面对死亡的“魏晋风度”——鲁迅临终散文《死》的道家文化意蕴

王晓明《鲁迅传》问世以来，鲁迅临终前创作的那篇散文《死》一直为学界所重视。许多人把它当作鲁迅的遗嘱，试图以此窥视鲁迅思想、性格及其文学精神。王晓明认为：“《死》的最令人不安的地方，就是它通篇表现出一种对于死亡的无所谓。”“整篇《死》当中，最使那些仰望他的青年人受不了，觉得他‘太悲哀’的，就是这七条遗嘱吧。其中的几乎每一条，都散发出一种彻骨的冷意，一种对社会和人群的不信任，一种忍不住要将一切动人的言辞都看成虚情和骗局的执拗，一种惟恐自己死后再被人利用的警觉，自然也还有一种强烈的憎恨，一种极端的激愤和决绝：所有这一切，那些天真的青年人怎么可能理解呢？

上海的另一位学者朱大可，在他那篇广泛流传的文章《殖民地鲁迅与和仇恨政治学的崛起》一文中，将王晓明的“憎恨”继续发挥，认为鲁迅本来就是“爱语”匮乏的恨世者，在其临终之际，“鲁迅终于置弃了已经残剩无几的爱语（这种充满绝望的爱语在‘野草时代’曾是鲁迅的基本话语姿态），也就是彻底置弃了爱的情感及其伦理，成为一个纯粹的仇恨主义者”。鲁迅“以死的意志，为二十世纪中叶及后半叶的广泛蔓延的中国政治仇恨与暴力，开辟出无比犀利的文学道路。”钱理群却极力发掘鲁迅临终之际的“爱语”，将鲁迅的《死》看做是他对人间的至爱的体现。他在《与鲁迅相遇》的“第一讲”中将这种思想发挥到极致。我以为，上述对鲁迅的死亡叙述的理解是世纪末自由主义思想涌动在鲁迅研究中的体现，王晓明、朱大可在“宽容”自由主义理念之下，消解了鲁迅思想的独特个性，也忽略了这种个性的文化渊源；钱理群却以中国传统的圣人理念审视鲁迅临终心态，同样也遮蔽了鲁迅的个性，在钱理群看来，鲁迅心态似乎只有与一片光明的大爱联系起来，才具有价值。实际上，与其说《死》是鲁迅的遗嘱，毋宁说是一篇极具鲁迅风格的散文。惟其不是遗嘱而是文学，才具有更高的真实，文学的真实远远超过所谓生活本身的真实。鲁迅日记的流水账远远比不上其文学作品的真实。它在很大程度上体现了鲁迅的思想个性，流露出鲁迅的文化认同和趣味，散发着中国道家文化——魏晋风度的精神气息。

鲁迅

一

在生命的最后阶段，鲁迅并没有意识到死神的脚步在悄然临近，却也引发了关于死亡的预想。《死》(1936)是鲁迅的一次关于死亡的精神旅行，集中地表达了鲁迅对死亡的态度、对自我执著、生命的悲悯，散发着浓郁的道家文化的生命精神。

在鲁迅的文体之中，《死》不是那种锋利逼人的杂文，而是近似于《朝花夕拾》的那种散文，鲁迅1936年写的《我的第一个师父》、《这也是生活》、《女吊》等都是这类散文，但是，却不像《朝花夕拾》那样活泼、幽默、明朗。由于没有那种幽默，一些讽刺、批判的文字包括“一个都不宽恕”的执拗、倔强，使文章在沉郁之中透漏出一丝悲凉、孤独之气，但是，仔细端详、品味这篇文字，我发现，作为一篇直接以“死亡”为题材的作品，直接叙述自己的死亡体验，鲁迅的笔调是从容和缓的，并没有紧张、峻急和焦虑，是任意而谈，无所顾忌，旁征博引，现实感受、文化体验、知识性以及自我心性浑然一体，丝毫没有所谓“鸟之将死，其鸣也哀，人之将死，其言也善”庸常俗套，而是尖刻的嘲讽与顽强的意志交相辉映，深沉的愤怒与悲悯相互交错，让你很难相信它出自一个体重只有三十八公斤的病人之手。风格即人格，优秀的散文背后总是活跃着作者的灵性和气味。透过这些文字，你会发现，鲁迅还是那个鲁迅。他一生特立独行，即使在死亡之旅的过程中，也依然本色不改，傲然独行，他以一种漂亮的姿势，把自己从社会庸常稳固的文化秩序之中凸显出来，给自己的生命画上一个完美的句号。

怎样理解鲁迅的临终心态呢？自然，以恶魔诗人拜伦和尼采的生命意志是能够解释的，构成鲁迅有关独异的“个人”的思想、意志的主要资源无疑是摩罗诗人和尼采的生命哲学。但是，另一方面，鲁迅作为中国知识分子，不可能游离于中国传统之外，也不可能完全不借助传统的文化资源表达自己。鲁迅是一个激烈反传统者，这并不表明他与传统能够断绝一切联系。况且，传统也是丰富的，多样的。鲁迅所反对的传统，主要是儒家传统，承续的却是道家传统。鲁迅对于儒家是毫无余地的批判、讽刺，而对于道家却相当谨慎，留有余地并有所区分。他不喜欢道家文化的虚静主义，亦不喜欢道家的世俗化、庸俗化倾向，却认同道家文化对个人的张扬，喜欢特立独行、桀骜不驯的个人主义精神。道家文化的个人主义是鲁迅接通传统与现代的桥梁，道家的个人主义与摩罗诗人的激进浪漫主义、尼采的生命哲学都属于人类生命文化的大家族，具有维特根斯坦所说的“家族性相似”。

在古代文人之中，鲁迅最钟情的不是屈原，而是嵇康、阮籍。从1913年开始，一直到30年代初期，鲁迅一共七次校对《嵇康集》，直到其病逝的前一年还和台静农提及自己的《嵇康集》应该校印。这在鲁迅学术研究之中是绝无仅有的，没有哪一本古典著作能像《嵇康集》那样令鲁迅难以忘却。嵇康“非汤武而薄周孔”的反抗精神及其刚烈的个性，在鲁迅的精神深处具有深沉的共鸣。为此，曹聚仁才说鲁迅——“他是千百年后嵇康、阮籍的知己”。

1927年9月在广州的那篇演讲《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，是鲁迅道家文化选择的显在标志。鲁迅所说的“魏晋风度”与“魏晋文章”是一体两面，魏晋风度是道家文化个人主义的典型表现，魏晋文章则是道家文化的文学表现。如果从与传统的关系上看，鲁迅杂文、散文及其“个人的自大”与魏晋文章最为贴近，是魏晋文章及其道家文化在现代中国的置换变型。

鲁迅认为，魏晋文章是文学的自觉。它的风格在宏观上是“清峻，通脱，华丽，壮大。”但是，我发现，鲁迅对于“清峻”、“华丽”、“壮大”甚至建安七子的“慷慨悲凉”只是点到即止，滔滔不绝的却是“通脱”及其在魏晋知识分子身上的体现。“……通脱即是随便之意。此种提倡影响到文坛，便产生多量想说甚么便说甚么的文章。更因思想通脱之后，废除固执，遂能充分容纳异端和外来的思想，故孔教以外的思想源源引入。”“在曹操本身，也是一个改造文章的祖师，可惜他的文章传的很少。他胆子很大，文章从通脱得力不少，做文章时又没有顾忌，想写的便写出来。”

通脱就是异端性的自由，就无所顾忌的背叛和反抗。鲁迅说被曹操杀掉的孔融，被黄祖杀死的祢衡，都是写“文以气为主”、张扬个性的文章。孔融反名教礼法，对抗孝道。孔融认为母亲和儿子的关系是“如瓶之盛物一样”，只要把瓶子内的东西倒出来，母子关系就算完结。如果天下饥荒，仅有一点食物，如果父亲不好，宁可将食物给别人。“嵇康的论文，比阮籍更好，思想新颖，往往与古时旧说反对。”针对孔子的“学而时习之，不亦说乎”？嵇康写作《难自然好学论》：人并不是好学习的动物，如果一个人可以不做任何事情就有饭吃，就会只喜欢闲游而不喜欢读书了，人的好学不过是习惯和不得已。管叔、蔡叔一向被认为是不忠的坏人，嵇康却作《管蔡论》说他们都是忠臣。尤其是《与山巨源绝交书》的“非汤武而薄周孔”，将一向被认为是圣人的儒家圣贤都看得一钱不值。刘伶作《酒德颂》，裸体喝酒，阮籍的《大人先生传》将一切都看做是虚无等等。鲁迅高度认同刘勰对嵇阮文章的评价，并将它概括为魏晋文章的特色。“刘勰说：‘嵇康师心以遣论，阮籍使气以命诗。’这‘师心’和‘使气’，便是魏末晋初的文章的特色。正始名士和竹林名士的精神灭后，敢于师心使气的作家也没有了。”“师心使气”就是坚守自己的心灵和个性、习性和嗜好，纵情任性，不为外部社会礼法和大众伦理所制约。鲁迅的《死》也就是这种师心使气的文章。

当鲁迅直面死亡的时候，他深切地感到，中国社会对于生命普遍缺乏应有的爱惜。在对于死亡的态度上，中国人固然并不完全怕死，但是，却是“随随便便”，稀里糊涂，以一种虚妄的“瞒和骗”来躲避死亡的真实和悲哀。这和中国人“生死久已被人们随意处置”的悲惨生存状况有关，和中国社会普遍相信的死后“有鬼论”也具有密切的关系。

鲁迅从史沫特莱对凯绥·珂勒惠支版画的评价上发现：珂勒惠支的大量木刻、版画有两大主题——“她早年的主题是反抗，而晚年的是母爱，母性的保障，救济，以及死。”史沫特莱曾经问珂勒惠支，“‘从前你用反抗的主题，但是现在你好像很有点抛不开死这观念。这是为什么呢？’用了深有所苦的语调，她回答道，‘也许因为我是一天一天老了！’……”鲁迅发现，珂勒惠支在四十三四岁的时候，就以死亡为题材作画，不禁为之一动，想到自己在相同的年龄，“对于死却还没有感到那么深切”，“大约我们的生死久已被人们随意处置，认为无足重轻，所以自己也看得随随便便，不像欧洲人那样的认真了。有些外国人说，中国人最怕死。这其实是不确的，——但自然，每不免模模糊糊的死掉则有之”。

这里有鲁迅对中国人悲惨的生存状态悲悯，同时也体现了他一贯的批判精神。

“我们的生死久已被随意处置”，不能不让我们想起鲁迅对中国传统文化和中国社会的激烈批判：仁义道德吃人。中国人从来没有争取到人的资格，只是处在奴隶和想做奴隶而不得的两种存在状态。在鲁迅一生中，耳闻目睹了许多令人悲愤的“随随便便”的死亡。在广州的时候，鲁迅目睹了血腥的相互屠杀，“革命的被杀于反革命的。反革命的被杀于革命的。不革命的或当作革命的而被杀于反革命的，或当作反革命的而被杀于革命的，或并不当作甚么而被杀于革命的或反革命的”。

另一方面，中国人的死亡观念，“大家所相信的死后的状态，更助成了对于死的随便。谁都知道，我们中国人是相信有鬼（近时或谓之‘灵魂’）的，既有鬼，则死掉之后，虽然已不是人，却不失为鬼，总还不算是一无所有”。这种对鬼魂世界的相信，在不同阶级、阶层上也有所不同：穷人往往希望立刻轮回，把今生对生活的希望寄托在来世。这种轮回观念，根源于佛教，但是，穷人实际上却并不懂得佛教深奥的理论，虽然轮回也可能落入更悲惨的境地，却仍然一厢情愿地想象重新做人。有权势、地位和金钱的上层人，在走向生命尽头的时候，却想象自己能够成佛。“他们像活着时候的超出人理一样，自以为死后也超出了轮回的。”小有产者并无上传者那样奢侈想象，他们安心做鬼，却把鬼魂世界想象成世俗化的生活，津津有味，心满意足。“至于小有金钱的人，则虽然也不觉得该受轮回，但此外也别无雄才大略，只预备安心做鬼。所以年纪到了五十上下，就给自己寻葬地，合寿材，又烧纸锭，先在冥中存储，生下子孙，每年可吃羹饭。这是在比做人还享福。”

在鲁迅看来，中国人死后“鬼魂论”无非是一种迷信而非信仰，这和鲁迅的科学理性精神有关，也和他的强劲的文化选择有关。他喜欢那种直面惨淡的人生、正视淋漓的鲜血的勇敢无谓。在鲁迅看来，所谓鬼魂论就像阿Q在临刑前“无师自通”说出的“过了二十年又是一个……”一样，是一种自欺欺人的精神胜利法，是“瞒和骗”的文化。中国人遇到尖锐的问题往往闭上眼睛，造出奇妙的逃路来，一切都成了“大团圆”，缺乏正视人生、现实的精神。

鲁迅非常熟悉中国道教、佛教杂糅兼容的神仙鬼怪文化，这从他的《中国小说史略》、《中国小说的历史的变迁》等学术著作中就可以看出来，但是，他对这些神仙鬼怪基本上持否定态度，无论是来自于道教还是佛教的鬼神论。1918年他在给好友许寿裳信中说：“前曾言中国根柢全在道教，此说近颇广行。以此读史，有多种问题可以迎刃而解。”小说《祝福》中祥林嫂的悲剧与道教具有密切关系。《祝福》中祭的神都属于道教的神，鲁四老爷书房挂的是道教的陈抟老祖写的“寿”字，柳妈所说阴司有阎罗大王是道教从佛教那里移植过来的，土地庙捐门槛赎罪的规矩也是道教所有的。

1927年鲁迅又在《小杂感》中说：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国大半。”所以，鲁迅对于中国传统的神话也采取一种非常慎重的态度，他1924年在西安讲中国小说史的时候说：“《列仙传》、《神仙传》，在当时并非有意作小说，乃是当作真实事情做的，不过我们以现在的眼光看去，只可作小说观而已。《列仙传》、《神仙传》中片段的神话，到现在还多拿它做儿童读物的材料。现在常有一问题发生：即此种神话，可否拿它做儿童的读物？我们顺便也说一说。在反对一方面的人说：以这种神话教儿童，只能养成迷信，是非常有害的；而赞成一方面的人说：以这种神话教儿童，正合儿童的天性，很感趣味，没什么害处的。在我以为这要看社会上教育的状况怎样，如果儿童能继续更受良好的教育，则将来一学科学，自然会明白，不至迷信，所以当然没有害的；但如果儿童不能继续受稍深的教育，学识不再进步，则在幼小时所教的神话，将永信为真，所以也许是有害的。”

鲁迅在晚年也将自己的情感注入“无常”、“女吊”之中，但对“女吊”、“讨替代”的利己主义却有所保留，没有过高的评价。

鲁迅否定了中国社会死后“有鬼论”的“随随便便”的态度，却把自己归结为“无鬼论”的“随随便便”的行列之中：“有一批人是随随便便，就是临终也恐怕不大想到的，我向来正是这随便党里的一个”。鲁迅说，自己学医的时候，曾经研究过魂灵的有无、死亡是否痛苦这样的问题，结果毫无结果。平时也为了朋友的死写文章，却从来想不到自己的死。从去年(1935)起，每当病后修养的时候，只是想到身体恢复之后要赶快做事情，却没有直接想到死，直到今年(1936)的大病，这才分明的引起死的预想来。因为医生的诊断已经宣告他的死亡：“虽然誉我为最能抵抗疾病的典型的中国人，然而也宣告了我的就要灭亡；并且说，倘是欧洲人，则五年前已经死掉。”“不过所想的也并非‘二十年后又是一条好汉’，或者怎样就住在楠木棺材里之类，而是临终之前的琐事。在这时候，我才确信，我是到底相信人死无鬼的。”临终之前的琐事就是七条遗嘱再加上一条“一个都不宽恕”：

一，不得因为丧事，收受任何人的一文钱。——但老朋友的，不再此例。

二，赶快收敛，埋掉，拉到。

三，不要做任何关于纪念的事情。

四，忘记我，管自己生活。——倘不，那就真是糊涂虫。

五，孩子长大，倘无才能，可寻点小事情过活，万不可去做空头文学家或美术家。

六，别人应许给你的事物，不可当真。

七，损着别人的牙眼，却反对报复，主张宽容的人，万勿和他接近。

……又曾想到欧洲人临死时，往往有一种仪式，是请别人宽恕，自己也宽恕了别人。我的怨敌可谓多矣，倘有新式的人问起我来，怎么回答呢？我想了一想，决定的是：让他们怨恨去，我也一个都不宽恕。

面对死神，鲁迅将自己置于无神论的“随便党”，以此把自己从中国社会普遍相信有鬼论的大众区别出来，从而回到自我。科学理性当然有助于这种自我的形成，这对于鲁迅来说也是自然而然的事情，鲁迅后期也一定程度上接受了唯物主义的影响。但是，鲁迅毕竟不是一个唯科学主义者，他不会像西方一些生命主义者那样质疑科学理性，但也不会像一些启蒙主义者那样将科学看得高于一切，决定一切。在鲁迅那里，始终为生命留有巨大的空间。况且，生命文化也并不完全和科学水火不相容。因此，从更深的中国传统看，鲁迅这种“随便党”精神，和中国道家文化也具有密切的关系。曹聚仁对鲁迅思想的认识是非常准确的：“鲁迅的思想，受老庄自然哲学的影响很深，他是可以接受进化论的观点，所以，他对尼采的人生哲学，也能相契无间的。”

由于基督教的永生不死的观念，西方人普遍相信死后可以进入天堂。在中世纪，死亡被看做升入天堂，是生命的高级形态。但是，经过文艺复兴和启蒙运动以后，基督教崩溃，尼采宣布上帝死了，人们才清醒地意识到死就意味着生命的最后终结，生命是有限的，“向死而在”即对现实个体生命正视和珍爱，才成为令西方人焦虑的课题。然而，这种生命有限性在中国道家文化那里却是源远流长，中国知识分子早已成为一种习惯性观念，并不会引起格外的震惊和焦虑，这就是鲁迅之所以将自己称为“随便党”的文化原因。鲁迅说：“其实，由我看来，所谓‘洋气’之中，有不少是优点，也是中国人性质中所本有的，但因了历朝的压抑，已经萎缩了下去，现在就连自己也莫名其妙，统统送给洋人了。这是必须拿它回来——恢复过来的——自然还得加一番慎重的选择。”

老庄、杨朱等为代表的道家文化是将“个人”置于社会文化结构中心或基础的生命文化。道家文化将自然看做是最高范畴，自然就是自然而然，就是事物本身的姿态。世界和人都是按照其本身的姿态运行，世界是无限的，而人生则是有限的，有限个体生命既无法主宰自己的生，也不能主宰自己的死，只是一种无法言说的命运。所谓命运并非我们以往所说的宿命论，而是承认世界、生命的偶然性和不确定性，正如存在主义哲学一样。在庄子看来，被不可知的偶然性夺去生命也是人处于无限世界之中的正常的状况，人从自然中来，又回到自然中去，没什么值得震惊和悲痛的。只要有生之年率性而为，顺从自己的天性，死便可以随意处置。道家文化是多元的、丰富的，不仅仅是虚静、恬淡，同时还有昂扬、纵放、狂放的一面。纵情疏狂的一面往往被压抑，老子、庄子都有愤激、尖锐、狂放不羁的一面。杨朱学派也许是道家中最激进的一派，在杨朱那里，个人是开放的，顺乎性情，不是“心斋”、“坐忘”，而是沸腾着各种冲动、各种欲望，把这些欲望看做是纵欲主义，是古典禁欲主义对个人的压制。欲望个体是生命个体的根基，也是自由创造的源泉。如果以自由主义、存在主义和后现代主义的眼光看，杨朱学派的激进也是符合反规范的反叛精神的。杨朱学派在谈论生死的时候，有一段关于养生的对话，可以看做是“随便党”宣言：

平仲问养生於管夷吾。管夷吾曰：“肆之而已，勿壅勿閼。”晏平仲曰：“其目奈何？”夷吾曰：‘恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。夫耳之所欲闻者音声，而不得听，谓之閼聪；目之所欲见者美色，而不得视，渭之閼明；鼻之所欲向者椒兰，而不得嗅，谓之閼颤；口之所欲道者是非，而不得言，谓之閼智；体之所欲安者美厚，而不得从，谓之閼适；意之所欲为者放逸，而不得行，谓之閼性。凡此诸閼，废虐之主。去废虐之主，熙熙然以俟死，一日、一月、一年、十年，吾所谓养。拘此废虐之主，录而不舍，戚戚然以至久生，百年、千年、万年，非吾所谓养”。管夷吾曰：“吾既告子养生矣，送死奈何？”晏平仲曰：“送死略矣，将何以告焉？”管夷吾曰：“吾固欲闻之。”平仲曰：“既死，岂在我哉？焚之亦可，沉之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟堑亦可，袞衣锈裳而纳诸石榨亦可，唯所遇焉。”管夷吾顾谓鲍叔黄子曰：“生死之道，吾二人进之矣。”

养生——生命的最终目的不在于长命百岁，而在于顺乎本性的生活，满足个体生命的欲求。死后无法主宰，可以随意处置：烧掉可以，沉入河中可以，土葬可以，露天可以，裹着柴草被抛弃在沟壑之中可以，锦衣龙袍躺在石棺里也可以。以纵欲论来解释这段话未免过于肤浅，纵放自我和纵欲没有必然关系。这是对个体生命正视、尊重，是胸襟博大的旷达、超脱，也是一种洞穿人生世界之后的诚实、勇敢。在鲁迅看来，只有今生，没有来世，生命是唯一的一次，只要今生敢想、敢爱、敢恨，尽情表达自我，死后则随便处置。这七条“遗嘱”和“一个都不宽恕”所表达的这种“随便党”的态度，是个体对社会全体的拒绝、怀疑和反抗，通过“随便”的“琐事”消解了世俗社会隆重、严肃、重大的事件对个体生命的异化和奴役。

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