不作，阳气若伤，群阴即起”（《医理真传》卷二阳虚证问答目录）清柯琴认为:“阴阳互为其根，阳中无阴，谓之孤阳; 阴中无阳，便是死阴”（《伤寒来苏集，伤寒论注.卷一.伤寒总论》）等等。从上面众多的论述中，可以看出阴阳概念在生命哲学中的应用是相当广泛的，并且在逻辑上是自恰的。如果这其中所论述的阴阳分析对人的生命形式的作用形式是自律的，那么，这其中必然有一本体的支持，所以，生命哲学的本体论问题是哲学应凸现的问题。

综合《内经》的阴阳之论和对《易经》的哲学研究，我认为阴阳之道的本体是时间和空间的作用下的认识论形式，因此，本体是时空阴阳及其表现的作用形式，是主体所能发现存在和存在之为存在的基本方式。“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”（《易传上.第十一章》），作了相当明确的论证。所以，阴阳能对人体的存在发生生命的本质作用在于时空的本体性，而这种作用的主体性之正确的与本体统一，是在主体的形而中的方式性中所达到的，因此，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易传上.第十一章》），人是什么呢?人即不是形上之道，更不是形下之器，我认为，形而中者谓之人。所谓的形而中者，是指人的存在的时空层次和意识时空能力的中介性，是通过主体时空的方式所能把握主体自身的存在和客体存在的主体的在存在中的形式，以通过形而中实现对时空层次的超越。人是本体存在的形而中的形式，通过对时空的形式性的形而中的方式性的主体实现，人作为主体才能适应时空的层次，并通过化解时空阴阳的形而中的自我操作而把握存在，从而超越生命的时空形式。我因此称这一哲学为形而中论。（具体分析请参见笔者“卦的形式及其本体论内涵”一文，载段长山主编，《易学优秀论文集》中州古籍出版社1994年版第一版第599页）。三、形上之道的把握和对生命时空的超越

在对人的存在的本体性以形而中论的哲学找到认识论和方法论的根据以后，中国古代文化中的生命哲学和所达到的高度的确令世人惊叹。《内经》中用“七损八益”的时空方式对人的生命发展的论证，以及怎样超越“七损八益”时空方式对人的生命的制约，《内经》的作者和历代哲人在这方面进行了不懈的探索，尤其是专门在这一领域内进行研究并奉献终生的历代道教学者更是作出了不朽的贡献。

在为人的生命之存在──这一人类的终极关怀而努力实现的进程中，《内经》提供了关于人体的结构和相互作用的基本的理论形式，并在其一般性上指出了主体对生命的应该采取的把握形式。在《周易》和《道德经》的相互溶通的历史发展中，最后，由道教学者把重新实现《内经》生命哲学中的“真人”和“圣人”生存境界而付诸于修道实践，并取得了瞩目的成就。我们在当代的一些气功大师的医疗奇迹中看到古代道教学者所作出的对人的形而下存在之时空超越的伟大理论贡献和确凿的成功的实践之缩影。

在实现其对生命时空的超越的基本理论形式中，对形上之道的把握被贯穿于主体的形而中的方式上，即在把主体的操作性的形而中方式和形而上的统一中，实现所谓的“天人合一”的理想境界。在生命哲学的不断发展中，随着《周易参同契》所代表的道教内丹术修练方法的成熟，更把这一目标的实践性推到了理想的程度。

但是，中国这些宝贵的生命哲学的理论模型和在实践中的成功的应用，对当代而言，却发生了所谓的哲学认识论问题。之所以产生这一问题，是以当代所应用的西方哲学和科学模式对其作理论分析而产生的结果。在比较哲学的研究中，不难证明中西方文化是不同形式的两种类型，对两者之间的理论认识虽然还有不少争论，但是，已可以在其哲学的基本点上找到根据。我认为，形而中论对这一理论问题的分析表明:西方哲学的时空的二元分割（包括人与自然的分割）把存在形式化和中国哲学视时空为统一的整体是产生不同的两种文化的基本原因。所以，不能在其中某一种基本形式上对另一种作出判定，尤其在价值观上的判定，这样做的结果，将南辕北辙，适得其反。

因此，不能以西方哲学和科学模式来判定中国的生命哲学的本体论和所能实现的认识论和方法论等问题──尽管我们在现实中已屡见不鲜的看到把其视之为封建迷信之类的批判。表现为现实中的科学至上的科学主义世界观并不能把我们带入对中国生命哲学的任何有价值的探索，除非科学的模式在经过中国生命哲学的带动下而进行科学模式的转换以实现“内向性转移”（ 见辛立洲著《中国文化简论》天津社科出版社1994年版第75页）之后。所以，对中国生命哲学的研究必然发生的哲学和科学的革命从而发生人类存在形式的根本变革，已是不远的将来的人类文化的发展之必然。

以《内经》为代表的中国的生命哲学是人类文化中的宝贵财富，在其被人类重新重视和发现其对人类存在的更基本的重大意义之后，已经引起越来越多的象李约瑟那样的国外学者的注重和研究，这对中国文化重新走向世界，发挥其伟大的历史作用，不无重要。但是，在他们的研究中表露出来的以西方哲学思维禅解中国文化的做法尽管可以理解，但必然就会发生象黑格尔认为中国没有哲学那样带来对中国文化的表象化曲解，而不利于在其本质上真正的理解中国文化，这是由文化的自律性所决定的。

所以，中国学界在经过由本世纪初开始的以西方文化作为参照系对中国文化的批判以后，在其中的利弊已经不证自明的今天，我们中国学者更应在捡讨自己所造成的当代文化的浅薄中重新呼唤中国文化精神的回归，而这样作，绝不仅是出于民族自强的需要，而是人类精神和人类文化发展的必然。在这一人类精神的新的发展进程中，贡献中国学者的学识，为全人类的进步，作出我们的努力。

对孔子仁与礼的质疑

在中国思想的历史遗产中，孔子的思想具有重要地位。然而，历代对孔子思想的评价，或将孔子思想经学化而当作“玄圣”“教主” ，或将其虚无化而斥为与现代性思想尖锐对立的封建“孔家店” ，或坚持对儒道差异加以形而上学二元对立，使孔子与老子成为相互对立的两个极端，或否定孔子儒学思想的现代意义。这些绝对化的言述，值得学术界再检讨。应该说，孔子思想与老子思想有着不可忽略的关系， 孔子在“礼”与“道”、“乐”与“仁”、“君子”境界与理想人格上的思想言说，对现代个体存在尺度和社会存在秩序有着新的阐释意义，并在新世纪的中国思想重建中具有不可忽略的启迪作用。

一 原始儒家思想的中心范式问题

中国哲学精神的开放性，使得中国思想文化精神不是一个封闭系统，而是一个具有宇宙论、生死论、功利观、意义论的精神价值整体。
在中国精神同西方精神（“逻各斯中心主义”/Logocentrism）的对比中，学者们大多是提出“道中心主义”(Tao-centrism)进行言述。 事实上，中国精神的来源和内涵相当复杂，除了人们一般习惯说的“外儒内道”或“外道内儒”的“道中心主义”观念外，还存在着“礼中心主义”、“仁中心主义”、“经中心主义”等话语。 因而，仅仅用“道”中心来囊括中国哲学精神是不够的。
在思想历史长河的汰变中，儒家逐渐取得了正统的地位。儒家中心地位使得“仁中心”或“经中心”在中国学术思想史上成为主导性话语，道家则作为这一中心的补充系数存在和发展着。这里，在讨论原典儒家的孔子思想之前，有必要对儒道之间关系的几个重要的前提性问题略加澄清。
一，“道”之多层内涵与孔子论“道”。
有的学者将对中国影响最大的两种思想流派——儒家和道家的思想核心范畴，上升到整个中国思想的根本代表的高度，大抵认为中国思想的根本表征是“道”，或强调儒家思想体系的中心是“经”。 前一种说法尚值得进一步推敲，而后一种说法，在我看来则是颇有新意的，补充了“道中心主义”论述的不足。
但值得注意的是，学界有一种相对固定的看法，即老子重“道”，而孔子重“礼”，似乎“道”成为了老子的专利。事实上，中国思想家对“道”一词的应用相当广泛，“道”的含义十分丰富。就一般意义而言，不仅指古代道家思想流派，还引申为宗教义理的“学道”“得道”，以及“言说”“言道”等。
而且，在思想史中，不仅老子论“道”，孔子也论“道”。“道”在《论语》中共出现60次，用作孔子的术语44次，是一个极重要的术语。其主要意义可分为三个方面：其一为具体形态的路途、行走、治理等。其中表示路途、途径的有：“士不可以不弘毅，任重而道远”， “中道而废” 等；表示行走或做的有：“君子道者三” 等；表示治理的有：“道千乘之国” 等。其二为抽象的方法、技艺、言说等。如方法：“不以其道得之” 等；技巧：“虽小道必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也” 等；行为：“三年无改于父之道” 等；言说：“夫子自道也” 等，乐节礼乐：“乐道人之善，乐多贤友” 等；诱导，引导：“道之以政” ，“道之以德，齐之以礼，有耻且格” 等。其三，是超越性方面，如真理、思想等：“子曰：朝闻道，夕死可矣！” ，“子曰：参乎！吾道一以贯之”， “本立而道生” 等。
因此，将“道”仅仅作为道家思想尤其是老子思想的代称，于事实有所不符，于学理有所不通，宜细察之。
二，“礼”中心与孔子思想阐释的极端化。
孔子思想核心范畴的厘定，在学界争论较大，最具代表性的是认为“礼”中心。 其负面性表现一方面在于，将孔子思想体系定为“礼”，将孔子思想政治制度化，从而否定其思想中的多维价值。另一方面，则将孔子思想化约化为“吃人的礼教”而彻底否定。“五四”时期，由于当时政治文化运动的需要，孔子被作为封建礼教和旧文化的象征，遭受到尖锐的批判。在西化思潮影响下，知识分子所看到的主要是“礼教”的孔子，即认为孔子思想的核心概念是 “礼”，因此，清理“封建礼教”成为现代知识分子的首要工作，“打倒孔家店”之类极端的非学理的态度竟成为当时知识界的共识。其后，这种将孔子思想宗教化或漫画化的观点在学界占据了主要地位，甚至成为学界的中心话语。 据此，高力克在《五四伦理革命与儒家德性传统》中认为：“在激烈反孔的五四时期，儒家‘仁’的道德理想亦未曾在知识份子的意义世界中失去影响。这样，五四伦理革命就呈现出一幅矛盾的思想图景：在社会公共领域，作为启蒙者的新文化人，倡言个人本位的、以“利”（权利、功利）为基础的现代市民伦理；在个体精神领域，作为知识精英的新文化人，信奉的则是人伦本位的、以“仁”为基础的传统君子道德。这种立基于欲望的市民伦理与植根于德性的君子理想的价值张力，表征着五四启蒙时期中西人文传统的激荡和冲突。” 无疑，这一问题在今天有重新阐释的必要。
三，“乐”（快乐）中心论与孔子思想。
“乐”（快乐）中心论的主要代表是当代中国哲学家李泽厚，认为：“‘乐’在中国哲学中实际具有本体的意义，它正是一种‘天人合一’的成果和表现。”“从而得到最大快乐的人生极致。可见这个极致并非宗教性的而毋宁是审美性的。这也许就是中国乐感文化（以身心与宇宙自然合一为依归）与西方罪感文化（以灵魂归依上帝）的不同所在吧？” 李泽厚将中国文化看成与西方“罪感文化”相对立的“乐感文化”的归纳，有其宏观的比较文化哲学视野，但是在学理探究上，似乎又有些简单化。
在我看来，《论语》一书确乎有相当多的论“乐”的字句，共计“乐”字出现了46次，其中音乐的“乐”（yue）22次，如：“子语鲁太师乐曰” 等； 快乐的“乐”（1e）15次，诸如：“有朋自远方来，不亦乐乎”，“未若贫而乐，富而好礼者也” ，“人而不仁，如乐何？”，“乐而不淫” ，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，“知者乐水，仁者乐山” ；“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也’”，“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔” 。“益者三乐，损者三乐；乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣” ；“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之” 。另外，意思为“嗜好”共9次，如“知之者不如好之者，好之者不如乐之者” 等。但是，是否可以说，快乐之乐成为了孔子的中心范畴，甚至成为《论语》的核心，仍然需要论据的支持。
近来，李天庆在《新孔子论》中认为：孔子思想的核心概念是“乐”：“人同时兼有饮食之性与仁义之性，因此二者赖以统一的更高概念是乐。乐的本体是人的全部本性的总和。孔子以‘仁’释‘礼’，将作为外在规范的‘礼’解释为‘仁’的内在要求，而‘仁’又基于人的心理感情之‘乐’，因而‘乐’高于‘仁’ 更高于‘礼’”。上述这种说法，我以为存在着不小的阐释误差，尤其是将孔子的乐（乐le），看成是“人对于生活、事业、道德、法制、信仰、超越等的需要，其满足产生乐，其不满足则产生苦，一苦一乐，即苦即乐，此即乐的本体的运动形式。……如何在市场经济的条件下，实现本体体证与天人合一，是当今哲学所面临的课题，它呼唤着新的理论阐释；实际上，这也正是我们用乐的本体取代仁的本体的根本目的。随着本体概念的这种转换，道德本体修养对于寡欲清心的要求的局限也就不存在了。”这种论述问题的方式，已经将孔子现代化了。
其实，细加体认孔子对“乐”的看法，不难看到孔子对“乐”的看法是与其君子之仁的观念紧密相连的，乐的对象，乐的依据，乐的人格显现，决非一个简单问题，更非只图避苦趋乐的世俗之乐。孔子从未将“乐”看作是高于“仁”的东西，相反，他提出“人而不仁，如乐何？”的本体论问题，要求人们理解“贫而乐”、“箪食瓢饮之乐”、“发愤忘忧之乐”的含义，并将仁者（君子）之乐与智者之乐加以区分，强调乐的对象是“礼乐、善、贤”（益者三乐），乐的依据是至善至美（闻韶而乐不知肉味）。乐的人格显现是——中道中庸的君子人格呈现（乐而不淫，陋巷之乐）。应该说，“乐”是生命之仁的体现，“仁” 是乐的本体论依据。将孔子体系简单地看作“乐”，并且在具体论述中，将乐与道德自律以及孔子欣赏的人格之“乐”，看成与“苦”相对立的，甚至将对欲望的必要控制也称为“局限”，那么，孔子的“贫而乐”就成为不可理喻的，“陋巷之乐”的人格光彩和“乐而不淫”的自我约束就成为自找苦吃了。或许新孔子论之 “新”，就在于用一种“乐本体论”取代“仁本体论”。
在我看来，在孔子思想中，“仁”是道德本体论和体系本体论，“礼”是政治伦理本体论，“乐”是审美本体论，这一切均以“仁”学思想为基础。仁与经，仁与礼，仁与乐，仁与道，仁与内圣，仁与外王是一种复杂的多维结构，否定这种结构的多维性，将其还原为一种单一的说法，将会使孔子简单化和漫画化。
四，将儒家思想宗教化的新动向。
进入全球化时代，中国学者（包括海外华裔学者）将传统文化研究同“现代性”问题联系起来，对孔子所代表的儒学思想的研究有了新的推进。如杜维明在“文化中国”的倡议中，将儒家的价值观看成可以同西方的基督教价值观相等立的体系，张扬儒家精神。认为：“如果儒家传统不能对其作出创建性的回应，乃至开出一些类似的崭新价值，那么连健康的传统价值都可能因异化而变质，更不会有进一步发展的可能性。” 事实上，杜维明将中国儒学的创新与对西方文化的体认结合起来，使中国文化中所缺乏的发展因素能够得到全面补充，将儒学儒教化实体化，而不再是一味地空想超越而难以落到制度和实处。当然，也有不少学者对杜维明的“文化中国”中过分明显的宗教情绪提出了质疑。同样，香港的刘桂标从另一个方面将孔子同佛陀、基督联系了起来。在《孔子与中国圣诞》中认为：儒家不但是世界文化中重要的思想，而且也可说是一种宗教。“儒家同时亦讲天道，此天道虽不同于具人格神意义的基督，亦不同于具神通能力的佛陀，但它却亦是形而上的而非经验的，是一切价值的根源和人生安顿的基础，因此，它同时具有超越的性格。在这个意义下，儒家亦可说一宗教，她是一既超越而又内在的宗教。”
这种将孔子思想宗教化的研究动向，不乏填补精神价值空白的意义，但是我的疑问仍然存在。而且问题还在于，我们是否还需注意问题的另一方面，即：既不可能超越历史鸿沟而将孔子重新形而上学化或宗教化，也不可能同西方的超验神学相比类而坚持其外在超越的宗教性。儒学的血缘宗法制?仁蛊浔苊饬嘶?浇涛拿魉?诤?纳袢顺逋唬币蚕?帕松裱?叛龅钠毡樾浴SΩ每吹剑?谥泄?睦?沸宰?凸?讨校匙试从绕涫窃?既寮宜枷胨?钩傻闹泄?幕? 睦斫峁梗?抟墒怪泄?纳缁嶙?途哂懈?冉〉牟阶樱且灿锌赡苁拐庵肿?统晌?恢质?渲械耐耸亍蛞晃斗⒐胖?乃迹?蚨源?彻?置阑蚪?鬃拥娜寮宜枷胱诮袒庑┒蓟岫缘贝?侍饧右哉诒危?踔脸晌托灾泄?幕?壑抵亟ǖ睦碚稀?
在我看来，如果说用道家的“道”思想代表中国思想，有其偏颇之处，那么，用“礼”“乐”代表儒家思想，也存在再讨论的余地。孔子的思想不宜用一个核心范畴加以囊括，而应看成是一个互相联系的范畴圈。 而且，进一步看，孔子思想同老子思想还存在着被遮蔽的深层关系，值得深加清理。

二 儒道思想的内在历史关联性

在漫长的中国思想史长河中，人们大多只看到儒道思想范式的对立和思想体系的差异。其实，二者之间的绝对差异没有人们想象那么大。就思想源头而言，道家与儒家等还有非同一般的关系。顾荩臣认为：“道家的学术，兼括诸家。且其来源，较诸家为最早者，并不是专指老子之时而说的。盖诸子之学都起于春秋战国之时，道家之学，则远在春秋战国以前，而发源于有史之初的。……大概自黄帝以后，老子以前，上下二千年中，只有道家之学，扶舆磅礴，而无他家立足于其间。换句话说，在那个时候，除道家以外，几无其它学术之可言了”。“儒家之学，其渊源似乎亦得之于道家。大概道家之言，虽然涉于玄虚，而其学却征之于实际。……儒家以践实为本，以身体力行为归，其意即本于道家。况孔子曾问礼于老聃，奉聃为严师，是儒家脱胎于道家，更无可讳言。” 这种看法，虽然稍微武断了些，但是却不失为一种有价值的看法。起码，可以促使我们更深一层地思考这个问题。
一，儒道思想的相通相契层面。
在我看来，儒家和道家存在着思想体系上的差别，但是也有诸多思想相通相契之处。在典籍的阅读中，我发现不少这类问题，撮其要者如次：
其一，不仅孔子问礼于老子，而且，《论语》等儒家书籍中所记载的巢父、许由、务光等人，都是敝屣天下，自由快乐，默传道家之遗风。而长沮，桀溺、接舆、荷莜、楚狂、石门等，大抵是道家之徒（孔子称为贤人），逍遥自在避世于山野之中。
其二，内圣外王说，最早见于《庄子》：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人，各为其所欲焉，以自为方” 。一般认为，“内圣外王”是道家的理想人格，指内有圣人之德，外施王者之政。但是后世儒家以此作为自己的思想纲领。《宋史·邵雍传》：“河南程颢，初侍其父识雍，议论终日，退而叹曰‘尧夫内圣外王之学也’”。而现代新儒家的主要问题同样大多集中在“于内圣开出新外王”的命题上，并将这一命题看成是儒家现代转型的重要内容。
其三，关于“心斋”“坐忘”。这本是《庄子》记载孔子的言论，但众多的哲学史思想史以及美学史著作一般都将其看作庄子的思想而加以论列，其理由在于《庄子》中寓言七八，所说的事情大多并非真实，因而将这些话看成是庄子的思想。但是，庄子中所记载的其它史实，诸如盗跖之类，却似乎鲜有人否定与孔子有关系。因而那种过分人为地认定庄子之言不可信的做法难以服人。所以，我以为，从这种话语权的归属问题，似可见其二者的某种精神相通性。
其四，荀子作为先秦儒家的集大成者，代表了儒家思想体系的成熟。《荀子》一书攻击先秦时代很多人，但是对老子却几乎没有微言。 而且，在《荀子·天论》中还说，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，这已经颇具老子的“天道无为”思想色彩了。
其五，儒家的核心范畴“中和”“中道”“中庸”等，与三玄中的《周易》和《老子》有不可忽略的关系。可以说，老子的守中尚中思想，强调心境的中和平衡，与儒家的中庸思想（不偏不倚）有颇多可相比较之处。具体地说，老子强调“守中”“守柔”，“反者道之动”，使事物延缓向相反方面转化。而孔子不仅注意到事情的变化超过一定的限度就将转向反面，而且强调，如果事情转到不好的方面时，有可能向相反的方面发展。从而使“中庸”成为人们立身处世准则中的最高境界——“至德”，即“中庸之为德也，其至矣乎” 。
其六，孔子对“水”的看法，与老子颇相契合。《论语·雍也》有“仁者乐山，智者乐水”的说法，以山水的不同形态喻仁者智者的人格襟抱。《论语·子罕》说：“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”更是用水来比喻时间的流逝，赋予其丰富的哲学含义。《大戴礼记·劝学》载：“孔子曰：‘夫水者，君子比德焉：偏与之而无私，似德；所及者生，所不及者死，似仁；其流行庳下，倨句皆循其理，似义；其赴百仞之溪不疑，似勇；浅者流行，深渊不测，似智；弱约危通，似察；受恶不让，似贞；苞裹不清以入，鲜洁以出，似善化；必出，量必平，似正；盈不求概，似厉；折必以东西，似意，是以见大川必观焉。’” 同样，老子对水的看法也十分独特，“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。……夫唯不争，故无尤。”（八章）“天下莫柔弱于水，而功坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”（七十八章）“道常无名、朴。虽小，天下莫能臣。……譬道之在天下，犹川谷之于江海。”（三十二章）“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。……以其不争，故天下莫能与之争。”（六十六章）可见，孔子和老子都相当重视水处柔处下处平而似道的本性，只是孔子论水更具有比德和积极进取的意义，而老子论水则重视处下不争而利万物的特性。在这个意义上，说中国文化是“水的文化”，当是有一定道理的。
二，老子思想的多元性及其对孔子思想的影响。
在我看来，《论语》中的老子身影，是无可避讳的。《论语》中有起码六处，可以看出孔子或许受到老子的影响：
《述而》子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”。 “老彭”大体上说指老子和彭祖，当不会大错，尽管有人坚持仅仅指彭祖，但细察其说于语义未周。
《宪问》“或曰‘以德报怨’如何？子曰‘何以报德？以直抱怨，以德报德。’”《老子》六十三章中有“报怨以德”的说法可证。
《卫灵公》：“子曰：无为而治者，其舜也与？夫何为哉？公已正南面而已矣。”而《老子》一书的总纲，就是“自然无为”思想。
《阳货》：“子曰：饱食终日，无所用心，难以哉。”似有指涉老子的“无为”思想实行起来很艰难的意思。
《八佾》“君子无所争”，《卫灵公》“君子矜而不争”的说法，不难在《老子》“夫唯不争，故无尤”（八章）和“夫为不争，故天下莫能与之争”（二十二章）中，找到相通相似之处。
《泰伯》“民可使由之，不可使知之”，同样可以耳熟能详地在《老子》“常使民无知无欲”中获得学理回响。
以上的具体性差异和联系，存在着进一步考察儒道两家在中国思想史上的精神互通性和互补性的必要。我认为，道家是在更为形而上学的层面上，以“道”为最高范畴的哲学本体论，而儒家则是在实践理性层面上，以“仁”为最高理想的生命哲学论。而两种思想体系都以“经”的形式传播， 正是在这一关键性范式趋同上，又显现出两家思想延伸的不同轨迹，以及关注问题的不同着眼点。
我不能同意那种所谓儒家和道家充满根本冲突的说法，甚至认为老子绝对反儒家的基本立场，必然也反儒家的概念和思想，这种非此即彼的二元论思想问题很多。其实《老子》一书，圣人、君子、仁义等概念出现频率很高，计：圣人32次，君子2次，仁8次，义5次。 尤其是参照马王堆汉墓帛书《老子》和郭店楚简《老子》，更有诸多证据可以说明老子的道家思想与儒家思想有某种程度上的融摄沟通。
老子不仅论“天道”，也论“人道”，尤其是“人道”的最高代表——“圣人”。请看下引：圣人处无为之事，行不言之教。（二章）是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。（三章）圣人不仁，以百姓为刍狗。（五章）是以圣人后其身而身先。（七章）是以圣人为腹不为目，故去彼取此。（十二章）圣人抱一为天下式。（二十二章）是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。（二十七章）圣人无为，故无败；无执，故无失。（二十九章）是以圣人去甚，去泰。（二十九章）是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。（四十七章）圣人常无心，以百姓心为心。（四十九章）圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目。（四十九章）圣人皆孩之。（四十九章）故圣人云：我无为，而民自化。（五十七章）是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。（五十八章）圣人终不为大，故能成其大。（六十三章）是以圣人犹难之，故终无难矣。（六十三章）是以圣人无为故无败；无执故无失。（六十四章）是以圣人欲不欲，不贵难得之货。（六十四章）是以圣人处上而民不重，处前而民不害。（六十六章）是以圣人被褐而怀玉。（七十章）圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。（七十章）是以圣人自知不自见。（七十二章）是以圣人犹难之。（七十三章）是以圣人为而不恃，功成而不处。（七十七章）是以圣人执左契，而不则于人。（七十九章）圣人不积，既以为人己愈有，既以于人己愈多。（八十一章）天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。（八十一章）
可以看出，老子对“圣人”的评价是正面性的，即具有高贵的精神和正直的品格，“不争”、“不积”的廉洁，“被褐怀玉”的高尚——这是一种理想式的人物，亦是老子所期望出现的“大道之人”。而被孔子称为重要理想人物的“君子”在《老子》中仅仅出现了2次。 其含义处于?仁ト说偷娜烁袼?缴希?荒芡?硐氲氖ト讼嗵岵⒙邸?
与老子相反，孔子重“君子”而不过分重“圣人”。所以《论语》中“圣人”或“圣”出现频率不高，共计有8次：其中“圣”4次，意思为具有最高道德标准的人；名词2次 ；区别词和叙述词2次 ；“圣人”4次，意即具有最高道德标准的人。具体语句如下：《雍也》子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取誓，可谓仁之方也已。”《述而》子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”子曰：“善人，吾不得静之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”《述而》子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”《子罕》大宰问于子贡曰：“夫子圣者与！何其多能也？”子贡曰： “固天纵之将圣，又多能也。”子闻之曰：“大宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也！”《季氏》孔子曰∶“君子有三畏∶畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”《子张》“君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！”
尽管后世尊孔子为“圣人”，但是孔子对“圣人”的理解是不一般的。他认为在“礼崩乐坏”的春秋时代，已经很难见到圣人，能够见到“君子”就颇不容易了。可见，孔子是一个现实主义者，他的核心范畴不是“圣人”而是“君子”。“君子”在《论语》中共出现105次。其论君子的思想，成为孔子体系中的重要内容。
三，对老子反“仁义”说法的再质疑。
至于老子对“仁”“义”“仁义”“礼乐”的看法，学界已经形成一种根深蒂固的看法，即同儒家完全相对——反对“仁义”，这种看法事实上是有问题的，需要加以认真审理。
《老子》论“仁”8次，论“义”5次，俱载以下五章中：
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。（五章）
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，予善仁，言善信。（八章）
大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。（十八章）
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。（十九章）
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。（三十八章）
这几章是《老子》通行本中攻击“仁义”最为厉害的。但问题在于，根据最新出土的几种本子——《马王堆汉墓帛书》“甲本”和“乙本”，以及《郭店楚墓竹简本》，同通行本加以对照，其中的问题竟然十分严重。因为，各本语义解释存在相当的差异，甚至意思决然相反。
先看第五章：“圣人不仁，以百姓为刍狗”。这里的“仁”，是慈爱的意思，不仁就是没有慈爱心。细玩此处语意，老子没有明显的贬义，只是要求听任百姓自然而然地生活，社会就会和平安宁。因此而坚持“多闻数穷，不若守中”。
第八章的“予善仁”——施为万物善于行仁慈（也有一种理解是老子自认为自己善仁），这当是对“仁”的称赞。
问题出在十八章、十九章和三十八章。
值得注意的是，上述十八章所引的通行本，与迄今为止最早的抄本——汉墓帛书本和郭店竹简本有根本的差异：
帛书甲本：“故大道废，案有仁义；知快出，案有大伪；六亲不和，案有畜兹；邦家闷乱，案有贞臣”。
帛书乙本：“故大道废，安有仁义；知慧出，安有□□；六亲不和，安有孝兹；国家闷乱，安有贞臣”。
郭店甲组本：“大道废，安有仁义；六亲不和，安有孝慈；邦家昏，有正臣”。
这里的“安”“案”作为疑问词，使得整个句子的意思产生了根本的变化。 如果说，通行本的逻辑是：“大‘道’废除以后，于是有了‘仁义’，产生了智慧后，就有了伪诈，六亲不和睦，才有了孝子慈父，国家昏乱，于是有了忠臣。”意即仁义与大道是相反的东西，或是低于大道的人为之物。那么，在帛书本和郭店本中，这层意思却完全翻转过来：“大道丧失了，哪里还有仁义呢？智慧出来后，哪里还能见到大伪呢？六亲不合，还谈什么孝慈呢？……”。这样，“大道”与“仁义”不是矛盾的对立面，而统一在一起——大道废除后，仁义也没有了。说明老子仍然是将“仁义”纳入“大道”之中的，因而大道废弃，则仁义难存。所谓老子反“仁义”之说，看来起码有些动摇了。
十九章存在同样的问题，郭店本《老子》甲组本文字与通行本不同，而是：“绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼亡有；绝伪弃诈，民复孝慈”。意思很清楚，这里没有“绝仁弃义”，而是“绝伪弃诈”。这无疑在某种程度上澄清了老子的反“仁义”的问题。不妨说，“绝仁弃义”的看法，大约主要是受到庄子后学影响而形成的道家观点。

民间偏方：中医常识道教哲学与中医药学的发展的制作方法

道教和中医学的关系,一般而言,就其内在的文化本体的一致性上,是在哲学层次上的统一。因此,道教对中医学的重大影响,就必然表现为以道的本体论对中医学发展所作的哲学贡献。关于道的哲学研究,以及对中医学的发展的相关性研究,学界的研究文献可谓汗牛充栋,但是,由于西方文化和哲学对中国文化发展在近代以来的滥殇,致使对道教和中医学的关系的研究也受到西方哲学的形式化的影响,这种对中医学的形式化的研究道路使中医学的发展迟缓甚或倒退。显而易见,中医学的形式化研究的方式悖离了道的哲学。限于本文的篇幅,本文就道的本体论对中医学的影响进行哲学反思,在此基础上提出中医学向道教医学模式发展的理论问题。
一、道教哲学的道本体论和中医学
道教哲学与中医学的发展密切相关,以中医学为主体性而言,在哲学上表现出以《周易》、道教、中医学三位一体的道本体论的系统关系。天人合一的哲学观在中国文化中可谓一以贯之。表现为道统文化特性的中国文化以“究天人之际,通古今之变”为最高目标,因此,尽管中国文化的内容博大精深,但都没有离此鸿的。就中医学自身的发展而言,以道的哲学思维方式所受的影响就更是显而易见。就中国文化的历史而论,由于社会实践中的问题所引发,对道的抽象和身体力行成为思想家所研究的具体内容。以老子为代表的道家以道规范自己的理论体系,并直接的影响了《易传》的形成和歧黄之术的理论体系。表现在哲学思维上形成了所谓的“医易相通”和“医道相通”的哲学观。道教为彻底贯彻和实现道家的终极关怀问题,以人生的终生修道为实践,在练功的实践中由于对中医学的需要,实际中的道教与中医学的关系就必然表现为道教学者以道的哲学观对中医学的具体运用,以及在修道的实践中以自身的练功实践对医道的理解而发展为道教医学。因此,道教学者是在修道中身体力行的发展了中医学,并结合练功的机制,对中医学的阴阳、气血、经络、三焦、精气神、以及辩证施治和理法方药等理论及实践作出了特殊的贡献。其中,不但以医道对身体的作用加深了对道的理解,而且也以道的本体理论推动了中医学的发展,为中医学做出了卓越的贡献。其中的大家世人皆知,为人称道,例如葛洪、陶宏景、孙思邈等人。
显然,中医学是主体存在价值关系的主体自为的学问,而道教则是超越主体存在的自为的价值从而达到自在的学问。具体而言,中医学在道教哲学的影响下,以其老子“人法地,地法天,天法道,道法自然”的哲学观制定了中医学的医学模式,而道教则具体的应用了中医学对人体理论的认识,尤其是唐宋以后道教的内丹理论的成熟,更是大量的借鉴中医学有关精气神的理论的结果。这些,都表明了中国哲学的本体论、认识论和方法论的统一。
我们在当代讨论道教哲学与中医学的关系问题,最重要的当属道教哲学的道本体论的问题,非但如此,就人类哲学自身进步的需要,也极需从道教哲学中汲取营养,以走出当代哲学的困境,所以,对道教哲学的研究应当是当代哲学研究中的相当重要的一部分。
然而,道的本体论哲学研究一直不被世人所重,或者被斥之为形而上学。所以,对道教哲学及道教医学的研究是相当薄弱的,因此,应当引起重视,这不但为中医学的继续存在和发展之必需,以推动中国传统医学模式的进步,为人类作出新的贡献之必然;就走出当代的哲学困境而言,对道教哲学的研究也必然在发现其对本体论的贡献中认识到其重大的理性意义和社会实践意义。
因此,道教哲学的道本体论意义的研究是相当重要的,以道本体论对人的存在及医学模式的定位,将决定中医学的今后的发展方向。表现为当代气功热形式的文化现象,已透视出道教本体论哲学的潜在性影响。但进一步对气功理论的深入研究受到当代思维方式的限定而出现重重困难,因此,对道教本体论哲学的正本清源──对道教哲学在哲学发展中重新定位,即在其自在的道本体上对人的存在的终极意义的关切和可能实现的方法论中实现当代哲学的革命,是道教哲学研究的最重要的方向。
在以上工作的基础上,在对道教哲学的终极关怀所能实现的道路中,反观中医学的理论和实现其在当代社会中的合理定位,以发现西方医学模式中的问题,并在人类存在的问题中发现其本质性的问题,以此映现出道教本体论哲学的重要性,在这一共识的基础上使人类的存在方式和所实现的价值与自然之道真正的统一起来,使人类社会的发展从自为转向自在。显然,这已超出了医学模式所研究的问题,也正是这样,才显现出中医学的整体和全面性,因为中医学历来主张人的生存环境的自为不但是医学应注重的,同时也是 *** 和社会应与其统一的,因此,古代的“儒必通医”的主张在当代不失其重要的社会和历史的意义。
二、道的形上学及其对人的形而下存在的统一
道的形上学问题及其在哲学史上的地位,以道教哲学的形式来定位,其中需解决一系列的问题,其中主要的问题是道教哲学何以能够成立,及其道教哲学的优越性何在以及对当代哲学进步和社会发展的意义。
道教哲学何以能够成立,这一问题自在于道教的思想体系之中,如果以“智慧”定义哲学,毫无疑问,道教的思想体系中处处充满智慧,如果从黑格尔的哲学标准定义哲学,则道教哲学并不属于西方哲学的形式化的哲学体系。道教哲学表明,道教哲学以“道”的本体论规范主体的修为与“道”合一,这种哲学在中国哲学中的本体论地位始终影响了中国文化的发展,源于道家的“道”的哲学,并以“道”规范主体的修为而成道教的形式其本质上是“道”哲学的统一性。今天看来,这种哲学在人类哲学中尽管有相当多的内容需要完善,但其表现的重要性是相当明显的,因为主体的存在本质及其实现在本体中的地位是人类哲学的终极关怀之所在。显然,其中的形而上学与《周易》的形而上学同出一辙,人的形而下存在的中医学体系的形上部分与《周易》及道教的形而上学统一,这在一个方面说明了中国文化的整体性,也在另一方面反映了中医学不仅是医学,而是关于人的完善自身存在的学问。中医学所包含的道德和伦理的思想,以及人文关系,天人合一及运气学说的规则,都表明实际上的中医学被中国哲学所包容。
但是,应强调指出的是,中医学的哲学因其对主体的关怀所必需,导致其重要的理论支柱就只有向道家及道教的终极关怀中汲取。如果说中医学的发展是在的索取了道教对主体的终极关怀的理论形式而成功的解决了其中的重大的理论和医疗实践中的问题,那么,这一历史事实所反映的道教哲学中的关于解决终极关怀问题的成就本身就成为当代重要的哲学问题。
老子在《道德经》中规范了道的本体论意义并在相当多的方面由此指示出主体的方法论。《周易》在基本的意义上指出了道的形而上学问题。关于人的存在的本质性问题,这始终是哲学的重大问题,但西方哲学对此已无能为力。由于《道德经》和《周易》以道的方式对这一问题的限定,使之对人的本质性存在的形式问题没有在基本的哲学意义上给出,所以,人类的存在的所有问题表明,人的存在的本质性问题是当代哲学应重点解决的问题。中医学在映射这一问题中,表露出人的存在的本质性问题,尤其《内经》中的有关论述,应引起我们的重视和研究。
《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人的存在的本质性问题的研究中,结合西方哲学中的问题,受《周易》的道器之论之启发,形成了形而中论的哲学。形而中论的哲学认为,人对存在的认识,是以形作为主体认识、并分为形上之道和形下之器的始点,人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的“中间者也”,因次,人是存在中的形而中者。人是以时空的方式建立起对形的认识,因此,形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上,并且与中医学的时空观统一。形而中论的哲学体系将能很好的解决一系列的重大的中医学的哲学问题。（限于本文的篇幅,有关的具体论述请参看笔者的其它文章）。
三、中医学的医疗模式及其在当代的发展道路
自晚清开始的西方哲学的思维方式在中国近代和当代文化中的主体性地位以来,对中医学的思维模式及其哲学的研究,其中的重要的反映思维模式及其哲学的中医学范畴几乎都以西方哲学的模式进行了解释。对于这些解释,已成为中医学的哲学研究的主流,但是,由于哲学本体论在西方哲学中的失缺,以西方哲学作为主体形式的研究就不能正确的和全面的反映出本在的中医学的思维模式及其哲学。因此,从本质上重新把握中医学的思维模式及其哲学───道家和道教哲学对中医学的重要性及其在当代的发展方向,是相当重要的。
如果思维方式和其产生的对思维的形式的统一性是哲学的自在,那么,一定的知识形式将是其自在的哲学思维所产生的结果,哲学只是从形式中所发现的基本规则。因此,就中医学的形式而言,如果承认其是不同于西方医学的独立的形式,那么,自在的哲学就是与西方哲学的形式所不相容的。所以,与西方医学是西方哲学所生成的医学形式一样,中医学也只能是其自身的哲学思维所产生的形式。所以,从中医学的形式中分析其哲学思维,体认其自在的哲学,也许是比以西方哲学为主体的研究方式对发现中医学的哲学模式更为有利。
长期以来,有关中医学的哲学的研究,相当一部分学者认为其哲学思维属于辨证法的思维方式或朴素的辨证法,由于中国哲学的自在方式产生的中医学,使以西方哲学中的辨证法的方法认识和研究中医学形成相当大的曲解,由此导致不但不能从本质上认识中医哲学,而且对中医学的研究和发展形成了相当大的障碍。因此,从哲学上的正本清源就是当代中医学研究的重要任务。
辨证施治与辨病施治是中医学的主要理论之一,两者的理论关系在哲学中的统一,构成了独具理论特色的中医的治法和治则的诸要素,辨证施治与辨病施治的关系反映出中医学中的认识论的哲学体系,是与中国哲学的本体论一脉相承的。探讨辨证施治与辨病施治的关系,分析辨证施治与辨病施治所反映出的中国哲学内涵,是哲学的重要任务,而道教学者在修练和医疗实践中总结出的功理功法,无疑是对问题的解决,而这些应在当代加以研究的。
辨证施治与辨病施治是对疾病认识并采取相关的医治方案的中医学的重要的理论,两者反应出的对疾病的认识,就人是自然界的整体存在物于其中而言,是相当深刻的。八纲辨证、六经辨证、卫气营血辨证、脏腑辨证、气血津液辨证,病因辨证等,辨证虽有相当多的方式,但以阴阳为体。《周易》有“一阴一阳之谓道”之论,是辨证的总纲。施治与辨病施治虽表现为“同病异证”、“异病同证”、“同病异治”、““异病同治”等较为复杂的关系,但只要在阴阳上辩病识证,就可事半而功倍。总之,中医学理论体系是一种高级的综合性的学术修养,与形而下的西方医学绝不相同。
由于以上的中医医疗特点的存在,中医学人才的培养的教育体制的改革势在必行,这关系到中医学的生死存亡的问题,就目前我国的中医学人才的培养教育体制而言,由于与中医学自在的规律相悖,已严重的阻碍了中医学的发展,降低了中医的医疗水平,不但少有近古以前的大家,而且使目前的中医学人才也青黄不接。
我认为,中医学的发展道路应在以下的改革中进行:
1,改革中医学的教材。应编写中医哲学教材,增加开设以“道”为基本内容的“中医哲学”课,锻练加强学生的哲学思维能力,使学生建立起一定结构的中国哲学的思维方式,以利于中医学的学习和中医的医疗实践。不但如此,还应在普通小学教育中,增加以中医学为基本的世界观和养生学教育,真正的使学生的德智体全面发展。对生产高素质的中华民族而言,这一点也是相当重要的。
2,中医人才的培养道路,应走“师徒制”,这是中医学内在的认识论和方法论模式之传承所必需的,这不但为中医学技术的口授心传特点所决定,更多的则是中医学的道德伦理的特色所限定的问题。实践表明,这一不成制度的制度,为中国培养了一代又一代的中医圣手。但现代的中医教育体制下少有这样的人才出现,其中的教育体制不可不彻底的反思。
3,中医学问中,向有“学医三年,天下无不治之病;行医三年,天下无可用之方;”之论。因此,中医学不同于其它学问,其所探索和解决的问题,是中医学者终生所追求的学术问题。所以, *** 在医学的管理模式上,应尊重中医学的学术特点,保护和礼遇中医学人才,使其学术研究不被政治所左右,并为其创造优越的学术研究和生活环境,使优秀的青年能够走进学习中医学的大们并为此而贡献。这是保护和发展中医学的当务之急。
4,改革中医学的医疗模式,采用以中医诊断为主、西医医疗仪器诊断为辅;中药和道教内丹疗法为主、西药为辅的治疗方法。
5,抱朴子葛洪有“食补不如药补,药补不如气补”的重要的医疗思想,因此,中医疗法应采用以重在内养精气神、以合大药为内药的治法治则为主,辅以中药调整和治疗的道教医学体系。道教医学体系的实行,不但可彻底根治疾病,提高人们的生存境地,并可在相当的程度上补中医和中草药资源的紧缺。因此:
6,中医院的办院方针应以道教内功为主,药物为辅;疗养与治疗并重的医疗模式。对患者授以道教内丹功法、四时养生、动静相宜为辅的医疗思想,在练功中辅之于中药。这一医疗模式的实行,使之患者能在今后的生活实践中持之以衡并长期受益。
以上应为中医学在当代发展的长期国策。
总之,中医学是人类文化中独特的不可多得的宝贵的财富,在其发生和发展的历程中与中国道家哲学息息相关、与道教学者的身体力行的医疗实践中所做的贡献密不可分。但是,中医学尽管理论成熟,门派众多,在历史中所形成的医疗模式表明（以中医七大门派的理论为主）,其治法治则上的主体部分都是采用投以中草药物、以经方为主、时方偏方为辅的医疗方法。在人类理性不断进步的当代,人类对自身的认识不断深入,随着当代哲学革命的完成,中医学必将最后完成以道教医学为主体医疗模式的转向,而这一转向是在近代就应完成的,只是由于西方文化的冲击,致使这一工作无法进行。历史将表明,厚西薄中是浅薄的。在当代中国文化热的国际大环境中尽快的完成这一工作,使中医学在世界医学中重放异采,中国的哲学和医学学者责无旁顾、任重道远。我们当以此共勉。

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哲学史中的本体论的解答具体有哪些？

众所周知，ontology这个词中的"on"在古希腊文中写作"ov"，在英文中则写作being。按照通常的使用方式，在英文中，to be是系词，在不同的语境中，它可以做各种不同的解释。从哲学上看，它的最基本的用法有以下两种：一是"是"，如He is a student(他是一个学生)；二是"存在"，如He is(他存在)。to be的动名词being解释"存在者"，指以个别的方式存在着的人和事物；而当being的第一个字母大写，即以Being的方式出现时，则解释"存在"。按照传统的哲学见解。存在是一切存在者的总和，作为最高的种概念，它在逻辑上是无法定义的。?
关于存在问题的探索一直可以追溯到古希腊，但对这个问题引起普遍重视的却是近代西方哲学。黑格尔在回顾哲学的发展时，曾经这样写道："这种最高的分裂，就是思维与存在的对立，一种最抽象的对立；要掌握的就是思维与存在的和解。从这时起，一切哲学都对这个统一发生兴趣。"（3）黑格尔在这里说的"这时"就是指近代。在另一处，他以更明确的口吻指出："近代哲学并不是淳朴的，也就是说，它意识到了存在与思维的对立。必须通过思维去克服这一对立，这就意味着把握住统一。"（4）黑格尔从绝对唯心主义的立场出发来理解存在问题。在他看来，既然存在是一个抽象的范畴，所以它本身就是思维的形式，质言之，就是思维，因而存在与思维的统一是不言而喻的。与黑格尔不同，恩格斯则从唯物主义的立场出发肯定了存在与思维关系的重要性。他写道："全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。"（5）在他看来，思维也就是精神，存在也就是自然界或物质世界。按照这种见解，存在就是存在者的总和，就是整个物质世界。?
在对存在、本体论及对近代西方哲学关于存在问题的见解做了一个简要的说明之后，现在我们有条件来探讨当代话语框架中的存在问题了。?
一、本体论研究复兴的原因
既然近代哲学已对存在问题获得一定的认识，那么，从20世纪初以来，存在问题为什么会再度成为困扰当代哲学家的核心问题呢?或者换一种说法，本体论的研究为什么会出现复兴呢?我们认为，主要是由以下原因引起的。?
其一，传统形而上学陷入了危机之中。传统形而上学常常陷入这样的错觉之中，即认为自己在思索"存在"，实际上思索的却是"存在者"。亚里士多德强调，哲学的任务就是"考察存在者之为存在者"(to examine being qua being)（6），但，"存在者之为存在者"并不就是存在，这种考察仍然在存在者中兜圈子。它拘执于现成在手的存在者，却遗忘了存在本身。正如海德格尔所批评的："自其发端乃至其完成阶段，形而上学的陈述都以某种奇怪的方式活动于一种对存在者与存在的普遍混淆之中。"（7）在海德格尔看来，尼采在他的著作中所表达的那种"无家可归的"状态正是柏拉图以来的西方传统哲学忘记存在的真理的一个根本性的标志，而尼采所说的"上帝死了"则是传统形而上学终结的一个重要信号。然而，传统形而上学的终结并不等于一切形而上学的终结。在海德格尔看来，既然人是形而上学的动物，所以人一定会继续形而上学的思考，但这种新的思考却必须以对存在和存在者之间的差异作为起点。事实上，他所倡导的"基础存在论"也正是沿着这个方向进行思考的。?
其二，与传统形而上学密切相关的、传统自然科学在描述存在者世界时提出的一系列重要的观念，如存在、实体、确定性、因果决定论等，都面临着新的挑战。达尔文在1859年出版的《物种起源》把一种演化的观念带入到一切其他的实证科学对存在者世界的重新审视中。19世纪下半叶的克劳修斯提出的熵增加原理揭示了存在者世界在演化中的不可逆性。创立于20世纪初的爱因斯坦的相对论和普朗克的量子力学理论大大改变了以牛顿为代表的经典力学的传统观念。在经典力学的视野里，存在先于演化。但当物理学对存在者世界的考察深入到基本粒子的层面时，科学家们发现，一切都颠倒过来了，演化先于存在，因为时间是一个矢量。这一新的观念在20世纪后半叶的大爆炸宇宙学和耗散结构理论中得到了进一步的证实。由于演化构成了存在的本质，在传统物理学中作为不变的对象加以考察的实体也被现代物理学中的关系和功能所取代了，犹如印象派把古代绘画中的实体解构为光点一样。如果说相对论和量子力学的理论还传承了经典力学对确定性观念的信赖的话，那么在后来科学的发展中，连这种确定性的观念也完全被超越了。无论是海森堡的"不确定原理"，还是玻尔的"互补原理"；无论是哥德尔的"不完全性定理"，还是扎德的模糊数学；无论是莫诺的生物学理论，还是曼德勃罗的"非线性科学"，都在不同的程度上冲击了传统的、确定性的观念。正如普利高津所说："人类正处于一个转折点上，正处于一种新理性的开端。在这种新理性中，科学不再等同于确定性，概率不再等同于无知。"（8）数学和自然科学观念上的变化对哲学产生了深刻的影响，也促使当代哲学家们从新的眼光出发，重新审视存在者世界，特别是以本体论为切入点，对存在问题做出新的说明。从孔德、马赫的实证论到逻辑实证主义思潮，从狄尔泰、齐美尔到柏格森的生命哲学，从摩尔、亚历山大到怀特海的实在主义思潮，从罗素、维特根斯坦到奎恩的分析哲学理论，从波普尔、库恩到费耶阿本德的科学哲学理论等等，无不贯穿着当代哲学家对存在问题的新思索。?
其三，从近代社会向现、当代社会的转型过程中，生活世界的巨大变化也引发了人们对存在问题的重新思索：?
首先，在欧洲爆发的第一次世界大战显示出生活世界的巨大的裂口，使西方学者对自己的生活现状和文化传承产生了疑虑。德国历史学家斯宾格勒在名噪一时的著作《西方的没落》(1918-1922)中这样写道："西方的没落，乍看起来，好象跟相应的古典文化的没落一样，是一种在时间方面和空间方面都有限度的现象；但是现在我们认为它是一个哲学问题，从它的全部重大意义来理解，它本身就包含了有关存在(Being)的每一个重大问题。"（9）在斯宾格勒看来，西方世界所面临的深刻危机并不是外在的、偶然的，而是内在于精神世界的，是西方人的生存观念和生存方式所导致的必然的结果。只有以尼采式的眼光重新审察并理解这个世界，西方文化才有可能走出自己的困境。一战以后，欧洲人，特别是德国人并未从精神和文化的危机中超拔出来。雅斯贝尔斯在《时代的精神状况》(1931)中写道："…今天的人失去了家园，因为他们已经知道，他们生存在一个只不过是由历史决定的、变化着的状况之中。存在的基础仿佛已被打碎。"（10）胡塞尔在《欧洲科学的危机和先验现象学》(1936)中也显露出同样的忧虑。后来发生的第二次世界大战和纳粹主义的兴衰进一步加剧了西方文化精神的危机和哲学家们对存在问题的反思。?
其次，在20世纪的发展中，现代技术被广泛地应用到生活中，引起了物的主体化和人的物化与异化。卢卡奇在1923年出版的《历史与阶级意识》中探索了"物化"和"物化意识"的问题，而马克思的《1844年经济学哲学手稿》在1932年的首次面世给西方思想界造成了巨大的冲击，"异化劳动"成了最富前沿性的理论研究课题之一。海德格尔在《技术的追问》(1950)中指出，现代技术已经不再是中性的东西，它作为"座架"(Gestell)控制和支配着现代人的整个生活。马尔库塞则在《单向度的人》(1964)中强调，技术的合理性已经转化为政治的合理性，"技术拜物教"已经到处蔓延，"技术的解放力量--使事物工具化--转而成为解放的桎梏，即使人也工具化了。"（11）面对日益更新着的现代技术，人如何找回自己的尊严和价值，如何阐述存在的意义，成了哲学家们最关心的课题。?
再次，弗洛伊德关于无意识的理论被普遍接受后，也对当代人的生活世界产生了重大的影响，正如宾克莱所说："他(指弗洛伊德--引者)提出的关于精神生活的无意识各方面左右人的力量的学说，对改变人是以理性为主的动物这个旧观念起了重大作用。"（12）弗洛伊德的心理分析的学说不仅影响了心理学、哲学、艺术、宗教、政治学、社会学、伦理学、经济学、历史学等诸多学科的发展，而且也推动了现实生活中的"性政治"、"性革命"和"性解放"运动，以致于有人惊呼：人类文明只有两种类型，一种是前弗洛伊德式的；另一种是弗洛伊德式的。?
综上所述，在当代人的生活世界，包括精神世界中发生的重大的事件促使哲学家们重新去反思传统哲学，特别是作为传统哲学的基础和核心部分的本体论，于是，以"追问存在"为标志的本体论研究的复兴，就成了当代哲学中的一种时尚。?
二、本体论研究复兴的各种表现形式
当代哲学中本体论研究的复兴呈现出多元化的发展趋向。在当代哲学的发展中，由于不同的哲学家和哲学流派面对着不同的问题群落，所以他们(它们)对本体论问题的探索也是见仁见智，迥然各异的。?
第一种趋向表现为以胡塞尔、海德格尔和萨特为代表的现象学本体论。胡塞尔在1913年出版的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷第11节的一个注释中回忆以前撰写的《逻辑研究》(1900-1901)时写道："当时我尚未敢采用由于历史的原因而令人厌恶的表述：本体论，我将这项研究称为一门'对象本身的先天理论'的一部分，A.V.迈农后来把它压缩为一个词'对象论'。对此，我认为，与已经改变了的时代状况相适应，重新使用本体论这个旧概念更为正确些。"（13）塞尔接受了传统哲学对本体论的使命的规定，即把它理解为对存在问题的研究，但他又从先验现象学的视角出发，把存在理解为经现象学还原后留下的先验意识，并进而把对蕴含在先验现象中的意识活动和通过这种活动被构造出来的意识对象的考察命名为"形式本体论"(die formale Ontologie)和"质料本体论"(die materiale Ontologie)。也正是在这个意义上，晚年胡塞尔有时候也把先验现象学直接称之为本体论。?
作为胡塞尔的学生，海德格尔在《存在与时间》一书中把对"存在的意义"(dre Sinn von Sein)的追问理解为哲学，尤其是本体论的根本任务。他认为，传统本体论的一个重大的失误是忽略了"存在"(Sein)与"存在者"(Seiendes)之间的差异，而唯有从特殊的"存在者"，即作为"人之存在"的"此在"(Dasein)的"生存"(Existenz)结构出发，才能真正地走上追问存在的意义的道路。基于这样的思考，他把自己的本体论称作为"基础本体论"(Fundamentaleontologie)。他还进一步强调："无论什么东西成为本体论的课题，现象学总是通达这种东西的方式，总是以指示方式来规定这种东西的方式。本体论只有作为现象学才是可能的。"（14）这充分表明海德格尔十分重视现象学"面向事物本身"和"显现"的观点的重要性，也正是在这个意义上，他把哲学理解为"普遍的现象学本体论"(universale phaenomenologische Ontologie) （15））。在萨特看来，现象是自身显露的东西，而存在则以某种方式通过所有的事物而表现出来，因此必定有一种存在的现象，"存在将以某种直接爆发的方式，即无聊、恶心等方式向我们显示出来，而且本体论将把这种存在的现象描述成无中介的、自身的显露。"（16）萨特的许多文学作品及在这些作品中对存在心理的描述都贯穿着现象学本体论的思想。?
第二种趋向表现为以哈特曼为代表的自然本体论。正如施太格缪勒所说的："对哈特曼的本体论，只能从它是古代、中世纪形而上学的现代批判哲学的中介者这个作用方面去理解。"（17）也就是说，哈特曼的本体论综合了前人的研究成果，又融入了康德以来的批判哲学的眼光，这使他站在一个较高的起点上。一方面，他超出了新康德主义和新实证主义的单纯认识论的视野，另一方面，也超出了现象学的主观主义的视野，他力图使哲学和存在问题返回到日常生活赖以为基础的自然存在上去，从而实现了本体论研究中的重要的转折。在这个意义上，他的本体论本质上是"一种自然本体论"(eine Naturontologie)，他在自然界中划分出各种不同的存在级次，并深入地探索了这些级次之间的差异及相互关系。正如卢卡奇所评价的："比较有趣的和重要的是，他在建立一种自然本体论上所作的严肃的尝试。"（18）哈特曼的自然本体论曾对卢卡奇产生了重要的影响。?
第三种趋向表现为以维特根斯坦、卡尔纳普和奎恩为代表的分析哲学家对本体论问题的新的思索。维特根斯坦并没有使用过"本体论"这样的术语，但许多研究者认为，他早期的《逻辑哲学论》(1921)就蕴含着一种本体论的基础。众所周知，这部著作是由七个命题构成的，按照施太格缪勒的说法，"开始的两个命题是讲他的哲学的本体论基础的(世界、事态、事实)；第三个命题是从本体论向认识论过渡(世界与关于世界的思想之间的关系)……"（19）这种本体论实际上是以原子事实为基础的本体论。与维特根斯坦不同，卡尔纳普在1950年发表的《经验主义、语义学和存在论》一文，直接发表了自己对存在问题和本体论的看法。他认为应当区分两种不同类型的存在问题：一是对象在语言构架内部的存在问题，可简称为内部问题；二是对象的系统作为一个整体的存在问题，可称为外部问题。卡尔纳普指出："我们必须把外部问题、即关于新对象整个系统的存在或实在性的哲学问题与内部问题清楚地区别开来。许多哲学家把这类问题看作必须在引入新的语言形式以前提出和解答的一个本体论问题。他们相信，仅当本体论的洞察力给实在性问题提供肯定的回答、并能够为新语言形式的引入作辩护时，它才是合理的。与这种观点相反，我们的主张是：新的说话方式的引入不需要任何理论上的辩护，因为它并不蕴含任何实在论的断定。"（20）众所周知，卡尔纳普对整个形而上学的传统都采取拒斥的态度，因而他不承认本体论的意义是不言而喻的。但他既然主张在语言形式的使用上要有宽容的态度，这就为一种语言约定意义上的本体论的提出创造了条件。
在奎恩看来，任何一个陈述都蕴含着"本体论的承诺"(the ontological commitments)。如"有些狗是白的"这一陈述，可以改写为：至少存在着一些对象X，X是狗，并且是白的。在这里，"是狗"和"是白的"均为谓词，它们和存在量词"有些"一起指示出一个明确的值域，约束变项X只能在这个范围内取值，而所取之值也就是这个陈述所约定的存在物。正是在这个意义上，奎恩强调："存在就是作为一个变项的值。"（21）奎恩进一步指出："在本体论方面，我们注意约束变项不是为了知道什么东西存在，而是为了知道我们的或别人的某个陈述或学说说什么东西存在；这几乎完全是同语言有关的问题。而关于什么东西存在的问题则是另一个问题。"（22）也就是说，奎恩把本体论仅仅理解为语言使用中的一种约定论。这一见解深刻地反映出20世纪哲学演化中的语言学转折。?
第四种趋向表现为以卢卡奇、古尔德为代表的社会存在本体论。卢卡奇在晚年出版的《社会存在本体论》(1971)中，把存在分为三大类型：一是无机自然，二是有机自然，三是社会。无机自然和有机自然合称为自然存在，以自然存在为研究对象的则是"自然存在本体论"；而以社会存在为研究对象的则是"社会存在本体论"(Ontologie des Gesellschaftlichen Seins)；社会存在本体论以自然存在本体论为基础。在卢卡奇看来，马克思哲学也就是社会存在本体论，其根本的特征是实践性和批判性："马克思所作的批判乃是一种本体论的批判。这种批判的出发点是：社会存在作为人类对其周围环境的积极适应，主要地和无法扬弃地以实践为基础。"（23）由于卢卡奇把本体论研究的视野贯穿到马克思哲学研究中，从而对这一研究领域的发展产生了重要的影响。美国学者古尔德于1978年出版的《马克思的社会本体论》一书中，把马克思哲学理解为"社会本体论"(the social ontology)，并从这一理解出发，对"社会"、"劳动"、"时间"、"因果关系"、"自由"、"正义"等概念的含义作出了新的阐述。
第五种趋向表现为中国哲学家金岳霖、熊十力对本体论问题的新思索。西方通过追问存在而探索的东西，在中国称之为"道"或"本体"。在这个意义上可以说，"道论"、"元学"或"本体论"，也就是本体论。金岳霖先生在《论道》(1940)中区分了知识论和元学，强调："知识论的裁判者是理智，而元学的裁判者是整个的人。"（24）在他看来，在近代科学高度发展、科学主义严重泛滥的情况下，研究元学，探索人类生存的底蕴，弘扬人文精神，具有重要的意义。熊十力先生在《新唯识论》(1932年出版文言本，1944年出版语体文本)中批判了那种只肯定知识论、否定本体论的观点，提出："这种主张，可谓脱离了哲学的立场。因为哲学所以站脚得住者，只以本体论是科学所夺不去的。"（25）在他看来，"本体"不可用理智(即概念、判断和推理)去求，只能证会或体认(即当下直悟)，这里体现出柏格森的直觉主义的影响。?
从上可知，20世纪初以来本体论的复兴虽然呈现出迥然各异的态势，但其共同点则是对人类生存问题的关注和对人文精神的呼唤。?
三、本体论问题探索的焦点和前景
存在和本体论问题成为当代哲学研究的一种时尚后，引发了一系列的争论。?
首先，在Ontologie这个词的中文译法上存在着不同的看法。?
"存在论"是一种比较流行的译法。它的优点是直接言明了Ontologie所要研究的对象，但在使用中也会造成一定的困难，尤其是当"存在"的概念与"存在论"的概念混合在一起时是如此。如黑格尔《小逻辑》的第一篇篇名是Die Lehre vom Sein，中译为"存在论"，但这里的"存在论"的含义是"关于存在的学说"，与Ontologie意义上的"存在论"并不相同；又如，卢卡奇晚年的的著作Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins，人们通常译为《社会存在本体论》，但如果把德文书名中的Ontologie译为"存在论"，这本书的书名岂不成了《社会存在存在论》了
有的学者主张把Ontologie译为"是论"。一般认为，"是论"的优点是能够说明本体论在逻辑上的起源，也就是说，研究"是"的问题乃是研究本体论的、绕不过去的进路，但深入到问题中去的好的进路并不等于问题本身，何况"是"这个字在通常的使用中总是与表语联系在一起，所以用来指谓与表语相分离的存在问题是不可能的，用"是论"来取代本体论也难以得到学术界的认同。比如，人们可以把I am a student这个句子中的am译为"是"，但却不能把笛卡尔的名言--I think, therefore I am中的 am 译为"是"，否则，这句名言就成了"我思故我是"，所以这里的 am 必须译为"存在"或"在"，从而把这个句子译为"我思故我在"。也就是说，当 I am 这个句子中没有相应的表语出现的时候，只能译为"我存在"或"我在"。?
众所周知，港台的学者倾向于把 Ontologie 译为"存有论"，但这种译法也会引起误解，因为在"存有论"的译法中，既有"存在"(Sein)的含义在内，又有"占有"(Haben)的含义在内，而 Haben 和 Sein 这两个词在德语中的含义是有重大区别的。比如德国学者弗洛姆的一部著作的名称是Haben oder Sein，人们把它译为《占有还是存在》。事实上，这本书是专门探讨"占有"与"存在"之间的差异的。所以，在某种意义上可以说，"存有论"这种译法反而把简单的问题复杂化了。?
也有的学者主张把 Ontologie 译为"万有论"，这种译法所造成的困难是：一方面，正如我们在前面已经指出过的那样，"有"的含义是比较复杂的，在德语 es gibt 的句型中，"有"与"存在"的含义相近，但在使用 haben 这个词的句型中，"有"与"存在"之间的含义出现了实质性的差异；另一方面，在通常的情况下，"万有"指的是一切存在者，而 Ontologie 则是研究"存在"问题的，所以，"万有论"的译法容易把"存在"与"一切存在者"混淆起来。?
至于"本体论"的译法，其优点是肯定存在问题在哲学研究中的基础地位，但其缺点是容易给人留下"还原论"或"本根论"的印象。考虑到各方面的因素，目前我们仍然倾向于以"本体论"来译 Ontologie。
其次，有些学者对整个本体论的研究取置疑的态度。比如，阿多诺从"否定的辩证法"的角度，特别是概念和对象的非同一性出发，对现象学本体论，尤其是海德格尔的本体论提出了尖锐的批评，并指出："本体论的批判既不打算建立另一种本体论，也不打算建立一种虚无的本体论(Nichtontologischen)。"（26）长期以来，国内理论界也一直用"世界观"的概念取代本体论，甚至认为本体论只是传统哲学使用的概念，应予否认。但事实上，按照奎恩的"本体论承诺"的思想，本体论是无法抹去的，只要我们一用语言进行陈述，就会有本体论意义上的承诺。?
再次，本体论和认识论的关系受到了新的质询。新实在主义者认为，我们所谈论的一切都无法离开语言、思维和意识，因此，一切关系都可以还原为认识关系，认识论是本体论的基础。这种观点实际上是近代以来注重认识论和方法论研究的观念在新的历史条件下的表现。海德格尔主义者则认为，任何认识都是在存在的基础上展开的，认识不过是此在在世的样式。换言之，本体论是基础性的，而认识论只能在本体论的基础上加以探讨。这一见解事实上延续了叔本华以来的思维传统。双方的共识只是下面这一点，即认识论和本体论实际上是不能割裂开来进行讨论的。?
近年来，在存在和本体论问题的探索中出现的新趋向是：一方面，对海德格尔基础本体论的评论引起了学术界的广泛的兴趣。甚至晚年海德格尔自己也对早年提出的基础本体论取否定的态度。他在《〈形而上学是什么?〉导言》(1949)中写道："这个名称马上就表明自己是糟糕的，就像任何此种情形中的名称一样。从形而上学角度来看，这个名称固然道出了某些正确的东西；但它恰恰因此而令人误入歧途；因为，重要的事情是要赢获从形而上学过渡到对存在之真理的思想的通道。"（27）所以晚年海德格尔热衷于谈论哲学的终结和真正的思的开始。为什么海德格尔的思想会发生这一重要的转变呢?如何评价他的基础本体论和传统本体论之间的关系呢?这些问题都有待于思考。另一方面，在卢卡奇的激发下，从本体论的角度重新探讨马克思哲学引起了越来越多的学者的重视。人们普遍地认为，马克思的历史唯物主义不是社会学理论，而是本体论：马克思在哲学领域里完成的划时代的革命不是单纯认识论意义上的革命，而首先是本体论意义上的革命。

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