《国语·周语下》讲道：“从善如登，从恶如崩。”是说，顺从良善如登山一样艰难，屈从邪恶如山崩一般迅速。时至今日，善恶的界限似乎越来越模糊，越来越不好把握。
善恶两分。善与恶，有时候就在念想的转瞬之间转换，能够及时把不好的、邪恶的念头打消，是人善德的厚积所致。人身肉体，都有七情六欲，不论身处闹市还是偏僻山谷，免不了因身、因情、因事等生些杂念，但必须及时消灭，保持清醒，把恶的念头消除在萌芽状态，这也是一种善。这种消灭恶念，是一种养成，高尚情操和道德修为的养成，需要克服种种困难，日复一日，持之以恒。是练心，也是练志，很苦，但是人道。否则，恶念出，瞬间，从人到兽到魔，最终跌入地狱。善恶两分，不以恶小而为之，不以善小而不为。
扬善弃恶。善登，是一种仰望，一种积极向上的精神。让人看到阳光、看到蓝天、看到一切美好。给人一种追求最美的冲动和力量，放置于现在，就是对美丽世界的探索和美好未来的展望，是对先进文化的弘扬和道德正义的伸张。它就像火车头，纵然万斤如负，依然高歌猛进，是一种驶向珠峰的精神牵引；它是举旗人，纵然筚路蓝缕，艰险坎坷，仍然义无反顾走上向道德制高点进发的征程，它是一切美好的源泉。恶崩，形如雪滚，情如炼狱。前进不易，但入善门；后退不难，甚至易如反掌，但顷刻间，跌入深渊，万千俱毁。人有恶念，必须消除之，世有恶行，必须抛弃之。弃恶扬善，用积极的人生态度、高尚的道德品质、健康的生活情趣等等美好的东西引领人们做对的事情，抛弃和制止错误的行为，不断规范优化社会秩序，促进社会关系更加和谐、融洽。
到东晋，韩康伯利用归根由宗、以静制动的玄学思辨注解《系辞下》的这一段话，主张“安其身而后动”，唐孔颖达发挥说： “言欲利己之用，先须安静其身，不须役其思虑，可以增崇其德。言“利用安身”，是静也；言“崇德”，是动也。此亦先静而后动，动亦由静而来也……云“利用之道，皆安其身而后动”者，言欲利益所用，先须自安其身。身既得安，然后举动，德乃尊崇。若不先安身，身有患害，何能利益所用以崇德也。云“精义由于入神，以致其用”者，言精粹微妙之义由入神寂然不动，乃能致其用。云“利用由于安身，以崇德”者，言欲利益所用，先须自安其身，乃可以增崇其德也。” 孔颖达对于以静制动的玄学思辨大致是认可的，其注解的重点，是将作为原因的“利用”放到了结果一边，即需要“安身”才能利益所用以崇德，而安身的要诀在静，静安其身，不妄作思虑，才能避免动作可能带来的祸害。在此基础上再发动施用，德行便能光大弘扬。孔颖达的思路，依循的是韩康伯的归根由宗之说，归根即是静。静在道家是道的本来状态，但它同时也是儒家预设的人性的先天状态，所谓“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”（《礼记•乐记》）。鉴于“悖逆诈伪之心”、“淫泆作乱之事”都是动而后生，反推静的本性为善也就不难理解。从此出发，利用静而善的本性的自然发动走向“增崇”德行之路，便可以看作立命的过程。 从而，“致命”与“立命”双方，就如同屈伸相感、利用安身以崇德一样，也是交养互发的关系。正是因为如此，孔子将“见危授命”（《论语•宪问》）的德行视作了“成人”的一个基本要求——而“授命”亦即“致命”也。不过，儒家在严格的意义上言“立命”者，还是应当以孟子为称首，于此，孟子颇有点鹤立鸡群的味道。孟子讲安身立命，从一开初就是从德行安放的修身角度下手的，由此对儒家的安身立命说第一次作了较为全面的阐发。当然，孟子讲“立命”并未言“安身”，他所使用的词语是“修身立命”。 立命之本”概念的提出，强化了修身对于立命的意义。所以是如此，在于夭寿之命属于先天所定，后天人为是无助于事的，所以不可能强求。人之立命的意义，在于以健康的心态去安然面对天命的必然。人在德行层面的立命，虽然不能改变他的夭寿之命，但却可以保全上天已授予他之命。其反面的例证，就是商王德行败坏，不能修身立命，结果导致了天命的丧失。
回到孟子，以“修身”或“诚身”修饰的“立命”，就不是一个静止的心灵安顿，而是表现为动态的心性修养过程。人之主观“立”命与无处不在的客观天命流行，是相互发明的关系：人诚知天命便能安然顺受，得到的便是正命；知命立命的君子，就不会做违背天命而立于即将垮塌的危墙之下的蠢事。相应而来，人的道德践履，完全循于天道终老其身的是正命，违背天命以至遭刑戮桎梏而死者就不是正命。
同时，孟子所举的“岩墙”之例也说明，他的安身立命说并不都囿于道德性命的范围，而是也有自然天道及其规律的意义：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”天体和星辰运动的规律即所谓“故”同样也属于天命的范畴。“知命”的君子能够认识其规律而把握千年之后的夏至冬至时节，说明在孟子“修身以俟”、“尽道而死”的安身立命观中，也有依循把握客观规律而赢得自由的意义。从孔子的“闻道可死”到孟子的“尽道而死”，儒家的安身立命观带上了更多的积极和现实的色彩。
