道教内丹养生学“识神”的概念和表现形态

【摘要】 内丹养生学中的“识神”是相对于“元神”而言的，是指后天欲念、思虑以及由此引发的纷乱状态的心神。从本体论上看，识神有气质说和胞胎说两种，即识神由气质之性产生，婴儿出生时识神入窍。识神的表现形态为妄念和魔境。识神藏于心。去识神的方法为虚静、去除妄念。

在道教内丹养生学看来，“识神”是和“元神”相对的一个概念。在内丹修炼中要极力摒除识神，让元神显现，如此才能招摄先天之气。一旦识神发生作用，神意就处于杂乱状态，妄念纷生，内丹修炼也就无从展开。

1 什么是识神

“识神”作为一个独立的术语，大概最早由fo教使用，指心识、心灵，后被道教内丹养生学借鉴引入。《魏书·释老志》称：“浮图，或言fo陀，声相转也。译云净觉，言灭秽成明道，为圣悟也。凡其经旨，大抵言生生之类皆因行业而起，有过去、当今、未来，历三世，识神常不灭也。”[1]三国时代的康seng会编译《六度集经》云：“深睹人原始，自本无生。元气，强者为地，软者为水，暖者为火，动者为风，四者和焉，识神生焉。”[2]认为识神是由地、水、火、风四者和合而生的。

及至北宋，内丹家张伯端提出“欲神”概念，是内丹养生学中较早使用类似术语的。其《青华秘文》云：“夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以来一点灵光也；欲神者，乃后人所染气禀之性也。”[3]以“欲神”与“元神”相对。南宋白玉蟾对“意”和“识”作了讨论，认为意多贪欲、识多爱求。其《修道zhenyan》说：“夫心之动，非心也，意也。神之驰，非神也，识也。意多欲，识多爱。去此二贼，真性圆明。不欲何贪，不爱何求。无贪无求，性如虚空，烦恼妄想，皆不为累。再加炼气，金丹可成，神仙可冀。”[4]

至明代，丹经《性命圭旨》出现了“识神”概念，与“欲神”同义。《性命圭旨》之“八识归元说”明确指称：“盖造化间有个万古不移之真宰，又有个与时推移之气运。真宰与气运合，是谓天命之性。天命之性者，元神也。气质之性者，识神也。故儒家有变化气质之言，禅宗有返识为智之法。”[5]认为发现识神容易，去除识神困难，但无论如何，必须摒除识神，否则修炼难有长进。

在内丹养生学中，“识神”是指后天欲望、欲念、思虑以及由此引发的纷乱状态的心神。这种所谓的纷乱状态是相对于内丹修炼的具体程序而言的，合于当下的内丹修炼状态的，处于澄静无为、无思无虑的身心态，即是元神；否则就是妄念，就是识神在发生作用。

识神在内丹修炼状态下外化为妄念、杂念；在平时表现为欲念，包括眼耳鼻舌身等低层次的感官欲望，还包括抽象思维等高层次的意识。《老子》云：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”[6]五色、五音、五味、田猎、货财等所引发的欲念即属于识神。

2 识神的本体论

本质上，内丹养生学是一门有关人体健康的学问，是古人探索生命奥秘的成果，在不断实践的同时，历代内丹养生者也试图结合当时的哲学理论，给内丹养生学寻找本体论的支持，对于识神也作了同样的努力。大体而言，识神在本体论上有气质说和胞胎说两种。

有宋一代，天地之性、气质之性的观念广泛流行。北宋哲学家张载认为人有天地之性和气质之性，天地之性是太虚之气的本性，是纯粹至善、没有污染的；气质之性则是人有了形质之后才有的，是有善有恶、善恶相混的，要将气质之性返回到天地之性，即所谓“变化气质”。丹经也借鉴此说，引入内丹理论，以天地之性与元神相应，以气质之性与欲神相对，认为欲神即是气质之性、气禀之性。张伯端的《青华秘文》云：欲神者，气禀之性也。元神乃先天之性也。形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。自为气质之性所蔽之后，如云掩月。气质之性虽定，先天之性则无有。然元性微而质性彰，如君臣之不明，而小人用事以蠹国也。且父母媾形而气质具于我矣，将生之际而元性始入。父母以情而育我体，故气质之性每寓物而生情焉。今则徐徐铲除。主于气质尽而本元始见，本元见，而后可以用事。无他，百姓日用，乃气质之性胜本元之性。……以气质之性而用之，则气亦后天之气也，以本元之性而用之，则气乃先天之气也。气质之性本微，自生以来，日长日盛，则日用常行，无非气质。一旦反之矣，自今以往，先天之气本微，吾勿忘勿助长，则日长日盛，至乎纯熟，日月常行，无非本体矣。此得先天制后天而为用[3]。

这里的欲神即为识神，称为气质之性。认为气质之性是后天之物，必须要返回先天，返回元性、本元，元神才能出现。也就是说，人自出生后，元神、天地之性被识神、气质之性所掩蔽，要铲除气质之性，方可使元神发挥功用。这个过程也可以称为丹家的“变化气质”。

清代丹经《梅华问答编》也有论述，认为儒家和fo家所谈性宗，与道家所谓性命双修不相违悖。fo家所言之性，谓之本来真性，即性命之本源，也就是父母未生前面目，即《太极图说》所谓无极之真。但到了后天，“一落知识，则性体光明掩蔽，若明镜之被尘，澄源之泥浑。将机就机，无非是识神用事，是真性之混而为气质也。”[7]清代托名吕洞宾的扶乩书《医道还元》也称：“在人禀天地之灵气以生，当其未有形质之先，五行未判，已有一点真灵，浑然居中立极，此性命合一之初也。一自形质既成，五行判然，而性与命遂分为两途。所以然者，五行判后，则分镇各宫，水润下而不复与火合，火炎上而不与水交，先天之水火合一，变而为后天判然两途之水火。后天之火，是人之识神，凡一切识是识非、防危虑患等神明是也。后天之水，则精津血液是也。识神尽是气质之性，精津血液，已属阴浊之命，皆非本然性命之真。”[8]借用五行、先后天之说来阐述识神，认为识神是气质之性，是后天的，要通过逆修而返归于先天元始。

识神尚有胞胎之说。丹经认为识神是婴儿出胞脱胎的时候，入于婴儿孔窍，与元神相合，混而为一，此即识神之来因。

清代刘一明的《修真辩难》云：“后天之神，思虑之神。……男女交媾，精血融和，结为胚胎。……及其十月胎完，脱出其胞，落地之时，……后天之神亦于此而生，此神乃历劫轮回之识神。”并称，当婴儿落地“哇”的一声时，即是识神入窍之时，所以婴儿落地，不“哇”者不能讲话，就因为没有识神入窍的缘故[9]。清代黄元吉《道德经讲义》亦云：“到得血肉之躯既成，十月胎圆，呱地一声，婴儿落生，此时识神始具。”认为识神“乃人身精灵之鬼，万劫轮回种子，必要五官具备，百骸育成，将降生落地时，然后精灵之魂魄方有依附。古人谓‘后天识神因有形魄而生’者也。”[10]清代李西月《道窍谈》说：“夫人在胞胎时，只有一点元气，并无呼吸之气。及至十月胎全，脱离母腹，遂假口鼻之窍，外纳天地之和，此呼吸气之所以由来也。于是而思虑之神，亦缘此气而进。借家为寓，夺舍而居。此神乃历劫轮回种子，生时先来，死时先去，弃旧图新，毫无休息者。赤子下地而先哭，盖亦默著其轮回之苦也。迨其抚养渐成，识神用事，情欲缠扰，元气日亡，并使呼吸之气刻无停息，亦何惨也！”[11]

丹经认为识神是后天阴神，历万劫而不坏，在轮回而不息。认为“当人生之初，识神原与元神相合。及至二八，纯阳之体一破，分而为二：先天气散，后天气发，识神用事，元神遁藏，久而纯是识神当权，元神灭迹。其不死能生者谁乎？”[12]丹经认为修炼识神虽然可能产生一些神通，修出一些超出常人的功能，却无法跳出三界外，不能超越生死轮回。

气质说和胞胎说大概都是为识神寻找形而上的理论依据，是否真如其言，难以考察。

3 识神的表现形态

在内丹修炼过程中，识神是以妄念和魔境的形态表现出来的。在一般情况下，有思虑、念头的身心态就是识神，即凡有不合于内丹修炼的当下身心和气机状态的意念产生，均属妄念生，此时就是识神在起作用。

在修炼之初，如果炼己没炼好，就是修养自己没到位，有欲念、有思虑，即使合于社会流行的一般道德规范，也不足取。就会被识神所左右，当身中气机充足时，就会像世间通常做的那样去交媾将精气泄出，或者即使不交媾也因欲念而耗散。清代柳华阳《金仙证论》说：“凡思虑有心，总是识神用事也。世人每遇身中燕机之生时，不知修炼，而行世法，则生人矣。亦有不交媾者，此暴而亦耗散。何故？燕既发动，不得其法，留归本处，焉有不顺化者耶？”[13]这是说一开始入手修炼，就是先修养，消减欲念，不让识神起作用。

《梅华问答编》说：夫心者，非身中肉团之心，乃虚灵不昧之心也。为一身之主宰，故天君泰然则百体从令矣。……若忽起、忽灭，忽善、忽恶，一刻之间，无数念虑，杂乱纷纷，此妄念乃人心也。人心即人欲，是轮回之种子。若起灭之时，能察其善恶，审其是非，而有把握在动静事物之间，辨其义利。在义者，即为天理；在利者，是为人欲。此天理乃道心也。……又有所谓天心者，乃天地之心，人心、道心之根本耳！夫心，一心也，何有天、人、道之别耶？盖庶人心中所发，无非利欲之私，是以谓之人心。贤人君子所发，尽是正理道义，故谓之道心。若能心无其心，发无所发，但觉天理流行，惺惺寂寂，与天地之心浑为一体，以天地万物之心为心，所以谓之天心。……修道之士将声色货利，一切障碍，扫除廓清，养得此中空空洞洞如明镜然，至一阳来复之际，生机发动。盖所动者，即天心之发见也[7]。

此处虽说有人心、道心与天心之分，实际上就是有念、无念的区别。不管人心还是道心都属于念虑之心，务必要忘掉人心、道心，遣去一切思虑，空虚其心，才能去掉轮回种子，断除识神用事。说到底，在实际修炼用功的时刻，有念虑的人心、道心都属于识神，无念的天心才是元神。

当内丹修炼到较高阶段时，如果各种贪念、欲望未除，就可能以种种魔境表现出来。如果心中有贪财的念想，就可以被富魔诱惑；如果贪恋女色，就可以入于色魔。对此《钟吕传道集》中有详论，计有六贼魔、富魔、贵魔、六情魔、恩爱魔、患难魔、圣贤魔、刀兵魔、乐魔、女色魔十种魔境[14]。这是一般人可能会有的贪念，日常生活中会扰动心神，在梦中也会出现，而当修炼到较高层次、入静较深时，这些魔境也会不同程度地出现。

丹经认为即使修到了出“阳神”的境界，如果还有识神欲念，也会显化为天魔。明代《丹道九篇》说阳神在未壮健时，“如婴儿幼小，必凭乳哺，……或有天魔来试，乱我心君，故须出入谨慎，……古云：道高一尺，魔高一丈。不但天魔来试道行，抑且识神变现使然，总要保扶心君为上。”[13]如果识神依然存在，就不能贸然将阳神放出去，否则，欲念未净，阳神出去之后，见到可动心之处还会动念，容易入于魔道。黄元吉说：“神未养老，出之太早，不免见物而迁，堕入魔道而散。……有为而为者，识神也；无为而为者，元神也。识神用事，元神退听；元神作主，识神悉化为元神。此理欲之关，不容并立者也。若识神未化，犹难割断尘情，一念不谨，即堕入于生死轮回也而不自知，所谓‘无量劫来生死种，痴人唤作本来人’是也。”[10]

丹经认为在入静中所产生的各种景象、魔境都是由识神化现的，由于安静了而变化种种形象，扰乱心神。元代王志谨《盘山语录》明确地说：“修行之人静中境界甚有多般，皆由自己识神所化，因静而现，诱引心君。……心欲遣识，识神尚在，便化形象，神头鬼面，惑乱心主。”[15]清代《唱道zhenyan》也说：“初学的人日日在动中颠倒，才上蒲团，六根俱寂，识神闲而无用，彼不耐静，自然作孽起来，神头鬼面，种种现前。”[16]

因此，丹经认为识神的摒除要贯穿于内丹修炼的全过程，否则，就会以妄念、魔境的形式不断显现。

4 识神藏于心

中医认为心主神明，心藏神。主张“心者，君主之官也，神明出焉。……故主明则下安，以此养生则寿，殁世不殆，以为天下则大昌。主不明则十二官危，使道闭塞而不通，形乃大伤，以此养生则殃。”[17]认为心是生之本、神之变。《灵枢·本神》说：“所以任物者谓之心，心有所忆谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处物谓之智。”[18]而儒家孟子也说：“心之官则思。”[19]

道教内丹养生学提出不同看法，认为元神并不藏于心，而是居于头部泥丸宫；居于血肉之心的是识神，即识神藏于下部的血肉心脏之中。

约出于魏晋的《太上老君内观经》云：“太一帝君在头，曰泥丸君，总众神也。”[20]宋代曾慥编集的《道枢》云：“天谷者，泥丸之宫也。……斯元神之府也，谷神真一之至灵者也。”[21]李时珍《本草纲目》也认为脑为元神之府，其称：“肺开窍于鼻，而阳明胃脉环鼻而上行。脑为元神之府，而鼻为命门之窍。人之中气不足，清阳不升，则头为之倾，九窍为之不利。辛夷之辛温走气而入肺，其体轻浮，能助胃中清阳上行通于天，所以能温中，治头面目鼻九窍之病。”[22]李时珍曾作《奇经八脉考》，这里“脑为元神之府”的观点有可能来自道教内丹养生学，而非西洋医学。

清代丹经《太乙金华宗旨》则明确指称识神居于心的部位。其言：“凡人投胎时，元神居方寸，而识神则居下心。下面血肉心，形如大桃，有肺以覆翼之，肝佐之，大小肠承之，假如一日不食，心上便大不自在，以致闻惊则跳，闻怒则闷，见死亡则悲，见美色则眩，头上何尝微微些儿动。……下识心，如强藩悍将，欺天君孤立，便遥执纪纲，久之太阿倒置矣。”[23]这里的“方寸”指头顶泥丸宫，认为识神居于胸内心脏处，而各种欲念、情绪都与下面的心脏有关，即与识神有关。而中医也认为心主情志，故识神与情感大有关联。

近代中医学家张锡纯受道教内丹理论影响颇深，他本人也借鉴内丹修炼方法，练习小周天，认同元神在脑、识神在心的观点。他在《医学衷中参西录》中说：“自古养生之家，皆以脑中之神为元神，心中之神为识神，元神者无思无虑，自然虚灵也；识神者有思有虑，灵而不虚也。然其所注重者在脑中元神，不在心中识神。”[24]他还将这种理论应用到临床实践中，并借用西方生理学来说明心脑之间有通路，认为心有四支血管通于脑，神明可以往来于心脑，心脑息息相通，其神明自湛然长醒。

5 去识神的方法

在内丹养生学看来，元神是神的本体状态、平静状态、本然状态，就像平静的大海一样。识神是神的纷乱状态。去识神的方法主要是虚静、去除妄念，在打坐的时候无欲无念。道家一直强调虚静，《老子》说：“致虚极，守静笃。”[6]《庄子》也说：“夫虚静恬淡、寂漠无为者，万物之本也。”[25]都强调虚静无为，《庄子》还提出“心斋”、“坐忘”等摒除欲念的方法。

后世的道教内丹养生学承继道家的传统，认为若求长生，必须找到元神。《金丹四百字·序》即有明言：“炼神者，炼元神，非心意念虑之神。”[26]

要得元神，必去识神的尘封遮蔽。同时，认为这个过程不是一蹴即就的，会有一个练习的过程。由于元神被识神所遮蔽，就像明镜为尘垢久封，所以要勤加磨洗。在找寻元神的时候，要平心静气，以平常心等待元神出现，不可急躁；否则，一急躁，杂念就起来了，就属于识神了。黄元吉认为不能安静打坐的原因之一，是由于打坐之前没有将应该处理应酬的事情想清楚，打坐的时候就被这些事情牵挂着，这些都是识神，因此，他说：“由于未坐之时，未曾将日间所当应酬之事，如何区处，如何分付后人，一一想透，故上榻时，此心即为尘情牵挂，坐不终局也。非惟不能终局，且一段真机反为思虑识神牵引而去者多矣。诸子打坐之初，务于当行之事，一一想过，安顿妥贴，然后就坐，庶一心一德，不致于中搅扰焉。”[10-19]

最关键的是修炼之时须要无念，无恶念亦无善念，无忧虑也无思想，如此，才可能使识神退位、元神出现。张锡纯对此也有阐述，他说：“愚生平访道，幸遇良师益友指示法门，而生平得力之处，不敢自秘，……夫静坐之功，当凝神入气穴，人之所共知也。然所谓神者，实有元神、识神之别。……静坐者，当其凝神入气穴时，宜用脑中之元神，不宜用心中之识神。盖用识神则工夫落于后天，不能返虚入浑，实有着迹象之弊。……用元神则工夫纯置先天，有光明下济、无心成化之妙。元神者脑中无念之正觉也”。[24]他特别强调识神是从心中发出来的，凝神修炼时要用脑中元神，不用心中识神。

值得一提的是，百岁老人大多数都乐观开朗，万事想得开，知足常乐，随遇而安，整天心平气和，对生死看得开，也不刻意追求长寿，大概暗合去识神、无思无虑的身心态，所谓心境静时身亦静，从而起到了非常好的养生养身的功效。

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[20]佚名.太上老君内观经//藏外道书第9册[M].成都：巴蜀书社，1992：334.

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[22]李时珍著.钱超尘，温长路等校.金陵本《本草纲目》新校正[M].上海：上海科学技术出版社，2011：1228.

[23]托名吕岩.太乙金华宗旨·元神识神章//藏外道书（第10册）[M].成都：巴蜀书社，1992：330.

[24]张锡纯.医学衷中参西录[M].北京：中国医药科技出版社，2011.

[25]曹础基.庄子浅注[M].北京：中华书局，2000：185.

[26]张伯端.金丹四百字·序//藏外道书第6册[M].成都：巴蜀书社，1992：159.

道教与养生

道教是华夏民族的传统宗教，以贵生、养生为鲜明特色。道教重要经典《度人经》强调：“仙道贵生，无量度人。”生命的神圣，生命的珍贵，已成为道教徒的信仰与人生追求。全生作为道教另一个贵重生命的概念，早在《南华经》中就已有论述。南华真人在《养生主》篇中说：“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”《吕氏春秋贵生》中也说：“全生为上。”并说：“所谓尊生，全生之谓。”全生就是要体现生命的贵重与神圣，要保全生命的自然本性，让生命得到完善的呈现。

祖天师张道陵立教之始，就明确提出生命乃是道的体现，从而开创了道教贵重生命的修炼传统。这一思想一直为后来者所继承与传扬。近代以来，流行的观点认为正一道只重视符箓斋醮、不注重养生，这是不符合历史事实的。我们从历史上三位最重要的天师的有关论述就可得知，珍重生命、注重修炼是正一道一以贯之的传统。诚然，正一道以擅长符箓斋醮著称，这是发挥道教福国裕民、济世利人的社会作用，而这种作用得以发挥的基础，正是精湛的内修功夫。正如四十三代天师张宇初所指出的，“虽科教之设，亦惟性命之学而已”，“非明性命根基，曷得功行全备？”

从祖天师揭橥“生乃道之别体”，到三十代天师提出“养其冲气以全生”，再到四十三代天师强调“性命为学道之本”，彰显的是正一道源远流长的贵生修炼传统。拨开历史的迷雾，我们可以清晰地看到隐藏在符箓科教这些外在形式背后的深厚的内修根基。贵生修炼，这既是正一道的精义，也是整个道教的精义。

一、生乃道之别体

生乃道之别体是祖天师立教的重要教义思想。他在《老子想尔注》中说：“道大、天大、地大、生大。四大之中，何者最大乎？道最大也。”宇宙之中，道为本源，它生天、生地、养育万物，是自然造化的枢机，是生生不息的内在力量，是事物运行的规律。道就是正一天师道信徒的最高信仰，祖天师立教行教的过程，也就是阐扬大道的过程。而关于生，《注》中是这样说的：“域中有四大，而生处一。四大之中，所以令生处一者。生，道之别体也。”“生”之所以与大道、与天地并列而居，因为它就是道的呈现、是道的别体。祖天师深刻体悟到生与道的密切关系，赋予“生”以重要意义，并从关怀生命出发，把人的生命提升到与“道”同等的地位。

生命对于人来说是最宝贵的。健康长寿是人们的普遍愿望。祖天师创立道教，开辟了一条使生命获得永恒的道路。祖天师指出，生命的根源在于大道，生命本身就是大道的呈现。正如《太上老君内观经》所言：“道不可见，因生以明之；生不可常，用道以守之。生道合一，则长生不死，羽化神仙。”

既然生、道实为一体，那么养生之要就在体道、法道、合道。《想尔注》中说：“欲求仙寿天福，要在信道。”人与道相亲则相近，就能将个体的生命与宇宙大化自然融为一体，使个体的生命达到永恒，即：“行道者生，失道者死”，“能法道，故能自生而长久也。”人生天地间，得其钟秀之气而最灵，能够体悟宇宙之间的生机流转，因应自然而体道成真。养生的最终目的，就是“唯愿长生”，把这种生机像大道一样绵延不绝，而这种“愿望”，不是人心刻意为之，而是“如天下谷水之欲东流归于海”一样，与天道运行一样地自然。这其中强调的是生与道的默合，即自然而然的一种结合、与生俱来的一种结合、是生与道的浑然一体。

唯愿长生以得成仙寿的方法。第一，结精自守。《想尔注》认为，“精”是人生存的根本，“精者，道之别气也，入人身中为根本。”因此，人只有宝精不失才能长生。注文中说：“古仙士实精以生，今人失精以死。”那么，如何才能宝精不失呢？《想尔注》提出的方法是“积精成神”。这便是后世内丹学“炼精化气”、“炼气化神”之说的渊源。积精成神的前提是“结精自守”，“精结为神，欲令神不死，当结精自守。”第二，清静无欲。《想尔注》认为，清静无欲乃是道的本性：“道常无欲，乐清静，故令天地常正。”因此，“道人当自重精神，清静为本”，做到“情性不动，喜怒不发，五脏皆和同相生，与道同光尘也”。第三，多积善功。《想尔注》认为，“行善，道随之；行恶，害随之也”。要达到宝精长生的目的，还必须多积善功。故求长生者，“百行当修，万善当著”。

二、 养其冲气以全生

祖天师张道陵尊道开立了道教，也奠定了道教特别是正一天师道贵重生命的传统。及至宋代，三十代天师张继先提出了“养其冲气以全生”的重要论断。三十代天师张继先，深受宋徽宗崇信，多次被召问治国之道及养生之术，于崇宁四年（1105）被宋徽宗赐予“虚靖先生”名号。虚靖先生虽生性淡泊、无心于尘间俗事，但出于对国家及百姓的责任，祈愿还百姓一个政通人和的国家，无奈面对徽宗朝的奢侈，所看到的尽是失望，最终还是拒绝了徽宗所授“大虚大夫”名号后归隐江西龙虎山。先生虽一生短暂，但是对于道教法术及内外丹颇有研究，其思想主要收录于《虚靖天师语录》，细读之，可窥见其中与祖天师一脉相承的生命态度。

虚靖天师《题冲虚堂》一诗中首句为：“养其冲气以全生”。我们可以把它理解为他的生命观。“冲气”一词，见太上道祖《道德经》中：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，意为宇宙中阴阳二气激荡，相互作用，以致中和。对于这一句的解释，唐玄宗在他注《道德经》中的论述最为透彻：“一者，冲气也，言道动出冲和妙气”，从中我们可以理解到，冲气是大道运行中产生的，亦即道气。冲气调和，阴阳含孕，然后万物阜成。因此，冲和之气可视为连接阴阳万物与道体之间的媒介，也是个体修道、得道的媒介。通过这样的注解，我们就不难理解虚靖天师的“养其冲气以全生”，就是把含养冲气作为育养生命的首要条件，贵生、养生皆以冲和之气为本，具有冲和之气者，必定是阴阳调和、谦卑柔弱，其本质是合于大道的。

对于修道，虚靖天师强调的是生命个体内在的动力及意愿，诚如他在劝诫宋徽宗时所说：“身外无道，重在修己建德。”其中所蕴含的思想是修道在自身，由己不由人。他在《大道歌》里也表达了同样的观念：“道不远，在身中，物则皆空性不空。”如前所说，人是秉自然灵气而生，体内自然含有道性，我们所要做的，只不过是反求诸己，寻找且激发这个道性而已。下一句说：“性若不空和气住，气归元海寿无穷。”何为性？南华真人讲：“性者，生之质也，”成玄英解释为，性是先天赋予人的生命特质。从道教内丹学角度来看：“性则神也”，神去形即死。因此，我们可以视万物为虚空，却要时刻关照我们的神性，才能让冲和之气有所住留，因为：“神驭气，气留形，不须杂术自长生。”神性可安顿体内的冲和之气，有了这个冲和之气，不需其他庞杂的修炼之术便可得长生。关于如何养神、安神，《大道歌》中又说：“欲得身中神不出，莫向灵台留一物。物在心中神不清，耗散真精损筋骨。”灵台，就是我们的心灵，要想神气不散，就要保持心地不为外物所染触，不被欲念所缠绕，他说：神仙妙用最难窥，学道多因欲道迷。而保持灵明神清的'要妙就是修心，这也虚靖天师生命修炼的落脚点。他的《心说》中这样说：“夫心者，万法之宗，九窍之主，生死之本，善恶之源，与天地而并生，为神明之主宰。”心，是道在人身中的体现，人身以此为主，寿夭生死本于此，行善还是作恶亦发源于它，因此，养生需先养心，保持心地的纯净，才能养得住冲和之气：“元神一出便收来，神返身中气自回。如此朝朝并暮暮，自然赤子产真胎。”以修心为根本，修炼的追求就是要结就金丹，即修性炼命结成真胎、结就金丹。为此，虚靖天师曾撰《金丹诗》四十九首传世，综论金丹之道。诗中说：“我身我命与天齐，只得金丹便出迷，灵质长来居玉殿，圣胎生就步云梯”。

三、性命为道学之本

“性命为学道之本”是四十三代天师张宇初所高扬的主张。张宇初天师世称“道门硕儒”，集历代天师思想之大成。他曾说：“文以彰道，道以文著。”因此不仅自己著述颇丰，还主持编纂《道藏》，泽被后人。张宇初天师在他的著作中对道统源流做了梳理，强调道教源本太上道祖之《道德经》。他在《道门十规》中说：“原其本也，虽有道、经、师三宝之分，而始自太上授道德五千言于关令尹。”要求修道者研习正道：“凡习吾道者，必根据经书，探索源流，务归于正。”此中所谓归于正，乃归于太上所立清虚无为之教。张宇初天师认为太上立教之本意是教导人们明悟生与死：“盖太上立教度人，正为超脱幻化，了悟生死。”在他看来，太上老子及关尹、亢仓、庄列的学说，“其言一本于修道德，全性命而已。内而修之,抱一守中，所以全生也。外而施之，不争无为，所以利物也”。（《岘泉集玄问》）所谓了悟生死，所谓全生，都是对生命关切与敬重所使然。张宇初天师对生命的关切是以性命的修炼为基础的。他说：“若非究竟本来，了达性命，则何所谓学道之士也？”其对于生命之道的思想阐释，《道门十规》中一句话可概括之：“学道之本，非性命二事而何？”所谓性命二事，性即心性，命即生命，性即是人的灵觉，命即是人的生机。学道修炼，不仅要修炼人的心神品性，也要修炼人的气血身体。

正一天师道素来以符箓开教度人，然张宇初天师指出，性命之学正是天师道法的基础。他说：“凡行持之士，必有戒行为先，次以参究为务……苟能晨夕炼神养气，修持不怠，与神明交格，言行无慊，何患法之不灵、将之不佑！”强调度人以度己为先，行法以内炼为本，行符咒法箓之前，要“明性命根宗，累积真功实行”。他在《三元传度普说》中也讲到，正一法箓一方面可“盟誓外邪”，一方面要“内正一炁”，对外要驱除邪魔歪道，对内要修行自己。

生命的修炼要在养气养神。张宇初天师说：“知养夫神气，则性命之道修矣。”他在《玄问》中说：“善言仙者，止曰无视无听，抱神以静，是以忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚而已矣。”养虚的方法重在虚心净虑。他说：“苟虚心净虑，守之以一，则中虚而不盈，外彻而不涸”。而虚心净虑则要“去芬华、忘物我、绝氛垢，以尽致虚守静之工”。如此“则复命归根也，深根固蒂也，涤除玄览也，抱一守中也”。

从祖天师的生为道之别体，到虚靖天师的养其冲气以全生，再到张宇初天师的性命为学道之本，三位道教史上最重要的天师，虽然他们所处的时代不同，但都把目光聚集到了道教最核心的生命问题，而且是一脉相承。尽管宋元以来有正一道只重斋醮符箓不重养生之言语，但从以上所梳理的三代天师对生命的感悟中，我们就知道，在整个正一道的历史长河中，仙道贵生、度已度人的宗教情怀是一贯的。对全生之道与性命之道的探究，虽然已经探索了数千年，但这个探索至今还是没有终点，需要一代一代修道人去继续探索。其中还有更大的空间有待我们做深层次的挖掘，期望有识之士能给予更多的关注与研究，彰显道教这种对于生命价值独特的认知与理解，从而有益于人们关心生与死大事，养成良好的生活的态度。也就是升华生命，美好生活。

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