卢国龙教授讲道德经第三十八章

卢国龙教授讲《道德经》第三十八章

原文：上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为；上仁为之而无以为，上义为之而有以为；上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼也。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不处其薄，居其实，不居其华。故去彼取此。

注解：这一章在《道德经》里算是篇幅很长的，但与冗长的fo经比较，尤其是与算字数论成果的现代学术论著比较起来，其实也只有寥寥几句，而且都是断语，意思清楚明白，本来不需要多做解释。但由于在中国思想史上，这寥寥几句曾引发思想波澜，酸酸却形象地说，是在文明合理性的源头上画了个惊天大问号，所以不愿错过思想风景的人，都会打破砂锅问到底，重新审视这桩思想史公案。

既然是公案，当然就有控辩双方。由于公案所围绕的，是仁义礼智等文明规范的合理性问题，所以我们将道家作为控方，控方对文明规范的合理性提出质疑；愿意而且能够针对这项质疑展开辩护的，当然是儒家，儒家的正式辩护虽然迟到了些，是唐宋时韩愈和二程对先秦老庄的响应，但如果没有这样的响应，道家质疑的思想价值也就无从朗现，所以控辩双方的出现虽然有时间差，但思想的对话并没有代沟。

质疑仁义礼智等文明规范的合理性，最痛快淋漓的段落都在《庄子》里，诸如质问仁义是否出于人性、指责所谓仁孝是将天生就仁孝的曾参和史鱼的个性当成了人类的共性，而虚假的共性塑造必将诱发社会生活的虚伪等等。因为《庄子》的文风很辛辣，所表达出的情感很强烈，所以在某些郁结难伸的时代里、在某种孤愤难鸣的心境下，《庄子》都能引发思想者的共鸣。例如上章提到的魏晋之际，嵇康、阮籍等人怀着满腹真话却说不得，就一边玩些隐逸的游戏，弄出个什么“竹林七贤”，另一边又从古文堆里摸出以前很冷门的《庄子》，你读我读，分享快乐，说是借他人的杯中酒，可以浇自己胸中的块垒，也就是看着《庄子》嬉笑怒骂，心里超痛快。

因为思想史曾有过魏晋那样的经历，而文明世界里的虚伪现象又从来都不稀缺，所以《庄子》一直是许多读书人私下偷着乐的宝典，关于道家对仁义礼乐等文明规范的质疑，也因此获得许多人感性的认同，却很少引发理性的深思。唐代韩愈是个大文豪，但在思想史上却只因“性三品”说占有一席之地。其实，韩愈对道家质疑仁义礼乐的响应，可能比“性三品”说更具有思想内涵，更值得玩味。这也就是《原道》开宗明义的第一段，“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君子、小人，而德有凶有吉。老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。坐井而观天，曰天小者，非天小也。彼以煦煦为仁，孑孑为义，其小之也则宜。其所谓道，道其所道，非吾所谓道也。其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也；老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也”。仁与义为定名，意味着仁义是文明规范的真实内涵；道与德为虚位，意味着道德是文明规范的抽象概念。在韩愈看来，如果像老子那样将道德与仁义剥离开来，将道德孤悬为文明合理性的抽象前提，将仁义鄙薄为人与人的情感姿态，那么道德就会空洞化，而仁义则会矮小化。这样甄辨儒道两家关于道德仁义的思想差别，在韩愈这里还有一个维护“道统”的真实用意，即从尧舜禹汤周公孔子以来的“道统”，传承着仁义礼智等文明规范的真实内涵，是华夏文明之“道”的正宗。

在思想史上，就道德与仁义的关系问题甄辨儒道之同异，韩愈可谓孤声先发。而将韩愈的敏锐发现扩而充之、述而广之的，是北宋程颢、程颐兄弟。如说，“杨子看老子，则谓言道德则有取，至如槌提仁义、绝灭礼学，则无取。若以老子剖斗折衡，圣人不死，大盗不止，为救时反本之言，为可取，却尚可恕。如老子言失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，则自不识道，已不成言语，却言其道德有取。则盖自是扬子已不见道，岂得如愈也”（《二程遗书》卷1）。这个扬子是两汉之际的扬雄，所引述的扬雄议论，出自《扬子法言》卷三。按照二程的看法，扬雄对老子的取舍，刚好弄倒了。如果说老子剽剥仁义的言论还有个针砭时弊的良苦用心，可以引导日渐异化的文明返璞归真，虽然措辞过激，但还可以谅解，那么老子论道德，将道德仁义礼看做一个沦丧的历史过程，就完全不可接受了。因为按照老子的这种历史观，由仁义礼乐等所构筑的社会文明是道德沦丧之后的产物，必然推导出一个奇怪的结论，即社会文明缺乏道德的合理性依据，背离了文明合理性的最高概念——“道”，因此是不“道”、不应该存在的。

对于由第三十八章所引发的这桩公案，我们当然不着急做出是非判断。因为任何一个文明体系的健康发展，都必须具备批判精神和建设意识的内在张力。儒家所承担的，正是华夏文明的建设意识，锐意推进社会的文明规范，以此淑世化民。而道家则展现出华夏文明的批判精神，追问现实文明的合理依据究竟是什么，追问文明规范的建构是否背离了合理的初衷。历史地看，华夏文明之所以生生不息并且自成体系，根源正在于蕴涵着这样的内在张力。

附《诗译道德经》

（图文转载自大道家园）

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拼音题名 dao jiao zhe xue
其它题名
并列题名
ISBN 978-7-5080-4122-3
责任者 卢国龙著
出版者 华夏出版社
出版地 北京
出版时间 2007
中图分类号 B958 目录
导论
上篇 从“神道设教”到“道教”
第一章 “神道设教”中的人文精神
第二章 礼俗之间的“统同”与“辨异”
第一节 “统同”与“辨异”是因果互动的整体
第二节 风俗民情之“辨异”是礼乐“统同”的基础
第三节 礼乐“统同”建立在百家融合的理论高度上
第四节 礼乐“统同”的两种表现形式
第三章 汉代礼俗、信仰与道教的形成
第一节 礼学规范与礼仪实际的分别
第二节 封禅的仪式及信仰问题
第三节 道教的形成及其文化涵蕴
第四章 斋醮科仪的古今之变
第一节 斋醮科仪之本旨
第二节 斋醮科仪的分类结构
第三节 科仪形式的增衍及其原因
第四节 清整科仪的常规性方式
中篇 从“玄道”到“重玄之道”
第一章 汉魏晋“玄道”及其根旨
第一节 “玄道”——汉魏晋道教思想的主题性概括
第二节 “玄道”的根旨
第三节 本根论思想
第二章 “重玄”的产生及其思想背景
第一节 两个孙登
第二节 从孙盛的诘难看玄学《老子》之困境
第三节 支道林的回应
第四节 历史的疑问
第三章 南北朝道教义学与重玄学
第一节 南北朝道教义学之开展
第二节 有无通贯的道体论
第三节 清虚自然的道性论
第四章 隋唐重玄的精神哲学
第一节 佛道论争中的理论问题
第二节 《本际经》和《海空经》的道体、道性思想
第三节 成玄英追求超越的精神哲学
第四节 李荣志在虚静的精神哲学
第五节 王玄览的道性论和心性论
第五章 重玄思潮下的道德性命之学
第一节 司马承祯的修性养命之学
第二节 吴筠的性情修养论
第三节 唐玄宗《道德经注疏》的“摄迹归本”论
第四节 《清静》诸经论的性命学说
下篇 从方仙道到内丹道
第一章 方仙道的精神旨趣与道家的贵生思想
第一节 方仙之“道”及其精神旨趣
第二节 贵已重生的道家思想
第二章 《参同契》与唐五代道教的外丹理论
第—节 佛教对元气生成论的冲击
第二节 《参同契》的思想史价值
第三节 “鼎室中自是一天地”的丹道理论
第四节 “推度效符证”的思想逻辑
第五节 修丹与天地造化同途
第三章 《参同契》与唐宋道教的内丹理论
第一节 内丹的道与术两个层面
第二节 道术结合与隋唐内丹道的形成
第三节 两宋内丹道及《悟真篇》之丹道渊源
第四节 唐宋内丹道的理论内核——理气“本然”论
第四章 内丹道中的心性学
第一节 唐宋内丹道的心性学
第二节 金元全真道的心性学
跋

道德义渊（拟）简介

道藏综合索引 书名：道德义渊（拟） 编著：宋文明 卷数：二卷 正统道藏： 字号 涵芬楼本第册 新文丰本第册 三家本第册 道藏提要：编号 中华道藏：三洞真经三洞经教 第5册 ?道德义渊，南朝梁代道士宋文明撰。《三洞珠囊》引用此书。原书有上下二卷。《正统道藏》未收。敦煌抄本S1438、芥字97号，两件首尾均残缺，合计约存二百一十七行。抄本原无标题，大渊忍尔《敦煌道经图录编》据其内容拟定书名为《道教义》。卢国龙《中国重玄学》考证此本当即宋文明所撰《道德义渊》卷上。本书为南北朝道教重要理论著作。其体例与隋唐道书《玄门大义》、《道教义枢》类似。先开列出道教重要义理名目，然后引经据典，条分缕析，逐条疏解其旨义。原书篇章数已难详考，现残存部分有：第一为无为之义，第二浇淳之义，第三缺，第四自然道性义，第五积德福田义，第六功德因果义等。从思想内容看，本书大抵以老子《道德经》为立论之本，又吸收儒家及佛教思想，发挥重玄理趣。其道性自然，修道即修心，复归自然道性之说。对隋唐道教亦有影响。

重玄简介

重玄，道教义理概念，也称「又玄」，源自《道德经》第一章「玄之又玄，众妙之门”语句。「重」字意为再次、重复，「玄」字的本意则为幽暗、深远、玄妙。在道教学说中，「玄」又多被等同于「道」，用以表示宇宙万物之根源、本体。在重玄概念中，玄的意思则多为遣（否定）。魏晋南北朝至隋唐时期，一部分道教学者基于《道德经》的上述语言形式，融合魏晋玄学和佛教义理的部分思想内容，形成了具有独特思维形式和思想内容的新的道家理论，是谓重玄学。持重玄思维形式来看待事情、讨论问题的道教学者，则多被称为「重玄学家」或「重玄学派」。「重玄学」的发展有过不同的阶段，其思想内容也不尽相同。但是，「重玄学派「的思维形式却大致是相同的，其根本特征即「玄之又玄」或「遣之又遣」，亦即今天通常所谓「否定之否定」，其所「遣」（否定）之对象为「执」（执著、偏执）。在重玄学家看来，人们以万物为「有」或「无」都犯了偏执之病，故需要以「非有非无」的中道来对治之，这种对执著的破除就属于「玄」（遣），又称「一玄」。但是，人们却不可停滞于此「玄」之上，而是还需要「遣之又遣」，继续以「重玄」或「又玄」来破除此「一玄」，这样就非但不滞于「滞」，而且也不滞于「不滞」，亦即所谓「二偏之病既除，一中之药还遣，唯药与病一时俱消」。更有一些「重玄学家」认为，如果能「玄之又玄」或「遣之又遣」，则人们就可以达到一种「境智双泯」、「能所都忘」（泯灭客观外界与主体心智的存在）的完全虚空的「重玄」境界，进而得道成仙。此外，「重玄」一词也可作为修炼术语使用，乃「大洞」修炼的较高阶段，如《大洞玉经疏要十二义》认为：以道而论，性命相合谓之「玄」，性初归命、混沌之基为「太玄」，性命双修、建其有极则为「重玄」。

卢国龙：《中国重玄学：理想与现实的殊途同归》（北京：人民中国出版社，1993）。 中国道教协会、苏州道教协会编：《道教大辞典》（北京：华夏出版社，1994）。

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