卢国龙教授讲道德经第十七章

卢国龙教授讲《道德经》第十七章

原文：太上，下知有之；其次，亲之誉之；其次，畏之侮之。信不足，有不信。犹其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。

注解：这一章讲领袖的品格或境界，“领袖学”的意味很浓郁，而距离我们的日常生活似乎很遥远。但转个角度想想，高居梵蒂冈的教皇固然是领袖，参加“G20”峰会的头头脑脑们固然是领袖，游荡在街头的孩子王也未尝就不是领袖。由此述而广之，诸如种田的、牧马的、放鸭的等等，在各自的世界里也同样是领袖，同样发挥着决定行动方向、选择生存模式、协调整合资源、主导组织建构的首脑作用。从这个角度看，在不同的范围内、不同的事项中、不同的情境下，我们每个人都是领袖。至少在精神上，我应该是我自己的领袖。

既然领袖遍地皆是，那么《道德经》的这门“领袖学”就有些意思了，就可以说给所有人听了，不至于成为“屠龙术”。因为社会上的某些公众领袖，碍于架子和面子，很难降尊纡贵，俯下身来听老子的话，所以《道德经》的“领袖学”，在“君人南面之术”的行业里，不免有些屠龙术的无所施其技之忧。现在好了，既然时代鼓励我们发扬自作主宰的自由精神，那么我们也就有些兴趣，来琢磨琢磨《道德经》的“领袖学”。不为别的，只为弄清楚“我”怎样当好自己的领袖。

就“我”而言，大概只有精神意志堪当领袖之任，其余的智力、体力，包括头脑的思考、五官的接受和分辨能力，手上的技巧、腿脚的支撑、肩背的承受能力，以及知识和经验的积累、社会关系和社会身份等资源状态，举凡受精神意志支配的有关“我”的一切，都可以算作民众。面对这些民众，“我”的精神意志如何当好一个具有“太上”品格、达到“太上”境界的领袖呢？

按照《道德经》的衡量标准，“太上”级的领袖，不讲究有无高贵的出身，有无强势的军政后盾，有无特殊的韬晦谋略，也不讲究什么软实力，不谋求一言九鼎，万众瞩目，只要“下知有之”，就可以了。

这么说来，做一个“太上”级的领袖岂不很容易？这要看做领袖的如何自我定位了。如果领袖自认为只是共同体的精神象征，就像精神意志不强求肢体拔着头发离开地球一样，不强求民众去实现领袖的幻想，执行领袖的特殊意志，让民众在自然的状态中自由自在地生活，那么民众就会常常意识到有这样一位领袖存在，从而各安其位，各治其业，就像手足一样，自然协调，自觉配合，而做领袖的也很容易。反之，如果领袖将“太上”当做太上皇，不但有许多未了的意志要求实现，有许多利益偏好需要安排，而且还要不时刷刷存在感，担忧被人遗忘了，就像精神意志，将自己当做神一般的天才，自以为出身高贵，怀有许多非凡的设想，即使梦寐了，也还要支使身体去完成这样那样的动作，弄得身心难安，那么要想“下知有之”而各安其位，可就有些难了。

显而易见，《道德经》所倡导的“太上”级领袖，是个清静无为的正神，有事不慌，无事不忙，让人彻底放松下来。但这种放松状态会不会引发另外一些问题呢？许多人都会有这样的疑虑。因为在我们个人的感受中，精神意志一旦放松了，惰性的情绪就会掩袭过来，身心懒洋洋的，作风松垮垮的。这种状态延宕久了，想不颓废都难。一个国家，一个社会共同体，也会出现同样的状况，所以在历史上，每当道家学说盛行过一段时间之后，都会出现另一种思潮，呼唤励精图治的大有为之君，扫荡积弊，提振积极进取的社会风气，如汉初从文景之治到汉武帝，北宋时期从仁宗到神宗等等。这样的历史进程，宏观上就构成文武之道，一张一弛的格局。从这个角度来看《道德经》之所谓“太上”，意义似乎也只是相对的，只在紧张之后需要松弛时，具有相对的合理性。

然而我们还是要追问，难道说个人只有在常励志的紧迫感之下才能够成就事业吗？如果一个人真的需要常常励志，不阳亢，就颓废，还有可能成就事业吗？若是正常人，定一个志向，坦然做去也就是了。国家、社会共同体的发展，应该也是这个道理，为什么在领袖清静无为，大环境宽松的状态下，反而就不能有序而持续地发展呢？这个历史老问题，只怕是由制度缺陷造成的。正因为制度将发展的契机太集中于领袖一人之身了，要求领袖充当社会共同体的兴奋剂，不能像个人的精神意志那样，任由身心自然协调，放开肌理机能，朝着既定志向坦然做去，所以才会弄得一统就死，一放就乱，以至领袖难做，左右都不是人；社会难弄，和谐与秩序不可兼得。这样的制度缺陷不补正，所谓“太上”境界，就难免是奢谈了。

于是退而求其次，让“我”的精神意志与身心形成亲和关系，虽然意志有些好表现，过于主动，但身心依然能感受到来自意志的关爱，不独断，不强梗，“我”的状态，也因此显现得健康而自信。以此言之国家、社会共同体，也就是儒家之所谓“仁政”。仁者爱人，不为政治利益牺牲民众，正如意志不为自我实现而戕害肢体一样，所以民众“亲之誉之”。这样的领袖和政治，虽然不及“太上”的宽松自由，但也很好了，只是在历史上，学者们议论的多，实际范例很少，我们从中挑选一个，以便对“仁政”的实际情形有个直观的了解。

《孟子·梁惠王》和《庄子·让王》讲到同一个故事，即周王室的祖先太王亶父，最初居住在邠（今陕西旬邑县西南》这个地方，大概是个局部农业定居的模式，而游牧部落狄人常来侵扰。太王亶父息事宁人，先后给狄人送去兽皮布帛、犬马、珠玉，而狄人侵扰不止。于是太王亶父和百姓们商量说，“狄人想要的，是我们的土地。我听说，‘君子不以其所以养人者害人’，百姓们也不必担心没有君主，所以我要离开这个地方”。随即迁徙到岐山下定居。而邠地的百姓爱戴其仁德，像赶集一样相继迁居过来。于是岐山就成了西周的发祥地。

这个故事，显然不能从守护家园的角度来分析，因为力量不对等，强行对抗无异于驱民入虎狼，而大王亶父的仁德，就在于不将百姓当做自己领地的祭品，不让以养民为目的的土地变成置民于死地的缘由。百姓因此爱戴追随之，“亲之誉之”，形成一个情感认同的社会共同体，也就理所当然。

中国的传统政客讲政治，总离不开一个习惯用语——恩威并施。这套用来操控的驭人权术究竟会产生什么效果，我们局外人不得而知，但对于行使权术的动机，还是看得明白的。所谓施恩，意图不外乎收买感情，是仁德政治的一个变异体；所谓施威，目的只是要让人害怕，是以恐吓来掩盖自身政治惰性的权威主义的滥觞。一个让老百姓害怕的领袖究竟能走多远呢？《道德经》说“畏之侮之”，紧跟在害怕后面的，就是“侮之”了。“侮之”不一定是政治批评，因为没有渠道；也不一定是诅咒斥骂，因为没有面对面的机会；但在山高皇帝远的僻野，在老百姓的内心深处，却尽可能生出轻蔑、鄙视的情绪，与领袖离心离德。国家、社会共同体一旦沦落到这种格局，那就与生命个体陷于癫狂别无二致了。生命个体的癫狂、精神病，不正是精神意志与身心相撕裂的表现吗？局势到了这种地步，《道德经》也就不再多说了，“犹其贵言”。只是作为“太上”领袖的孤声先发者，《道德经》愿意告诫后人，与其多诺寡信，与其费尽心机地恩威并施以树立威信，还不如自己先相信民众，放手让民众自然自在地生活着。这样不仅能实现领袖的愿望，“功成事遂”，而且民众也确信这就是自己的选择，“皆谓我自然”，社会整体浑然醇和，有序发展，就像个人能做且做到的，正是精神意志想做的，那该有多好。

附《诗译道德经》

（图文转载自大道家园）

重玄简介

重玄，道教义理概念，也称「又玄」，源自《道德经》第一章「玄之又玄，众妙之门”语句。「重」字意为再次、重复，「玄」字的本意则为幽暗、深远、玄妙。在道教学说中，「玄」又多被等同于「道」，用以表示宇宙万物之根源、本体。在重玄概念中，玄的意思则多为遣（否定）。魏晋南北朝至隋唐时期，一部分道教学者基于《道德经》的上述语言形式，融合魏晋玄学和佛教义理的部分思想内容，形成了具有独特思维形式和思想内容的新的道家理论，是谓重玄学。持重玄思维形式来看待事情、讨论问题的道教学者，则多被称为「重玄学家」或「重玄学派」。「重玄学」的发展有过不同的阶段，其思想内容也不尽相同。但是，「重玄学派「的思维形式却大致是相同的，其根本特征即「玄之又玄」或「遣之又遣」，亦即今天通常所谓「否定之否定」，其所「遣」（否定）之对象为「执」（执著、偏执）。在重玄学家看来，人们以万物为「有」或「无」都犯了偏执之病，故需要以「非有非无」的中道来对治之，这种对执著的破除就属于「玄」（遣），又称「一玄」。但是，人们却不可停滞于此「玄」之上，而是还需要「遣之又遣」，继续以「重玄」或「又玄」来破除此「一玄」，这样就非但不滞于「滞」，而且也不滞于「不滞」，亦即所谓「二偏之病既除，一中之药还遣，唯药与病一时俱消」。更有一些「重玄学家」认为，如果能「玄之又玄」或「遣之又遣」，则人们就可以达到一种「境智双泯」、「能所都忘」（泯灭客观外界与主体心智的存在）的完全虚空的「重玄」境界，进而得道成仙。此外，「重玄」一词也可作为修炼术语使用，乃「大洞」修炼的较高阶段，如《大洞玉经疏要十二义》认为：以道而论，性命相合谓之「玄」，性初归命、混沌之基为「太玄」，性命双修、建其有极则为「重玄」。

卢国龙：《中国重玄学：理想与现实的殊途同归》（北京：人民中国出版社，1993）。 中国道教协会、苏州道教协会编：《道教大辞典》（北京：华夏出版社，1994）。

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拼音题名 dao jiao zhe xue
其它题名
并列题名
ISBN 978-7-5080-4122-3
责任者 卢国龙著
出版者 华夏出版社
出版地 北京
出版时间 2007
中图分类号 B958 目录
导论
上篇 从“神道设教”到“道教”
第一章 “神道设教”中的人文精神
第二章 礼俗之间的“统同”与“辨异”
第一节 “统同”与“辨异”是因果互动的整体
第二节 风俗民情之“辨异”是礼乐“统同”的基础
第三节 礼乐“统同”建立在百家融合的理论高度上
第四节 礼乐“统同”的两种表现形式
第三章 汉代礼俗、信仰与道教的形成
第一节 礼学规范与礼仪实际的分别
第二节 封禅的仪式及信仰问题
第三节 道教的形成及其文化涵蕴
第四章 斋醮科仪的古今之变
第一节 斋醮科仪之本旨
第二节 斋醮科仪的分类结构
第三节 科仪形式的增衍及其原因
第四节 清整科仪的常规性方式
中篇 从“玄道”到“重玄之道”
第一章 汉魏晋“玄道”及其根旨
第一节 “玄道”——汉魏晋道教思想的主题性概括
第二节 “玄道”的根旨
第三节 本根论思想
第二章 “重玄”的产生及其思想背景
第一节 两个孙登
第二节 从孙盛的诘难看玄学《老子》之困境
第三节 支道林的回应
第四节 历史的疑问
第三章 南北朝道教义学与重玄学
第一节 南北朝道教义学之开展
第二节 有无通贯的道体论
第三节 清虚自然的道性论
第四章 隋唐重玄的精神哲学
第一节 佛道论争中的理论问题
第二节 《本际经》和《海空经》的道体、道性思想
第三节 成玄英追求超越的精神哲学
第四节 李荣志在虚静的精神哲学
第五节 王玄览的道性论和心性论
第五章 重玄思潮下的道德性命之学
第一节 司马承祯的修性养命之学
第二节 吴筠的性情修养论
第三节 唐玄宗《道德经注疏》的“摄迹归本”论
第四节 《清静》诸经论的性命学说
下篇 从方仙道到内丹道
第一章 方仙道的精神旨趣与道家的贵生思想
第一节 方仙之“道”及其精神旨趣
第二节 贵已重生的道家思想
第二章 《参同契》与唐五代道教的外丹理论
第—节 佛教对元气生成论的冲击
第二节 《参同契》的思想史价值
第三节 “鼎室中自是一天地”的丹道理论
第四节 “推度效符证”的思想逻辑
第五节 修丹与天地造化同途
第三章 《参同契》与唐宋道教的内丹理论
第一节 内丹的道与术两个层面
第二节 道术结合与隋唐内丹道的形成
第三节 两宋内丹道及《悟真篇》之丹道渊源
第四节 唐宋内丹道的理论内核——理气“本然”论
第四章 内丹道中的心性学
第一节 唐宋内丹道的心性学
第二节 金元全真道的心性学
跋

道德义渊（拟）简介

道藏综合索引 书名：道德义渊（拟） 编著：宋文明 卷数：二卷 正统道藏： 字号 涵芬楼本第册 新文丰本第册 三家本第册 道藏提要：编号 中华道藏：三洞真经三洞经教 第5册 ?道德义渊，南朝梁代道士宋文明撰。《三洞珠囊》引用此书。原书有上下二卷。《正统道藏》未收。敦煌抄本S1438、芥字97号，两件首尾均残缺，合计约存二百一十七行。抄本原无标题，大渊忍尔《敦煌道经图录编》据其内容拟定书名为《道教义》。卢国龙《中国重玄学》考证此本当即宋文明所撰《道德义渊》卷上。本书为南北朝道教重要理论著作。其体例与隋唐道书《玄门大义》、《道教义枢》类似。先开列出道教重要义理名目，然后引经据典，条分缕析，逐条疏解其旨义。原书篇章数已难详考，现残存部分有：第一为无为之义，第二浇淳之义，第三缺，第四自然道性义，第五积德福田义，第六功德因果义等。从思想内容看，本书大抵以老子《道德经》为立论之本，又吸收儒家及佛教思想，发挥重玄理趣。其道性自然，修道即修心，复归自然道性之说。对隋唐道教亦有影响。

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