简析庄子的“彼此是非”论及生死观

简析庄子的“彼此是非”论及生死观

作者：黄忠晶

《庄子•齐物沦》(以下简称《齐物论》)中有“彼此是非”一节：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故日莫若以明。”
涉及此节时，论者多从认识论角度分析。如有评论说：“《齐物论》中所说的‘是非’，都是指主观性的争论，如‘惹是生非’的‘是非’。”类似的观点认为： “庄子肯定是人类思想史上最彻底的怀疑主义者。由于是非难定，引来世事纷扰。故齐是非，就是要杜绝无谓的惹是生非。”还有论者指出：“既然是非、彼此只是语言上的问题，而事物本身并无所谓是非、彼此，因而人们围绕这些是非、彼此的问题争辩不休，也就是没有意义的。”同样的观点说：“《齐物论》认为客观事物是不分彼此，本质上是同一的，而人们关于是非彼此之争论，皆出于成见执著。”
庄子此段文字前的一段话，最后几句是：“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”这里论及儒墨之是非，确实是在认识论意义上说的，也可以说是“主观性争论”，无谓的惹是生非”。于是论者多以为接下来的这一段，“是非”也一定在认识论意义上说。实际上，庄子已经说明，要真正“是其所非而非其所是”，“则莫若以明”。这意思就是，接下来的话，他会在一个完全不同于儒墨之是非的角度来谈是非问题。
细观庄子这一段话，笔者的看法是，他完全不是在认识论的意义上谈“彼此是非”，而是在本体论意义上谈的。从认识论意义上说，“是”就是正确的，“非”就是错误的；“彼、此”则指不同的认识主体，如人、我之间。庄子认为，认识论上的彼此是非，源于本体论上的彼此是非，要谈清楚这一问题，须追根溯源。从本体论意义说，“是”就是存在的，因为观点之正确，就在于它所说的东西确实存在；“非”就是不存在，因为观点之所以错误，就在于它所说的东西并不存在。如此说来，要判定观点是否正确，就太容易了：存在或不存在难道不好确定吗?庄子认为是不好判定的，因为存在或不存在至少有两种情况：一种是“此”，一种是“彼”。“此”就是此在，当下的存在，现在的存在。“彼” 则是当下不存在的东西，但它或者曾经存在过，或者将会存在。
由于庄子此段话在文字辨正方面存在着较多问题，在理解上很有难度，拟在逐字逐句考辨的基础上，形成对此段文字的准确认识。
起首是：“物无非彼，物无非是。”我们首先试从认识论的角度来译这句话：“事物没有不是另一个认识主体的，事物没有不是正确的。”这话显然不通。我们再从本体论角度来译这句话：“事物没有不是曾经存在(或将要存在)而现在并不存在的，事物没有不是存在的。”这话读起来比前一种译法要通一些，但似乎仍然有问题。问题就在于，这句话由两个对比关系的分句组成，与“彼”相对的应该是“此”而不是“是”。这句话应该是“物无非彼，物无非此”，其意思是，“事物要么是曾经存在(或将要存在)而现在并不存在的，要么是当下已经存在的。”王先谦注释此句说：“有对立皆有彼此。”陈启天注释说：“‘彼’、‘是’，犹言彼此，或人我，指相对之两方言。”实际上已经认“是”为“此”，只是没有明说要改过来。
接下来，“自彼则不见，白知则知之。”陈鼓应据严灵峰《庄子章句新编》，将“自知则知之”改为“自是则知之”。这一改动比原句要好，但我觉得仍然有问题，此句应该是“自彼则不见，自此则知之。”因为这也是由两个对比关系的分句组成，与“彼”相对的仍然是“此”而非“是”。陈启天注释说：“‘自彼则不见，自是则知之’，谓自彼方则不见此方之是，自此方则知此方之是也。”他实际上已认“是”为“此”。但他将“彼、此”看作认识的两个主体，是笔者所不能认同的。此句的意思应该是：“来自那些曾经存在(或将要存在) 而现在并不存在的东西，我们往往看不到它的存在；而来自当下存在的东西，我们却看得很清楚。”
下面，“故日彼出于是，是亦因彼。”郭象注曰：“夫物之偏也，皆不见彼之所见，而独自知其所知。自知其所知，则自以为是。自以为是，则以彼为非。”这仍然是将“彼此”作为认识的两个不同主体，将 “是非”作为对错来解释，十分牵强。“彼出于是，是亦因彼”，被解释成“另一个认识主体出于正确的东西，正确的东西也依赖于另一个认识主体，它们相互依存而得以存在。”这是不通的说法。
实际上，这里的“是”同样应该改为“此”，即此句应为“故日彼出于此，此亦因彼。”成玄英大概注意到这一点，他在该句的疏解中说：“夫彼对于此，是待于非，文家之大体也。今言彼出于是者，言约理微，举彼角势也；欲示彼明此，举是明非也。而彼此是非，相因而有，推求分析，即体皆空也。”他实际上认为这里“是”应该改为“此”，但又曲为辩解，说原文这样写是为了“言约理微”。此句的意思应该是：“所以说，那些将要存在而现在并不存在的东西是来自当下的存在，而当下的存在也是来自于那些曾经存在而现在并不存在的东西。”
接下来，“彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”这里“彼是方生之说”也应改为“彼此方生之说”。陈鼓应注释为：“‘彼是方生’，谓‘彼’、‘此’的观念是相对而生、相依而存的。”实际上已经改“是”为“此”。只是庄子这里并非说的是彼、此的观念，而是说，那些将要存在或曾经存在的东西与当下存在的东西都是正在形成之中。
“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。”陈启天注释说：“谓相对之双方可以互易，此方可为彼方，彼方亦可为此方。彼方有所是非，此方亦有所是非。”他实际上已经将“是亦彼也，彼亦是也”改成了“此亦彼也，彼亦此也”，这是对的。而“彼亦一是非，此亦一是非”的意思应该是：“那些将要存在或曾经存在的东西，既存在又不存在；那些当下存在的东西，也是既存在又不存在。”
“果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶，谓之道枢。”这里“彼是”也应改为“彼此”。
下面将这一段话完整地翻译如下：“事物要么是即将存在或曾经存在过的，要么是当下存在的。前一种情况我们往往看不到它的存在，而后一种情况的存在则容易看到。所以说，即将存在的东西是出自当下的存在，而当下的存在也是来自过去的存在。我们应该采取两者都是正在形成的说法。即使这样，正在生长的东西也正在死亡，正在死亡的东西也正在生长；正在得到肯定的东西也正在被否定，正在被否定的东西也正在被肯定；正因为它存在，所以它会不存在，正因为它不存在，所以它会存在。所以圣人不将彼此是非对立起来，而以天道来观照之，顺其自然而已。当下的存在也是即将产生的存在(或过去的存在)，反过来也一样。即将产生的存在(或过去的存在)既存在又不存在，当下的存在也是既存在又不存在。实际上，果真有‘彼、此’这两种不同的存在吗?果真没有‘彼、此’这两种不同的存在吗?不将这两者对立起来，就是悟道的关键。把握了这一关键，就好比处于环的中心，可以应付无穷无尽的变化。存在是无穷无尽的，不存在也是无穷无尽的。所以说不如以澄明之心来观照事物本来的状态。”
前面所引论者评论这段话说，庄子认为“事物本身并无所谓是非、彼此”，“客观事物是不分彼此，本质上是同一的”，笔者认为这不是对庄子的准确理解。请注意庄子的连续两个发问：“实际上，果真有‘彼此’这两种不同的存在吗?果真没有‘彼此’这两种不同的存在吗?”如果只有第一个发问，庄子的态度就是很明确的：他否认事物本身有所谓彼此之别，认为客观事物是不分彼此的。有了第二个发问，庄子的态度就变得复杂起来：他既承认事物分彼此，又不承认它分彼此。或者说，他认为这种区别和界限是相对的，可变的，不应该将两者绝对化或对立起来。而在他看来，儒墨等学派大概就是将这种区别绝对化了，并因此形成学派间的对立。
吕思勉先生论及《齐物论》时说：“此篇极言世界上物，虽形形色色，各有不同，然其实乃系一物。……去彼则此之名不存，去此则彼之名亦不立；又宇宙之间，变化不已，此物可化为彼，彼物亦可变为此；此足见分别彼此，多立名目者，乃愚俗人之见矣。此篇宗旨，在‘天地与我并生，万物与我为一’十二字。”吕先生此论，容易给人印象：天下只是一物，所谓彼、此之物，皆这一物的幻化而已。这是庄子的本意吗?庄子认为有一个作为万物本元的东西吗?
章太炎先生在同胡适论及这一问题时说：“万物一元，其实尚差。他不说万物同种，却说万物皆种，明是彼此更互为种，所以下边说“始卒若环，莫得其伦”，这就是华严‘无尽缘起’的道理。若万物一元的话，古今中外，大概不异，只是所指的不同，却不是庄子的意。”太炎先生虽然是以佛理解说庄子，但在对庄子这一思想的阐释上应该更为准确。
在前面吕先生所引的“天地与我并生，万物与我为一” 后，庄子还有几句话：“既已为一矣，且得有言乎?既已谓之一矣，且得无言乎?一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎!故自无适有以至于三，而况自有适有乎!无适焉，因是已。”这话的意思是，“万物与我为一”，本来是应该没有“我”，“我”溶入万物之中，只有一个溶化掉“我”的万物。但当我想到或说到“万物与我为一”时，除了这个“万物与我为一”，还有一个说这话的“我”，或我说的这话。认为并说出“万物与我为一”的人，其实就与万物不同：万物都不会这样想、这样说，唯有与万物不同的人才会这样想、这样说。于是这里就不是一个东西，而是两个。这两个东西与我原初所想的真正的“一”，又变成了三个东西。这样算下去，就没有止境了。
在笔者看来，庄子此言的意思是，“万物与我为一”的境界，既是圣人追求和想达到的，同时又不可能真正做到，因为当你这样想的时候，你还不能做到这一点；等你能做到这一点，你就连想都不可能想了，你也不必追求了。这里就是一个悖论。所以，《齐物论》的宗旨除了吕先生所说的“万物与我同一”，后面还应补充一句：“我不可能真正做到与万物同一。”感受到这一悖论，应该是庄子思想的深刻之处。
不过庄子的有些议论，如不细察，很容易使人以为他只是强调了一个方面，而否认有另一个方面。例如，他说了一个“朝三暮四”的寓言：一个养猴的人给猴子们栗子(一说橡子)吃，他说：“早上给你们三升，晚上给你们四升。”猴子们很生气。于是他改口：“那就早上四升，晚上三升。”猴子们都高兴起来。(《齐物论》)
这一寓言，可以从两个角度看。一个是讽刺猴子，它们不识数，以为朝四暮三要比朝三暮四多；只有主人心里有数，他并没有多给猴子什么。落实到庄子的思想就是，事物之间的区别是毫无意义的，因为总归起来，实际上是没有任何差别。笔者认为，庄子的寓意并非如此。
另一个角度是，朝四暮三和朝三暮四对于养猴者来说虽然并无差别，因为总数没有变，但对于猴子们来说是有区别的，它们喜欢早上多吃而晚上少吃。那么养猴者就应该顺应猴子们的要求。落实到庄子的思想就是，事物之间的区别虽然是相对的，从总体上观照甚至可以忽略不计，但这些差别并非毫无意义；圣人的做法应该兼顾这两个方面。显然，后一个角度才是庄子寓意之所在，因为他接着说：“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”
庄子“彼此是非”的思想最出色的运用表现在其生死观上，他多处谈到生死问题。
他说：“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不诉，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心损道，不以人助天。是之谓真人。”(《庄子•大宗师》，以下简称《大宗师》)真人，也就是悟了道的人，对于生和死都坦然接受，顺其自然。
为什么应该取这种态度呢?这是因为，“死生。命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”(《大宗师》)人的生死是必然而不可避免的，就像自然界永远有黑夜和白天一样。有许多东西都是人所无法干预的，这是事物本身具有的情状。“杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”(《大宗师》)能让万物死亡的，它本身不会死亡；能让万物生长的，它自身也不会生长。要能够做到不受生死问题的困扰，就得像使万物生死而自身不生不灭的道一样，在万物迎送成毁的纷扰中保持心灵的宁静。
庄子还描述了多起人们对待死亡的情况，来形象地阐发他关于生死的思想。
子舆病得十分厉害时，朋友子祀去看他，问他对自己病残的身体是否嫌恶。他对子祀说：“生命的获得是适时的，生命的失去也是顺理成章的；如果对于适时和顺理成章的事情都能安然对待，那么悲伤和欢乐的情绪都不会侵蚀人的心灵。这就是古时所说的解脱，而不能自我解脱的，是由于有受外
物束缚的情结。而且长久以来总是人算不如天算，我又有什么可嫌恶的呢!”
子来病得快要死了，他的妻子、儿女围着他哭泣。朋友子犁去看他，呵斥他的妻子、儿女说：“一边去!躲开!不要惊扰了造化中的人!”子来对子犁说：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”(《大宗师》)他还举了一个例子：如果铁匠正在铸铁，一块铁突然从炉中跳出来说：“一定要把我造成一把莫邪宝剑!”这铁匠一定会认为它是一块不祥的铁。而一个人偶然成了人的形状，他就喊道：“我是人!我是人!”造化者必定会认为他是一个不祥的人。子来最后说：“我现在把天地当作大熔炉，把造化当作大铁匠，往哪里去不可以呢!”他说完话就酣然睡去，然后又惊喜地醒来。
看了这段话，首先觉得子犁有些不通人情：子来快要病死了，其妻儿围着哭泣是人之常情，也应该说是自然的。为什么要呵斥对方?当然，子犁也有他的道理。他和子来等朋友约定，“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”(《大宗师》)既然生死存亡为一体，是一回事，那人死了干么要哭泣悲伤?但是，生死存亡果真是一回事吗?的确，人的出生和人的死亡都是自然的，也是必然的，从这一点来说，二者之间没有区别。但生与死对于一个人来说，并不是一样的，毋宁说它们之间有根本的区别，这区别就是他活着的时候是可以用他的行动直接影响社会和他人，改变生活，塑造自我等；而死后除了在世时的影响可能继续起作用，他作为一个活动的个体已经不复存在。子来举的这个“不祥的人”的例子，我觉得并没有什么“不祥”。铁确实不会知道自己是铁，但人就不一样，“知道自己是人”应该是人的特点。不知道自己是人的人，也就是将自己等同于其他物的人，是_否可以算是人，还是一个问题。如果一定要用造化造人的说法，那么，它在造人时必定给了人这一特点，否则庄子也写不出这样一本论人的《庄子》来：当庄子谈到人意识到自己的特殊性可能是“不祥”时，这种谈论本身就显示了人的特殊性。
关于生死问题，《庄子•至乐》中最有名的一段是“鼓盆而歌”：庄子的妻子死了，惠子去吊丧，庄子正坐着边敲击盆子边唱歌。惠子说：“你们长期生活在一起，她为你生儿育女，现在老了、死了，你不哭也罢了，还敲着盆子唱歌，不也太过分了吗?”庄子回答说：“不是这样的。她刚死的时候，我怎能不悲伤呢?可后来一想，她原本是没有生命的，不但没有生命，甚至连形状也没有，不但没有形状甚至连气也没有。在恍惚之间，变得有了气，气变得有了形，形变得有了生命，而现在又变为死，这就像春夏秋冬四季的运行变化一样。她已经静静地安息在天地这一巨室之中，而我却嗷嗷哭泣，自己以为是没有弄通生命的道理，所以就不再哭了。”
庄子说，人由什么都不是，到变成有生命的人，到失去生命的死，是一个类似四季变化的正常过程，当然是有道理的。不过问题不在这里，引起笔者兴趣的是：庄子也承认，在妻子刚去世时，他也很悲伤，也在哭泣，只是后来想通了，才止住了哭声。由此认为，《庄子》中这一段话表述的意思应该是：甚至连庄子本人也无法完全避免所谓一般俗人才有的感情，在亲人去世时仍然动情。由此看来，生死是一自然过程固然是一真理，在庄子看来是最高层次的真理，生死有别也不能说就是谬误之见，因为这也是一个事实。人可以节制自己失去亲人的悲伤，但亲人去世时感情伤怀也是正常的，或者在很大程度上也是必然的。由此可见，庄子并不如人们通常所想的那样，一味地将生死等同起来，而是在看到异中之同时，也看到同中之异，其心态和思想十分复杂，从而能够更深刻地体味人和他所在的那个世界的关系。

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