宗教学·佛教·大乘起信论

宗教学·佛教·大乘起信论宗教学·佛教·大乘起信论

佛教论书。此论开篇即称 “论曰： 有法能起摩诃衍信根”，摩诃衍是梵语译音，就是 “大乘”，所以汉文译为《大乘起信论》。传为古印度著名的大乘论师马鸣所作，南朝名僧真谛所译。但自隋唐以来，历代都有人对这部论书的作者及译者表示怀疑。近代佛教界的学者各持一端，一派说是南北朝时期中国人伪撰而托名马鸣的，另一派则坚持认为是马鸣所作。有趣的是，这部大乘佛教的重要论著却曾在印度本土一度失传，而由唐朝名僧玄奘由汉文重译成梵文，传回印度。不管这部论著是否为伪作，它对中国佛教各宗派都产生过影响，甚至成为佛教的入门书。全论共分五部分，第一因缘分，第二义分，第三解释分，第四修行信心分，第五流通分。其核心内容是如来藏缘起，主张如来藏即众生心，是宇宙万有的总根源，并立 “一心开二门” 之说，把一心分为 “心真如门” 和 “心生灭门”，认为 “众生心” (一心)蕴含杂净、逆顺、凡圣两种因素，在迷即为 “生灭门”，在悟即为“真如门”。劝人虔信真如和佛、法、僧三宝，修持布施、持戒、忍辱、精进、止观等五行，以获解脱。

大乘起信论的思想 《大乘起信论》心学体系的建立首先是从“唯识”概念的明确开始。唯识学在南北朝大量涌入，各经论看法不一，特别是对“唯识”的本体论性质，真是众说纷纭、莫衷一是，如《胜鬘经》等认为世界的本体是“如来藏”；《摄大乘论》等归结为“阿黎耶”（而对“阿黎耶”的理解也不一致，有时认为是“染污依”，性属不净；有时认为是“染净依”，含有一分清净等）；《楞加经》等有时讲“如来藏不在阿黎耶识中”，倾向于如来藏缘起，但有时讲“如来藏识藏”却倾向于阿黎耶缘起。至于阿黎耶和如来藏的相互关系以及所指内容更是说法不一。
《起信论》企图消除分歧，使“唯识”的本体概念统一起来、明确起来。它所确立的世界本体就是“众生心”。《起信论》的目的在于启发众生树立对“大乘”的“信心”。“大乘”既指通向涅盘之路，也指世间和出世间的最高本体，相当于一般大乘佛典中的“道”，实际指“众生心”。“众生心”是《起信论》所要建立的世界本体，也是众生求得解脱的根本所在。所谓“众生心”泛指一般众生共有的心性，也是各种唯识经所经常探讨的“一心”。
《起信论》是这样解释的：“依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门，是二种门皆各总摄一切法。”也就是说，“一心”有两方面内容：一是“心真如门”，近似于“无垢识”、“寂灭心”，即“如来藏”；二是“心生灭门”，接近于作染净依的“阿黎耶识”。这“二门”包含世间一切事物现象，体现着“诸法唯识”的精髓。“心真如”包含两方面性质：一是“如实空”，即“离相”、“无念”，是纯净无任何杂染的存在；另一是“如实不空”，即永恒不变的静止存在。由于“心真如门”是绝对纯净不动的本体，故难以解释染净、动静、一心与俗世诸复杂关系，《起信论》就用“心生灭门”来解释这些关系。
“心生灭者，依如来藏故有生灭心。所谓‘不生不灭’与‘生灭’和合，非一非异，名为阿黎耶识。”所以，“阿黎耶识”就是“生灭心”，是根据心的“不生不灭”而存在，是“不生不灭”给合“心生灭”的产物。而处于阿黎耶识生灭心状态的“心性不生不灭”被称作“觉”；处于阿黎耶识生灭心状态的“心生灭”被称为“不觉”。“觉”除具有“心真如”的“如实空”（纯洁无染的存在）、“如实不空”（永恒静止的存在）的双重性质之外，还具有“因熏习镜”和“缘熏习镜”两种特殊作用。
“因熏习镜”是指“觉”如镜，世界一切事物现象莫不显现其中，因为“觉”能常住“一心”，而世间一切事物现象都在“一心”为本性。觉性虽是“不动”的，但具有一切“无漏法”，成为众生得以成佛的依据。众生之所以厌生死、求涅盘，在于“觉”对众生自身起内因熏习的作用。所谓“缘熏习镜”是指“觉”对解脱众生起一种外缘熏习的作用。所以“觉”既是“静”的，寂然不动地蕴含在世间一切事物中，为众生所有；同时它又是“动”的，能出离生死、同染转净以普度众生。
“不觉”的具体表现是有“念”，具有三种性能：“一者无明业相：以依不觉故心动，说名为业。”“心动”是“不觉”的内在标志，“心动”也是产生诸多现实苦恼的总根源。另两种性能是：“二者能见相：以依动故能见。三者境界相：以依能见故，境界妄现。”由于“不觉”“心动”，所以能见世间诸相诸境界。心的本质是寂然不动的，因为“智性”是永恒不灭的；心之所以从不动到动，是由于“无明风动”造成的。“无明”就是“忽然念起”，也就是“心动”的具体表现。
《起信论》把“离念”（无念）和“有念”（妄念）、与“觉则不动”和“不觉故心动”结合起来，认为“无念”是“觉”的本质属性，“有念（妄念）”是“不觉”的具体表现。从觉到不觉，从不动心到动心，从心无念无相到有念诸相，这是“心真如”产生世俗世界的过程；相反，由“不觉”、到“始觉”、“究竟觉”，从“动心”到“不动心”，从有念诸相到无念无相，这便是“心真如”让众生由染转净、达到解脱的过程。真与俗、净与染这两重宗教世界观认为，都是“心真如”“本觉”的体现，并在真如本觉中相互对立、相互转化。由此产生“真如”、“无名”互熏说：“真如”受“无明”熏习而有染法，这是造成世间有生死轮回的原因；而“无明”受“真如”熏习而生净业，这是众生得以脱世间的原因。
所以。《起信论》认为，众生一心，既包容俗世的一切，也包容出世间的一切，从生死轮回到涅盘，从无量苦难到彻底解脱，从世间无常到出世间永恒，这些众生可以自己争取做到，而不必向外求助。这样，建立对大乘的信心实际就转为“自信己身有真如法”，能否达到超脱，关键在于自己用心努力修行的程度。《起信论》对后世的宋明理学产生过一定的影响。因为宋明理学主张：无极生太极，太极生阴阳，而太极生阴阳的关键就是由“不动”到“动”。
可见，这种主张借鉴了《起信论》的思想观念。此外，由于《起信论》把“一心”视成遍存于一切事物的共同属性，故它又自觉地把“色法”归入“一心”之中，认为“色心不二”，即色既表现心，心又体现在色中。于是《起信论》根据从般若经类创始到早期唯识派强调的“色即是空，空即是色”的著名论断，加以发展，演变成“色即是心，心即是色”的论断，这样就建立起一座独特的、较完整的佛教心学体系。“色即是心，心即是色”这一命题给唐宋佛教理论带来较大的影响。 《起信论》认为“一心”的本质是“觉”，而由“一心”之“动”产生万事万物的过程，就是由“觉”到“不觉”的过程。所以宗教修行就是追“本”溯“原”、回归到“一心”，也就是由“不觉”经“始觉”、“究竟觉”而复归到“觉”。相对于宗教修行所达到的“始觉”、“究竟”而言，作为心真如的“觉”，也叫“本觉”。“本觉”、“始觉”、“究竟觉”实际上都是同一“觉”，只是为了表明修行程度而设制这些差别的。修行的关键是在心中“无念”。因为有“念”就生“见”，“见”则生“境”，有见有境就使众生遭受种种痛苦磨难，永远脱离不了生死轮回。所以，超脱世间的唯一途径就是“无念”，由“无念”而与“心真如”契合为一，复归到“觉”。
所谓“无念”，指心性不起、不动、离见、离相等内涵，也是智慧、功德、清净的体现。“无念”可谓是宗教修行的要领，对后来的隋唐佛教思想产生重大影响。但由不觉到始觉，由有念到无念，并不是“唯念真如”就能达到的，众生还须修六度而经十地，故《起信论》是主张渐修的；但证得“法身”（即“真如智”）的菩萨，功德圆满了，就不必受“十地”等修行等级限制，可以直接成佛，这种成佛便是“顿悟”。所以，成佛可以“渐修”实现，也不排除“顿悟”的可能，有争议的“顿、渐”问题在《起信论》中得以调和，两种方式都可成佛。《起信论》在宗教修行方面，还主张“止观”。传统的大乘佛教都用“六度”概括所有的菩萨行，《起信论》则概括为“修行五门”，把禅、慧两波罗蜜并入“止观门”。“止”就是“止一切境界相”，达到心中“无相”；“观”就是观世间无常、苦、空、不净而知道因缘。
《起信论》对修行“止”“观”有具体要求。“修止”者，要求“住于静处，端坐正意”，既“不依气息”，也“不依形色”，“乃至不依见闻觉知”，目的在于排除一切念头、包括“除想”之“想”，实现心中“无相”，“随顺得入真如三昧”，即进入“心真如”的禅定状态。修行“观”者，要求在观世间无常、苦、空、不净的基础上，进一步得知形成它们的原因：即众生“心”受无明熏习而有染，遭受生死轮回的世俗之苦，“而不觉知”。所以修行“观”者应怜悯众生，立有普济众生之志：“以无量方便救拔一切苦恼众生，令得涅盘第一义乐”，同时，还要尽己所能，不停地修学一切善行。相比较而言，“止”相当于“根本无分别智”，“观”相当于“后得无分别智”，两种智慧统一起来，既要静坐禅定而入“心真如”，又不能限于定坐，还要普济众生超脱俗世。这种止观双修的主张，对后世天台宗和禅宗都有着积极的影响。 《大乘起信论》在中国佛教史上的影响是广泛而深远的，对天台宗、华严宗、禅宗、净土宗的影响尤为显著。天台宗的“真如缘起论”就借鉴了《起信论》中的“如来藏缘起论”，天台宗三祖慧思的《大乘止观法门》自始至终都在阐释《起信论》中的思想，如讲到“心生万物”、“止观法门”等观点时，甚至直接引用《起信论》的一些原文来加以论证、阐述。《大乘起信论》对华严宗的影响就更显著，华严宗的实际创始人法藏，就著有《大乘起信论义记》三卷和《大乘起信论义记别记》一卷，进一步阐释并有所发挥《起信论》的思想观点。华严宗直接继承了《起信论》中的“法界缘起论”。华严宗五祖宗密在《原人论》中直接吸取《起信论》的“本觉”观，甚至直接引用《起信论》原文来论证“空”，可见受其影响之大。禅宗和《起信论》都源于《楞伽经》，故《起信论》思想受禅宗重视并接受，是很自然的。禅宗五祖弘忍在《最上乘论》中提出一乘为宗，一乘就是一心，也就是《起信论》中的心如真门。六祖慧能也多处吸收《起信论》思想，如主张“自识本心，自见本性”，这里的“本心”、“本性”就是《起信论》中所说的“本觉”；他所主张的“真如是念之体，念是真如之用”，就接近于《起信论》中的心真如门和心生灭门；他所提倡的“无念为宗”，就直接源于《起信论》的“若能观察知心无念，即能随顺入真如门”的思想；在修行理论上，他还吸取《起信论》中的“一行三昧”等。
禅宗北宗创始人神秀所提的“五方便门”中第一门就是“离念门”，所谓“离念”就是离却妄念（有念），回归到心真如、即本觉境地，这种思想完全取自《起信论》。又因《起信论》强调“发心修行”，故对后世的净土宗也有一定影响。由于《大乘起信论》影响很大，故对它进行的注释很多，国内就多达三十余种，其中最通行的是唐代法藏的《大乘起信论义记》。国外对《起信论》的注释也有多种：在朝鲜就有七种；在日本有十多种，另在日本注释法藏《大乘起信论义记》的就有十种。《大乘起信论》还有两个日译本、两个英译本；唐代玄奘还曾将它译为梵文，流传到印度，可惜已佚失。
《大乘起信论》产生于南朝梁代，即出现于北魏太武帝禁毁佛典事件之后，故在这次劫难中不可能有它；但《起信论》出现在北周之前，且影响很大，故它在北周禁佛事件中难以幸免，属在禁之列。所幸《起信论》流传很广，在江南仍能安然无恙地通行，所以它能得以穿越绵远的时间隧道，完整地出现在当今世人面前。

佛教和道教有什么区别，各信仰什么？佛教和道教有什么区别
道佛两教，一个是中土文化，一个是外来文化，但两者在中国哲学、宗教发展史上，却有着大致相同的兴衰经历。佛教于东汉时期传入中国，道教亦在此时发生，二者又都经魏晋南北朝的蕴酿发育，到隋唐而繁荣并盛。此种情形，历来引起人们的浓厚兴趣，尤其是两教之间的相互抗争、互不相让的关系备受研究者的关注和探究。然而，在互不相让的另一面，是相互融摄，这是二者得以并存，进而繁荣共昌的主要原因，亦是道佛二教关系的一个极重要的方面。
一、道教摄取了佛教的名相术语
道教在建构自己的辨思哲学时，大量地吸收了佛教的方法和范畴，然而这些范畴却是根据道教自身的需要进行改造的。隋唐的道教学者一方面发挥道教的兼容特性，深入纳佛；另一面他们的道教主体意识也很强，他们要因循其本，再博采他说。他们的主旨是，借佛教的名相术语阐扬老庄的思想，进而使老庄思想根据宗教发展的实际需要得以提升，达到安身立命的目的。
（一）佛性说。道教有“道性说”，佛教有“佛性说”。把宇宙本体作为某种抽象的本质来看，并非佛教的独创，早期道家把道确定为万物的最高规定性，已经具备了这种抽象力。然而，“道法自然”，道“出于自然”，当“自然而然”被理解为道的最基本特性并与人性论联系起来时，“道性”便应运而生，道性即指人性之“自然”。这在东汉时产生的《老子想尔注》中就明确地表述出来了：
“道性不为恶事，故能神，无所不作，道人当法之。”（“道常无为而不为”注） “道性於俗间都无所欲，王者亦当法之。”（“无名之朴，亦将不欲”注）“不为恶事”，“与俗间都无所欲”，就是要顺其自然而然道性，“道常无欲，乐清静，故令天下常正”（“无欲以静，天地自正”注）。道教发明了“道部”，却没有很好的发挥，被六朝时期蓬勃兴起的佛性说取而代之。佛教自竺道生倡“一阐提人皆有佛性”说以来，加上《大乘涅盘经》被翻译过来，佛性说逐渐成为佛学主流思想。其谓“佛性”，乃指“真如法性”，即抽象的宇宙本体。作为一种本体论学说，它是将印度诸法实相说结合魏晋玄学本体论而产生的。作为一种修道论，它关心终极的抽象宇宙本性与有生灭的具体的人物有何关系，真谛翻译的《佛性论》说：
“问曰：佛何因缘说于佛性？答曰：如来为除五种过失，生五功德，故说一切众生悉有佛性。”
六朝到隋唐，道教大讲道性说，确实接受了佛性说影响。但道教并不在本体论意义上，而是在修养论方面接受了佛性说。魏晋六朝，道教奉行外丹学说，其中虽有修炼身心的内容，其主要目的只在于以清静不动之心神迎受永恒不朽的道，并没有明确地认定客观的道与主观的精神有着某种直接同一性，而佛性说却完成了这方面的论证。道教本来讲道体论，但为了说明道体与人性之间的关系，也提倡道性说。《常清静经》强调“真常得性”，《升玄经》主张“思维分别，得其真性”，《云笈七签·仙籍理论要语》主张“道性常一不异”。孟安排《道教义枢·道性义》更明白地表明了道性说与佛性说之间的内在联系：
“道性以清虚自然为体，一切含说，乃到畜生果木石者，皆有道性也。究竟诸法正性，不有不无，不因不果，不色不心，无得无失，能了此性，即成正道。自然真空即是道性。”
这不仅说是一切物类都具道性，也明确提出，人如能反躬自修，了却本性，就能通道成仙。王玄览《玄珠录》既讲“道体”，又讲“道性”
“诸法若起者，无一物而不起，无一物而不忘。忘自众生忘，道体何曾忘？道之真实性，非起亦非忘。”
道体是道之本然体，道性是道体潜在于人与物中的具体属性，故人能修性，就能体道。不过，道教的道性说不仅仅吸收了佛性说，也吸收了儒家的心性说。儒家讲尽心知性知天，基本立意是主张从一念之初的本心达知本性。庄子主张“致道者忘心”（《让王》），“两忘而化其道”（《大宗师》），就是以冥化自然作为体道知道的途径。而这在时间上先于佛教天台大师湛然提出的“无情有性”说。同时，道教主张以常清静心识性体道，即是把常清静心作为常清静之道作同一体来看待的。在早期道家看来，常清静、自然而然乃是道的最根本特性；在道教看来，人心能常清静，自能识道性。道教在讲求道性说时，也讲求道体说，还讲心与身的一致，不象佛教天台那样舍身求性。
（二）因待、境智与本迹的论辨术。道教在发展自己的思辨哲学时，从佛教中借用了许多术语，如“智境”，王玄览说“道在境智中间，是道在有知无智中间。”（《玄珠录》）成玄英说：“道是虚通之理境，德是志忘之妙智，境能发智，智能克境，境智相会，故称道德。”（《道德真经开题义》）
“圣人空慧明白妙达玄理，智无不照，境无不通。”（顾欢《道德真经注疏》“能无知乎”疏）又如“本迹”，唐玄宗说：
“摄迹归本，谓之深妙，若住斯妙，其迹复存，与彼异名先进无差别，故寄又玄以遣玄，欲令不滞于玄，本迹两忘，是名无住，无住则了出矣。”（《御制道德地经》“玄之又玄”注）再如“观照”、“定慧”，孟安排说；
“二观者，一者气观，二者神观。既举神气二名，具贯身心两义，身有色象，宜受气名以明定；心无难测，宜受神名以明空慧。故《本际经》云：气观神观，即是定慧。”（《道教义枢·二观义》）
唐代的道家、道教不仅借用佛教范畴，也运用道家、道教固有的术语展开论辨，如张志和关于“同乎时”、“异乎时”的论辨说：
“今有之忽无非昔无之未有，今无之忽有非昔有之未无者，异乎时也。若夫无彼无有连既往之无有而不殊无此有无，合将来有无而不异者，同乎时也。异乎时者代以为必然会有不然之者也，同乎时者代以为不然会有必然之者也。”（《玄真子外篇》）又如杜光庭关于同异关系的论辨：
“道德不同不异而同，而异不异而异，用辩成差不同而同，体论惟一。……知不异而异无所可异，不同而同无所可同，无所可同无所不同，无所可异无所不异也。”（《释疏题名道德义》）
诸如此类的论辩颇绕口舌，在格调上不仅类似庄子、公孙龙的辩术，也足可与佛教的论辩相匹敌。唐代的许多道家奇书，如《化书》、《无能子》、《谗书》等，都具此特点。道教还发展了一些自己的新术语，如因待、互陈、体用双举，等等。
（三）双遣方法的动用。非有非无，不落两边的双遣方法是龙树《中论》所阐述的基本思想，意谓执著于有是滞于有，遣有归无是滞于无，既非有，又非无，才是中道。运用在主客关系中，就是既遣他执，又遣我执，两边不落。这种方法在六朝、隋唐的佛教中有着广泛影响。道教在根据《老子》“玄之又玄”阐扬重玄哲学思想时。借用了这种方法。成玄英、李荣把佛学的非有非无称为“玄”，把非非有、非非无称为“重玄”。《天隐子》在阐发《庄子》“坐忘”观点时，也借用了双遣方法，外遣物境内遣心智，两边不落，心泯合于道，所谓“彼我两忘，了无所照”。
隋唐道家、道教学者在建树自己的形上学时，借用了佛教的术语与方法，发展了自己的术语，不仅有了辨思的外观，的确也有了辨思的高水准。但从严格意义主讲，道教虽然有了辨思的哲学，却仍然没有动用印度佛教的因明逻辑方式，尤其是没有采纳佛教的立破辨术，道家、道教原先的非逻辑特性并无根本改变，而且随着内丹学说的兴起发展，隋唐形成的辨思哲学没有沿着辨思的方向继续发展，而是服务并融铸在内丹学说中，进一步朝着“契思”与神秘主义方面发展了，其结果仍然是寓辨于不辨之中，这是道教在与佛教徒的论辩中总是“辩”不过佛教徒的一个基本原因。
三、佛教摄取了道教的思维方式
佛教在魏晋时期，曾以格义的方式大量地袭取了道家的概念、范畴，带有显明的玄学思想色彩。东晋以后，随着佛经大量被翻译过来，佛教则努力摆脱玄学的影响，尽可能地少用道家典籍的范畴、概念，同时攻斥道教袭取了佛学的范畴术语。到隋唐，佛教宗派林立，不仅气象博大，也显得根柢深厚。从表象上看，佛教于道家、道教无所取焉，其实不然。除唯识宗属于原本的印度佛教之外，其它几派皆是在中国文化土壤上生成的，它们用以标其思想宗奉的是中国文化与印度文化的混合再生品，这是佛教中国化的历史必然。仅仅从范畴徵引上难以看得出佛教从道教那里袭取了什么，但从思想内涵及其思维方式来看，则可清楚地了解佛教从道教那里袭取了什么东西。对此。梁启超曾说：“惟有一义宜珍重声明者，则佛教输入非久，已寝成中国的佛教，若天台、华严、禅宗等，纯为中国的而非印度所有，若三论、法相、律、密诸宗，虽传自印度，然亦各糁以中国的特色，此种消化的建设的运动，前后经教百年而始成熟。”（《饮冰室专集之五十八·佛教教理在中国之发展》，江苏广陵古籍刻印社影印。）
（一）“出世”中的“在世”。原本的印度佛教乃是一种高蹈出世精神的宗教，把“不得参预世事，结好贵人”的佛陀遗训作为代代相因的传统，因之，出世就是要断绝一切俗缘，不得对现世有纤毫的回眸，不认六亲，不敬王侯。然而，当佛教传入中国并要立根中土时，它就不能不作出让步，慧远《沙门不敬王者论》中已有调和中土与西土、方内与方外矛盾的意愿。在佛教与中国固有文化传统的反复冲撞中，佛教家们得出了一个结论：“不依国主，法事难立。”而在宗教教义上公开认同的，便是在中土产生的经典《大乘起信论》。《起信论》的最基本思想是：“一心二门论”，“一心”即“众生心”，“二门”即“真如门”，“生灭门”。《起信论·立义分》说：
“摩诃衍者，总说有二种。云何为二？二者法，二者义。所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间法、出世间法。依于此心，显示摩坷衍义。”
“显示正义者，依一心法，有两种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门，二门皆各总摄一切法。”
此“众生心”即不是单指佛性，真如，也非单指个体之心，生灭现象，而是佛性与人心、本体与现象（用）、圣与凡、净与染、绝待与相待、出世与在世等的和合。在这种和合精神原则下，佛教徒既可追寻超越的、形而上的终极境界，也可“随顺”对世间表示出普遍的关怀。《大乘起信论》自隋初流布开来，对隋唐诸宗产生了深远的影响，天台、华严、禅宗等立宗分派多从中禀承一端，如天台的“性具”论，华严的“理事圆融”论、“功德本具”与“随缘不变”论，禅宗“真如是念之体，念是真如之用”的体用论，都普遍地带有和合世俗的特点。
佛学与儒学，一个是极端的出世学问，一个是极端的入世的学问，《起信论》在调和出世与入世的关系时，显然撷取了儒学叩共两端而竭焉的中庸观点，但作为一种出世宗教学说与入世的官方正统学说，相距甚远。佛教与道教的关系不同，一来两者都是出世的宗教，二来两者又都在国主面前争宠，在民间争夺地盘，因而既要互相攻斥，又要互相效仿。道教虽然也常为出世与入世问题困扰，却先天地带有世俗的特点，老庄“无为”与“离世异俗”的学说根本不曾放弃“无不为”，不曾放弃此岸世界，道教的早期经典《想尔注》、《河上公章句》及《太平经》都蕴含了“道不遗人”的精神内质。《起信论》作为中国化的佛教的产物，自然极方便合理地从道家、道教那里袭取了这种精神内质，而且，在相互争高低的过程中，也竞相表现出现世的关注情怀。
（二）相对主义的方法论。华严宗宗奉《华严经》，然而经杜顺、智俨、法藏等阐扬出来的华严思想与本经也有大的异趣，华严诸师在发挥理事无碍观点时，接受了法相从印度译过来的《庄严经论》、《佛地经论》的影响，〔①〕又接受了《大乘起信论》的影响，还接受了庄子思想影响，是中印佛学在新历史条件下的产物。隋唐诸宗派中，除法相宗之外，就是华严宗最讲究辨术，它是把印度的方法拿来论辩一些具有中国特色的问题，如体用，理事等。理事圆融的观点依据物无自性，依他缘生的观点，所谓：“依他中虽复因缘似有显现，然此似有，必无自性，以诸缘生，皆无自性故。”（《华严一乘教义分齐章》卷四）从物无自性中，引出事事无碍，理事无碍，从而一多相即，远近相即，大小相即，如法藏所说：
“且如见高广之时，是自心观作大，非别有大；今见圆尘小之时，亦是自心观作小，非别有小。”（《华严经义海百门》）
这与庄子《齐物论》小大之辩如出一辙。《庄子》从相对主义观点出发，认定一切事物的一切性质只有相对性、暂时性，皆属观察、认知的角度不同而造成的，“固其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫大小”（《秋水》）。也就说万物自身没有确定的规定性。华严宗接受了《庄子》思想是毫无疑问的。
（三）整体性原则与“悟”的思维方式。禅宗的兴起，乃是一次佛教的革新，意味着佛教完全中国化的完成。从菩提达摩“藉教悟宗”，至慧能“不立文字”，神会“呵佛骂祖”，再到“德山棒”、“临济喝”，贯穿着一个基本的思想路线，即从印度佛教的繁琐逻辑证论与主客二元对立中解脱出来，以简捷明了的悟通方式实现主客体的绝对同一，如铃木大拙所说的那样：“禅宗与依靠逻辑与分析的哲学体系全然不同，甚至可说它是建立在二元对立思维方式基础上逻辑哲学的立物。”〔②〕禅宗之所以诽毁逻辑，是因为：在禅宗看来，逻辑的方式不仅使主客二元对立，而且也将真理肢解了。真理（佛性）是统一的整体，需用一种非逻辑的超常的、整体的悟通形式才能认知。所以禅宗突出“识心见性”，认定主体之心与客体之性本来同一，能识得整体之心即能见得整体之性，所谓：“故知一切万法，尽在自心中，何不从自心顿现真如本性？”（《坛经》）而要做到这一点，靠逻辑的理性的方式是永远也达不到的，此岸与彼岸虽都只存于心性，却要靠一个“悟”，而悟则顿悟顿见，即整体性的一次性把握。所谓“法无顿渐，人有利钝，故名顿渐”（同上），即是说，真如法性是一个整体，只能整体地体认，人有利钝差别，须行渐修，但渐修并不是把整体的真理分次认知，而是经过渐修，提高，开导其智识，令其开悟，一次完成。“棒喝”的目的也正在于此。道教一向持天地人的“三一”模式，主张天人一体，道气一贯，道教修炼的目的在于泯合主客，感通道体。在老子、庄子那里，最高和本体——道乃是不可分的整体，无论老子讲“道者同于道”，进是庄子强调“正容以悟”，都是要求以整体的心态把握完整的道体。这与禅宗有着显明的一致性。为了达到悟的境界，庄子主张“吾丧我”，禅宗要求“无念无相无住”，这也有着相承关系。此外，禅宗为了表明佛性与人心的直接同一性并非外在力量使其然，也借用道家的“自然”观念，如神会说：“僧家自然者，众生本性也。”“一切万法皆因佛性故，所以一切万法皆属自然。”（《荷泽神会禅师语录》）可以这么说，禅宗借助于类似道家的整体性原则，以简捷明了的悟通方式实现了主客体的绝对同一。
然而，即使禅宗吸取了道家思维方式，也仍不失其佛教本色，这从以下三点可以明白看出：第一、禅宗和整体性悟通方式包含着印度佛学精于辨思的特点，它通过辨而达到不辨。庄子哲学虽寓辨于不辨，但庄子是要放弃辨术的。第二、禅宗在泯合主客时，强调以心合性，身是“臭皮囊”，不能与心同于佛。庄子主张坐忘、丧我，则是要以身心合一的方式契合道体。第三，禅宗的“悟”是本心与佛性的一种直接同一，道教的“悟”虽也是道体本心的同一，却包含着“感通”的特点。至认中国第一个佛教宗派“天台宗”，作为“纯粹之中国佛教”〔③〕，其中自也不难找出与道家、道教的思想联系。

本文地址:http://www.dadaojiayuan.com/sici/54865.html.

声明： 我们致力于保护作者版权，注重分享，被刊用文章因无法核实真实出处，未能及时与作者取得联系，或有版权异议的，请联系管理员，我们会立即处理，本站部分文字与图片资源来自于网络，转载是出于传递更多信息之目的,若有来源标注错误或侵犯了您的合法权益，请立即通知我们(管理员邮箱：douchuanxin@foxmail.com)，情况属实，我们会第一时间予以删除，并同时向您表示歉意,谢谢!

上一篇: 上田秋成

下一篇: 辽金元明清·膝王阁上演《牡丹亭》