《太平经》丙部之十三（卷四十七）

上善臣子弟子为君父师得仙方诀第六十三

“真人前，凡为人臣子民之属，何者应为上善之人也？真人虽苦，宜加精为吾善说之。”“唯唯。但恐反为过耳。”“何谦？诺，诚言。”“今为国君臣子及民之属，能常谨信，未尝敢犯王法，从生到死，讫未尝有重过，生无罪名也，此应为最上善之人也。”“噫！子说似类之哉，若是而非也。子之所说，可谓中善之人耳，不属上善之人也。行，真人复为吾说最上善孝子之行当云何乎？宜加精具言之。”

“今所言，已不中天师意，不敢复言也。”“何谦？真人取所知而言之，不及者，吾且为子达之。”“唯唯。然上善孝子之为行也，常守道不敢为父母致忧，居常善养，旦夕存其亲，从已生之后、有可知以来，未尝有重过罪名也，此为上孝子也。”“噫，真人所说，类似之又非也。此所说，谓为中善之人也，不中上孝也。”

“不及为过。”“非过也。今乃以真人为师弟子行作法，真人视其且言何耳。今子言财如是，俗人愚暗无知，难教是也。积愚日久，见上善孝之人，或反怪之。子不及，为子说之。”“唯唯。”

“行虽苦，复为吾具说上善之弟子。”“今已有二过于天师，不敢复言也。” “行，子宜自力加意言之。为人弟子，见教而不信，反为过甚深也。但不及者，是天下从古到今所共有也，平说之。”“唯唯。然为人弟子，旦夕常顺谨，随师之教敕所言，不失铢分，不敢妄说，乱师之文。出入不敢为师致忧，从见教于师之后，不敢犯非历邪，愉愉日向为善，无有恶意，不逆师心，是为上善弟子也。” “噫，真人言，几类似之。是非上善之弟子也，财应中善之弟子耳。”

“实不及。愚生见师严敕，自力强说三事，三事不中明天师意，为过责甚重，恐复有罪不除也。”“凡人行，有不及耳，子无恶意，无罪也。今天下人俱大愚冥冥，无一知是也。极于真人，说事常如此，今何望于俗夫愚人哉！其常不达，信其愚心，固是也。”“天师幸事事哀之，既示之，愿复见为达其所不及，恩惟明师师。”“行，吾将为真人具陈说之，子宜自力，随而记之。”“唯唯，诺。”

“然夫上善之臣子民之属也，其为行也，常旦夕忧念其君王也。念欲安之，心正为其疾痛，常乐帝王垂拱而自治也，其民臣莫不象之而孝慈也。其为政治，但乐使王者安坐而长游，其治乃上得天心，下得地意，中央则使万民莫不欢喜，无有冤结失职者也。C738行之属，莫不向风而化为之，无有疫死者，万物莫不尽得其所。

天地和合，三气俱悦，人君为之增寿益算，百姓尚当复为帝王求奇方殊术，闭藏隐之文莫不为其出，天下响应，皆言咄咄。善哉！未尝有也。上老到于婴儿，不知复为恶，皆持其奇殊之方，奉为帝王；帝王得之，可以延年。皆惜其君且老，治乃得天心，天地或使神持负药，而告子之，得而服之，终世不知穷时也。是所谓为上善之臣子、民臣之行所致也。真人宁晓知之不邪？”“唯唯。”

C738行之属，莫不向风而化，万物各得其所。天地和悦，人君为增寿，上老至于婴儿，不知复为恶。天下且惜其君恐老，天地必使神人持负灵药告之，帝王服之，寿无穷矣。

“子可谓已觉矣。是故太古上皇帝第一之善臣民，其行如此矣。以何能求之，致此治正也？以此道。吾道正上古之第一之文也，真人深思其意，即得天心矣。吾敬受是于天心矣，而下为德君解灾除诸害，吾畏天威，敢不悉其言？天旦怒，吾属书于真人，疾往付归之上德君，得之以治，与天相似，与天何异哉？”

“善乎善乎？见天师言，承知天太平之平气真真已到矣。其所以致之者，文已出矣，乐哉复何忧？今民非子事，何故见善即喜，见恶则忧之乎？所以然者，善气至，即邪恶气藏，吾且常安，可无疾伤；夫恶气至，则善气藏，使吾畏灾不敢行，天下皆然，故吾见善则喜也。”“善哉，子之言也。”

“天师幸哀，已为说上善臣子民之法，愿复闻上孝之术。”“善哉，子难问也。然，上善第一孝子者，念其父母且老去也，独居闲处念思之，常疾下也。于何得不死之术，向可与亲往居之，贱财贵道活而已。思弦歌哀曲，以乐其亲，风化其意，使入道也，乐得终古与其居，而不知老也。常为求索殊方，周流远所也，至诚乃感天，力尽乃已也。其衣食财自足，不复为后世置珍宝也，反悉愁苦父母，使其守之。家中先死者，魂神尚不乐愁苦也，食而不求吉福，但言努力自爱于地下，可毋自苦念主者也。是名为太古上皇最善孝子之行。四方闻其善，莫不遥为其悦喜，皆乐思象之也，因相仿效，为帝王生出慈孝之臣也。

夫孝子之忧父母也，善臣之忧君也，乃当如此矣。真人今旦所说，但财应平之行，各欲保全其身耳，上何益于君父师，而反言为上善之人乎？此财名为自佑利之人耳。真人尚乃以此为善，何况俗人哉！自见行谨信，不犯王法，而无罪名者，啼呼自言不负天，不负君父师也，汝行适财自保全其身耳，反深自言有功于上，而啼呼天地，此悉属下愚之人也，不能为上善之人也。

今所以为真人分别具说此者，欲使真人以文付上德之君，以深示敕众贤，使一觉悟，自知行是与非，亦当上有益于君父师不邪？太上中古以来，人益愚，日多财，为其邪行，反自言有功于天地君父师，此即大逆不达理之人也。真人亦岂知之耶？”“唯唯。”

“子可谓已觉矣。今为行善，实大难也，子慎之，子不力通吾文，以解天地之大病，使帝王游而无忧无事，天下莫不欢喜，下及草木，子未能应上善之人也，财名为保全子身之人耳，又何以置天地乎？夫人欲乐全其身者，小人尤剧，子亦知之乎？”“唯唯。”“子可谓为已觉矣，慎之！”

“唯唯。今天师幸哀愚贱不达道之生，愿复闻上善之弟子行也。”“然，上善之弟子也，受师道德之后，念缘师恩，遂得成人，乃得长与贤者相随，不失行伍；或得官位，以报父母；或得深入道，知自养之术也。

夫人乃得生于父母，得成道德于师，得荣尊于君，每独居一处，念君父师将老，无有可以复之者，常思行，为师得殊方异文，可以报功者。惟念之，正心痛也，不得奇异也，念之故行。更学事贤者，属托其师，为其言语，或使师上得国家之良辅，今复上长有益帝王之治，若此乃应太古上善之弟子也。

及后生者，明君贤者，名为上善之人。若真人，今且可言易教谨信，从今不达师心，此者，财应顺弟子耳，但务成其身也，又何益于上，而言为善弟子乎哉？真人说尚言，而民俗夫愚人常自言有功于师，固是也。

夫为人臣子及弟子，为人子，而不从君父师教令，皆应大逆罪，不可复名也。真人所说善子民臣、善弟子，其行财不合于罪名耳。愚哉子也，何谓为善乎？是故俗夫之人愚，独已洞达久矣。今以真人说绳之，已知其实失正路，入邪伪，迷惑久哉！是故天独深知之，故怒不悦，灾委积，更相承负是也。皆若真人言，行财保其身不犯非者，自言有功于天地旁人也，是其大愚之剧者也，子复慎之。

子言未尽合于天心也，吾所以使真人言者，不以故子也，但欲观俗人之得失，以何为大过乎！故使子言之，视其枉直非耳。子赤知之耶？”“唯唯。”

“行，子已觉矣。本觉真人之时，不欲与真人语言也。见子C36AC36A，日致善也，故与子深语，道天地之意，解帝王之所愁苦，百姓之冤结，万物之失理耳。今既为子陈法言义，无所复惜也，子但努力记之。”“唯唯。”“吾向睹几何弟子，但不可与语，故不与研究竟语也，故吾之道，未尝传出也，子知之耶？”“ 唯唯。”“行去，子晓矣。”

“然。天师既哀弟子，得zhenyan不讳，君贤则臣多忠，师明则弟子多得不讳而言。”“善哉，子之言也得觉意。行言之。”“今天地实当有仙不死之法、不老之方，亦岂可得耶？”“善哉，真人问事也。然，可得也。天上积仙不死之药多少，比若太仓之积粟也；仙衣多少，比若太官之积布白也；众仙人之第舍多少，比若县官之室宅也。常当大道而居，故得入天大道者，得居神灵之传舍室宅也。若人有道德居县官传舍室宅也。

天上不惜仙衣不死之方，难予人也。人无大功于天地，不能治理天地之大病，通阴阳之气，无益于三光四时五行、天地神灵，故天不予其不死之方仙衣也。此者，乃以殊异有功之人也。子欲知其大效乎？比若帝王有太仓之谷、太官之布帛也。夫太仓之谷，几何斗斛？而无功、无道德之人，不能得其一升也；而人有过者，反入其狱中，而正尚见治，上其罪之状，此明效也。

今人实恶，不合天心，故天不具出其良药方也，反日使鬼神精物行考、笞击无状之人。故病者不绝，死者众多也，比若县官治乱，则狱多罪人，多暴死者，此之谓。

如有大功于帝王，宫宇积多，官谷有布帛，可得常衣食也。夫人命帝王，但常思与善人为治，何惜爱哉？人君职会，当与众贤柔共平治天下也。夫君无贤臣，父无孝子，师无顺善弟子，其为愁不可胜言也。

是故上古三皇垂拱，无事无忧也，其臣谨良，忧其君，正常心痛，乃敢助君平天下也，尚复为其索得天上仙方，以予其君也，故其君得寿也。或有大功，功大尚得俱仙去，共治天上之事，天复衣食之。此明效也，不虚言也。夫中古以来，多妒真道，闭绝之，更相欺以伪道，使人愚，令少贤者，故多君臣俱愁苦，反不能平天下也，又多不寿。非独今下古人过也，所由来久矣，或大咎在此，子亦岂知之耶？”“唯唯。”

“故今天上积奇方仙衣，乃无亿数也，但人无大功，不可而得之耳。比若人有县官室宅、钱谷、布帛，常当大道而居，为家不逃匿也；而无功德者，不能得谷一斗、钱一枚、布帛一寸，此明效也。故太古中古以来，真道日衰少，故真寿仙方不可得也。而人过得独寿者，极是其天下之大寿人也。”

“何也？”“真道德多，则正气多，故人少病而多寿也；邪伪文多，则邪恶气多，故人多病而不得寿也，此天自然之法也，故古者三皇之臣多真道也，故其君多寿；五帝之臣少真道，故其君不若三皇之寿也；三王之臣复少真道，不能若五帝也；五霸之臣最上功伪文祸，无有一真道，故多夭死，是明效也。其中时时得寿者，极天下之寿人也。子重知之耶？”“唯唯。”

“是故占者圣贤，但观所得瑞应善恶，即自知安危吉凶矣；其得上善文应者，其治已最无上矣；其得中文应者，已象中人矣；其得下文应者，已象下人矣。”

“何谓也？”“谓得文如得三皇之文者，即其上也；若得五帝之文者，即其中也；若得三王之文者，即其大中下也。如得五霸之文者，即其最下也。”

“何以明如斯文乎？”“善哉，子之言也。教其无刑而自治者，即其上也；其出教令，其惧之、小畏之者，即其中也；教其小刑治之者，即其大中下也。多教功伪，以虚为实，失其法，浮华投书，治事暴用刑罚，多邪文，无真道可守者，即是其下霸道之效也。古有圣贤，但观可，得天教敕，即自知优劣矣。”

“愿闻教者，使谁持往乎？然或为其生贤，辅助其治，此若人家将兴，必生贤子也。或河洛为其出应文图，以为券书，即是也，子知之耶？”“唯唯。”

“复为真人更明之。家人且衰，生子凶恶；人君且衰，天不为生贤良辅也。人家且衰，子孙不好为真正道德，反好佞伪浮华，功邪淫法，即成凶乱家矣。且人家兴盛，必求真道德，奇文殊方，可以自救者；君子且兴，天必子其真文真道真德，善人与其俱共为治也。河洛尚复时或敕之，灾害日少，瑞应日来，善应日多，此即其效也。”“善哉善哉！”

“行去，真人勉之力之，当有功于天，当助德君为聪明。”“何谓也？”“ 欲有大功于天者，子今又去世之人也，不得誉于治，以何得有功于天乎？”“今当奈何哉？”“但以文书付归德君。德君，天之子也，应天心，当以此治，报天重功，而以安天下，兴其身，即子亦得吉，保子寿矣。”“善哉！唯唯。”

“行去，三行之说已竟矣。以是示众贤凡人，后世为善，当若此也。勿敢但财利其身者自言为善上，以置天君父师也。真人所说人行也，尚可折中以上，及其大下愚、为恶性恶行者积多，讫不可胜名。以书付下古之人，各深自实校，为行以何上有益于天君父师。其为行，增但各自佑利而已邪？天深知人心□□哉，故病者众多也。”

“善乎！愚生得睹天心师言，已大觉矣。”“子可谓易觉之人也。今世多下愚之人，自信愚心，不复信人言也，过在此。毁败天道，使帝王愁苦者，正起此下愚之士，反多妒真道善德，言其不肖而信其不仁之心。天病苦之，故使吾为上德之君出此文，可以自致能安其身，而平其治，得天心者。太古上皇之君深与天厚者，正以此也。真人宁晓不邪？”“唯唯。”

“行，子已知之，去矣，行思之。”“唯唯，愿复请问一事。”“行言。” “天师陈此法教，文何一众多也？”“善哉，子之难也，可谓得道意矣。然天下所好善恶，义等而用意各异，故道者，大同而小异，一事分为万一千五百二十字，然后天道小耳，而王道小备。若令都道天地上下、八方六合、表里所有，谓此书未能记其力也。真人宁知之耶？”“唯唯。”“行，子已知之矣。以此书付道德之君，令出之，使凡人自思行得失，以解天地之疾，以安帝王，其治立平。真人晓邪？”“唯唯。”“行去，自厉勿忽也。”“唯唯。”

服人以道不以威诀第六十四

“真人前，凡人当以严畏智诈常威胜服人邪？不宜邪？子自精言之。”“然人致当以严畏智诈胜服人。”“何也？”“夫人以此，乃能治正人。”

“噫！真人内但俗夫之人知耳，未得称上真人也。其投辞皆类俗人，不入天心也。夫上真人投说，乃当与天心同也。

今以严畏智诈胜服人，乃鬼神非恶之也，非独鬼神非恶之也，乃阴阳神非恶之也，非独阴阳神非恶之也。是故从天地开辟以来，天下所共病苦而所共治者，皆以此胜服人者，不治其服者。故其中服而冤者，乃鬼神助之，天地助之。天地助之，故人者亦治其胜人者，而助服其服者也。

是故古者三皇上圣人胜人，乃以至道与德治人胜人者，不以严畏智诈也。夫以严畏智诈刑罚胜人者，是正乃寇盗贼也。夫寇盗贼亦专以此胜服人，君子以何自分别、自明殊异乎？而真人言当以此，曾不愚哉！是正从中古以来乱天地者也，子知之耶？

是故上古有道德之君，不用严畏智诈治民也。中古设象，而不敢用也。下古小用严畏智诈刑罚治民，而小乱也。夫下愚之将，霸道大兴，以威严与刑罚畏其士众，故吏民数反也。是故以道治者，清白而生也；以德治者，进退两度也；故下古之人进退难治，多智诈也。

天以道治，故其形清，三光白；地以德治，故忍辱；人以和治，故进退多便其辞，变易无常故也。天正为其初，地正为其中，人正最居下，下极故反上也。”

“以何知其下极也？”“以其言进退无常，出入异辞也。此三气下极也，下极当反上就道，乃后得太平也，与天相似；就德乃中平也，与地相似；就和乃得小乱也，与人相似；就严畏智诈刑罚乃日乱，故与霸君相似，刑罚大起也。今真人反言当以严畏智诈，此乃乱天义者也。”

“今天师言，不当以严畏刑罚也，天何故时遣雷电辟历取人乎？”“善哉！子之难也，得其意。然所以取之者，人主由所敬重，事欲施恶，以易冤人。人乃至尊重，反使与人六畜同食，故天治之也，而助其服人食此人，恶之也。是故天下无大无小，轻易冤人者也，悉共见治也，而怜助服者也。

故君子胜服人者，但当以道与德，不可以寇害胜人、冤人也。夫严畏智诈，但可以伏无状之人，不可以道德降服而欲为无道者。当下此也，比若雷公以取无状之人，不可常行也。

与天心逆、治欲得天地心者，乃行道与德也，故古者圣贤，乃贵用道与德、仁爱利胜人也，不贵以严畏刑罚惊骇，而胜服人也。以此邪枉、安威骇服人者，上皇太平气不得来助人治也。所以然者，其治理人，不知或有大冤结而畏之不敢言者。比若寇盗贼夺人衣服也，人明知其非而不敢言，反善名字为将军上君，此之谓也。或有力弱而不能自理，亦不敢言，皆名为闭绝不通，使阴阳天气不和。

天之命人君也，本以治强助劣为职，而寇吏反以此严畏之威之也，乃以智诈惊骇之。使平气到，德君治，恐以是乱其正气，故以此示真人也，以付上德君，以示诸贤及凡人，使吏民自思，治当有益于上，慎毋乱之也。真人觉晓知之邪？”

“唯唯。”“行，子已觉矣。去常慎言，毋妄语也，天非人。”“唯唯。” “凡人不及，不若好问也。”“唯唯。”

右分别胜服天地人鬼神所非恶所助法

《太平经》是由谁撰写的？

《太平经》，又名《太平青领书》。传说东汉于吉所传。早期太平道奉为主要经典。从道教的出现来看，《太平经》是道教第一部经。 ]s<}'&
1、《太平经》的来历 s$PPJJT{b
据范晔 《后汉书·襄楷传》说，顺帝（126-144）时琅琊天花乱坠宫崇献上《太平青领书》170卷，为期师于吉在典阳泉水上所得神书，其书以阴阳五行为宗，而多巫觋杂语，当时有司奏告此书妖妄不经，于是收藏起来，后来张角得有此书。又说，桓帝延熹九年（166），襄楷又上书提到此书，认为该书奉天地，顺五行，其中有兴国广嗣之术，汉顺帝没有实行，所以国家不得兴量。唐章怀太子李贤注说：“神书即今道家《太平经》也。其经以甲乙丙丁己庚辛壬癸为部，每部一十七卷也。 SQ0t28N3h
2、于吉的传说 3V)NM%Aw
传说于吉为北海人，患有癞病，十多年中使用百药无效。于是他每天清晨和夜间虔诚焚香，祷告上天，请求神灵救护。太上老君被他的精诚所感动，命令仙人帛和化作卖冻结翁出现在市场上。于吉见到帛和便求他为自己治病，帛和约他第二天鸡鸣时相会。于吉按约定地点到大桥北边木兰树下相见，没想到帛和已经先到。帛和怒斥于吉一通，命令他第二天半夜再来。于吉接受了教训，不敢怠慢，太阳落山便到木兰树下去等。过了不久帛和也来了，见到他非常高兴。授给他一部经书，并且对他说道：“你得到这部书，不单能治好病，而且可以长生，变化自如，周行天下，望好自为之。”于吉叩拜接受经书之后，疾病顿然消除。接着太上老君又亲自降临，传授给他读经书的旨要。于吉就将经书扩充为170卷，即《太平经》。由于他领悟了书中要旨，…… N;%
6、《太平经》内容大要 p"k[ac{
《太平经》诬蔑要采用的是问答体，即真人（弟子）问，神人（天师）答。《太平经》的基本内容，《后汉书·襄楷传》中说是：“专以奉天地、顺五行为本，亦不、有兴国文嗣灾害术。“范晔说是：“以阴阳五行为宗，而多杂语。”《神仙传》说是：“专论阴阳、否泰、灾眚之事，有天道，有地道，有人道，云治国者用之，可以长生，此其旨也。”以上分析，大致正确。 X|wg7>kh*`
《太平经》的经义，大致可分为四个方面：一是构筑了早期道教的神学思想及体系，提出了神仙不死、身中神、求长生等观念，最高神名太平金阙帝晨后圣帝君号太平真正太一妙气皇天上清金阙后圣九玄帝君，亦称大太平君（实即老子），又有一师四辅，即太师彭君，上相方诸宫青童君，上保太丹宫南极元君，上傅白山宫太素真君和上宰西城宫总真王君。其余公卿有司仙真圣品大夫官等361人；从属3万6千人，部领36万，人民则十百千万亿倍等等。二是为帝王治太平提出的一套统治术，占全书的主要部分，以阴阳五行学说为理论基础，……是这些学术思想向宗教信仰转化的产物，也是道教教团最初酝酿和形成过程中的一部宣言书。

你们知道太平经嘛？

太平经》是道教的主要经典，以阴阳五行解释治国之道，宣扬散财就穷、自食其力。又名《太平清领书》。此经假托神人（又称天师）与六方真人问答，演说原始道教教义和方术。其卷帙浩繁，内容庞杂。大抵以奉天法道，顺应阴阳五行为宗旨，广述治世之道，伦理之则，以及长寿成仙、治病养生、通神占验之术。其说虽受汉代谶纬神学影响，宣扬灾异祥瑞，善恶报应观念，“多巫觋杂语”。但亦自成体系，以顺天地之法，治政修身，达于天下太平为主旨。有代表下层民众反对统治者恃强凌弱，主张自食其力，周穷救急的思想。故为张角等早期民间道教领袖所利用，组织发动农民起义。后世道教各派教义，亦受此书影响。 成书于汉代的《太平经》，据史书记载，共有三种：一是西汉成帝时齐人甘忠可的《天官历包元太平经》１２卷，自称是天帝真人赤精子传授；二是东汉顺帝时问世的《太平清领书》；三是顺帝时张陵所得的《太平洞极经》１４４卷。我们这里所说的《太平经》，是《太平清领书》。 有关《太平经》一书的最早记载是范晔的《后汉书》。《后汉书·襄楷传》说，桓帝延熹九年（公元１６６年），襄楷上书曰： 臣前上琅邪宫崇受于吉（一作干吉）神书，不合明听。 《襄楷传》又说： 初，顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师于吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素、朱介、青首、朱目，号《太平清领书》。 唐章怀太子李贤注说： 神书，即今道家《太平经》也。其经以甲乙丙丁戊己庚辛壬癸为部，每部一十七卷也。 照李贤的说法，神书即是《太平经》。 这部神书是于吉在曲阳泉水上所得，但得之于何时、何人，都没有交待。 晋葛洪在《神仙传》中说得之于 天仙.他说： 宫嵩（即宫崇）者，琅邪人也。有文才，著书百余卷。师事仙人于吉。汉元帝时，嵩随吉于曲阳泉上遇天仙，授吉青缣朱字《太平经》十部。吉行之得道，以付嵩。 说《太平经》为天仙所授，显然是不可能的。唐王松年《仙苑编珠》卷中引《神仙传》佚文说：于吉，北海人也。患癞疮数年，百药不愈，见市中有卖药公，姓帛名和，因往学之，乃授之素书二卷，谓曰：' 此书不但愈病，当得长生。' 吉受之，乃《太平经》也。行之疾愈，乃于上虞钓台乡高峰之上，演此经成一百七十卷。 就是说于吉从帛和处得来的《素书》二卷即《太平经》，自己再敷衍成一百七十卷本。但帛和的《素书》二卷从哪里来，没有说明。唐人撰述的《太平经复文序》则造了一个《太平经》的传授过程： 皇天金阙后圣太平帝君……垂谟作典，预令下教，故作《太平复文》。先传上相青童君，传上宰西城王君，王君传弟子帛和，帛和传弟子于吉。于吉初得恶疾，殆将不救，诣帛和求医。帛和告曰：吾传汝《太平本文》，可因易为一百七十卷，编成三百六十章，普传于天下，授有德之君，致太平，不但疾愈，兼而度世。于吉授教，究极精义，敷演成教。 这里所说的《太平本文》，就《神仙传》所说的《素书》二卷。 从以上可以看出，《太平经》不是一人一时写成的，而是从西汉末年到东汉顺帝时经过长时间的酝酿而成的。同时，《太平经》与汉代的其他两本《太平经》也有一定的关系。先看甘忠可的《天官历包元太平经》。据《汉书·李寻传》： 初，成帝时，齐人甘忠可诈造《天官历包元太平经》十二卷，以言汉家逢天地之大终，当更受命于天。 甘忠可弟子夏贺良向衰帝所陈说的： 汉历中衰，当更受命。成帝不应天命，故绝嗣。今陛下久疾，变异屡数，天所以谴告人也，宜急改元易号，乃得延年益寿，皇子生，灾异息矣。 等等，襄楷上书则称：前者宫崇所献神书，专以奉天地、顺五行为本，亦有兴国广嗣之术。 可见两者的说法颇相似。甘忠可之书是借着 天帝使真人赤精子，下教我此道 的名义的，《太平清领书》则以天君、太上为最高的神，大部分内容是以天师与六方真人纯师徒问答的形式叙述的。两者的形式也基本相同。从甘忠可与于吉、宫崇的籍贯看，其地域亦相近。这些说明，一百七十卷的《太平清领书》是从甘忠可的十二卷《包元经》发展而来的。至于《太平清领书》与《太平洞极经》的关系，据梁孟安的《道教义枢》说，张道陵曾得太上授与《太平洞极之经》一百四十四卷，可能是《太平清领书》的另一传本。宋张君房辑《云笈七签》亦沿此说，并交待说：甲乙十部合一百七十卷，今世所行。按正一经云：有《太平洞极之经》一百四十四卷，今此经流亡殆将欲尽。此之二经，并是盛明治道，及证果、修因、禁忌、众术等也。 可见两种《太平经》内容是基本一致的。 总的来说，《太平经》一书即是汉代的《太平清领书》，后来收入《道藏》，今已残缺不全，原书一百七十卷，仅残存五十七卷。今人王明先生，以现存《道藏》本《太平经》为依据，参照《太平经钞》及其他二十七种引书加以校补，编成《太平经合校》。 经文思想无为和有为 五斗米道在《老子想尔注》中，继承了《道德经》的“无为”思想，认为无为是“道性”，不为恶事，“有天下必无为，守朴素，合道意矣”，而“无为”的状态就如同婴儿，“婴儿无为，故合道。但不知自制，知稍生，故致老”，“专精无为，道德常不离之，更反为婴儿”。太平道的《太平经》则认为：“天地之性，万物各自有宜。当任其所长，所能为。所不能为者，而不可强也。”“无为”与“道”相连，上古所以“无为而治”，就因为“得道意，得天心意”。人如果能够“入无为之术，身可有也；去本来末，道之患也”。魏晋以后，无为的思想成为道教社会观和道士全身修仙的基础。《云笈七箓》卷九十《七部语要》中有一则称：“执道德之要，固存亡之机，无为事主，无为事师，寂若无人，至于无为。定安危之始，明去就之理，是可全身、去危、离咎，终不起殆也。”因此，事主、事师以及全身都需要以无为作为指导，无为就是“道德”的纲要。东晋葛洪在《抱朴子内篇》中认为“天道无为，任物自然，无亲无疏，无彼无此也”。批评“仲尼虽圣于世事，而非能沉静玄默，自守无为者也”，并称老子曾训诫孔子：“良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。”同时，葛洪还认为求仙之法，也要“静寂无为，忘其形骸”。 南朝齐梁时陶弘景的《真诰》指出“喜怒损志，哀感损性，荣华惑德，阴阳竭精，皆学道之大忌，仙法之所疾”，而“仙之要道，生之本业”，就是“知而不为，为而不散”。《西升经》有“道以无为上，德以仁为主”之句。韦处玄注曰：“道无体，无为而无不为，故最为天地人物之上首。”他将“无为”置于天地、人物之最高处。《西升经》还称“人能虚空无为，非欲于道，道自归之”，“无为养身，形骸全也”。徐道邈注曰：“清净无为，抱德养身，和气已复，故形骸保全也。”金元以后道教全真派的一些高 天道与人道 道从天道与人道的区别来论述无为和有为。认为：“无为者，天道也；有为者，人道也。无为同天，有为同人。如人担物，两头俱在则停稳，脱却一头即偏也”。接着他又说，如果两头和担子俱脱，那就回到原来的状态了。CF有的则从有无的角度闸述：“无者，明恍惚之妙也；为者，明变通之理也。”《玄教大公案》中批评了将“无为”视作“土木偶人，推之不去，呼之不来，逼之不动，块然一物”的说法，赞颂“无为”是“贵乎一点灵明，圆混混，活泼泼，无心无而为，时止时行，以辅万物之自然”。在 《道枢》卷十二《大丹篇》中，称“易成子尝遇至人，谓曰：无为之道莫过乎金丹，得道必由乎金符焉。”CI后世的内丹家更称内修之术是以“有为”作为根基的“无为”。 编辑本段各家看法 宋代张伯端的《悟真篇》有诗云：“始之有作无人见，及至无为众始知。但见无为力要妙，岂知有作是根基。”萧廷芝的《金丹大成集》中也有诗云：“得悟无为是有为，潜修妙理乐希夷。几回日月滩头立，直把丝纶钓黑龟。”内丹家们将丹成以后，炼神 返虚的状态称作“无为”，将炼养过程称为“有为”。清代著名道士、内丹家刘一明批评某些内丹家将“子午运气、运转河车，心肾相交、任督相会，聚气脑后，气冲顶门，”等等一些具体操作方法视为“有为”，他认为：“如此类者，千有余条，虽道路不同， 而执相则一，以是为有为之道，失之远矣。”刘一明还批评了将“守黄庭，思?门，思鼻端，观明堂或守脐下”等等一些具体操作方法视为“无为”，并认为：“如此类者，千有余条，虽用心不一，而著空则同，以是为无为之道，错之多矣。”刘一明认为“有为”乃“非强作强为。 编辑本段原文赏析 盖人自先天埋藏，性命不固，若不得栽接之法，返还之道，焉能延年益寿，完成大道哉。有为者，欲还其所已去，返其所本有，此系窃阴阳，夺造化，转生杀之道”；而“所谓无为者，非枯木寒灰之说。盖以真种不能到手，须假法以摄之，既已到手，则原本复回，急须牢固封藏，沐浴温养，防危虑险，以保全此原本，不至有得而复失之患”。当然，在修炼的顺序上，刘一明则认为要“先求其有为之道，后求其无为之道，更求其有无不立之道，则修真之事，方能大彻大悟”。 盖人自先天埋藏，性命不固，若不得栽接之法，返还之道，焉能延年益寿，完成大道哉。有为者，欲还其所已去，返其所本有，此系窃阴阳，夺造化，转生杀之道”；而“所谓无为者，非枯木寒灰之说。盖以真种不能到手，须假法以摄之，既已到手，则原本复回，急须牢固封藏，沐浴温养，防危虑险，以保全此原本，不至有得而复失之患”。当然，在修炼的顺序上，刘一明则认为要“先求其有为之道，后求其无为之道，更求其有无不立之道，则修真之事，方能大彻大悟”。

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