庄子修道第五步：见独，见道，觉悟整体

朝彻，而后能见独。《庄子·大宗师》
成玄英【疏】解释到：夫至道凝然，妙绝言象，非无非有，不古不今，独往独来，绝待绝对。睹斯胜境，谓之见独。故老经云寂寞而不改。

即是见到一个整体之道了，老子曰：独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。（《道德经》）
见独即是见道了，

庄子又曰：
出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是谓至贵。（《在宥》）
道是孤独的，人亦是孤独的，但他们又是至贵的，也是合一的。如老子所言：故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（《道德经》）
亦庄子所言：“道通为一”

然而庄子说过：
“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不当名。”（《知北游》）
老子也说过：
视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。
……
道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。（《道德经》）
既然老庄都认为“道”不可闻、见、言、博，那上面说见道不是自相矛盾了吗？
其实不然，庄子有言：
无谓有谓，有谓无谓。（《庄子·齐物论》）
孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。（《庄子·齐物论》）
彼之谓不道之道，此之谓不言之辩。（《庄子·徐无鬼》）
言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。（《庄子·寓言》）

上面所说的“见独”是不见之中的“见”，见不到之中的“见。亦如庄子所谓：不道之道、不知之知、不言之辩、无言之言、无为之为、不射之射。也是道家的思想里的不自然中的自然，自然中的不自然。
伟大的武术家李小龙先生就深受道家和禅宗的影响，他说理想的武术状态：
“不是简单的自然或非自然，理想状态应该是自然中的非自然，或非自然中的自然。”

在《庄子》中，“独”是一个十分重要的观念。“独”在《庄子》中也出现了六十余次，其中大部分用作形容词或者副词，表示“单独的”“仅仅”“难道”等义。而作为境界使用的“独”，庄子称之为“见独”：

南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”

曰：“吾闻道矣。”

南伯子葵曰：“道可得学邪？”

曰：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻,而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”（《大宗师》）

何谓“见独”？一种观点认为，“独”即“道”，“见独”就是“见道”。如成玄英解释说：“夫至道凝然，妙绝言象，无非无有，不古不今，独往独来，绝待绝对。睹斯胜境，谓之见独。”〖[清]郭庆藩撰，王孝鱼点校《庄子集释》，第254页〗他认为“道”的特点是“绝待绝对”，所以称之为“独”。冯友兰先生也持相似的观点：“所谓见独，就是与道相见了。庄周认为，道是绝对，没有跟它相对立的，所以称之为独。”〖冯友兰《中国哲学史新编》第二册，载《三松堂全集》第8卷，第358页〗不过，这种解释会引发一些疑问。既然“道”是绝对的，那么作为认识者的“人”也应该属于“道”的一部分。按照这个逻辑，“道”应该是不可见的。“道不可见”的说法，在《庄子》文本中确有依据：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《大宗师》）庄子明确指出，“道”是“可得而不可见”的，所以，把“独”解释为“道”是有问题的。另外一种观点认为，“独”是一种境界，如徐复观先生认为:“庄子之所谓‘独’，是无对待的绝对自由的精神境界。”〖徐复观《中国人性论史·先秦篇》，北京：九州出版社，2013年，如果持这种理解，那么“见”字就不应该作“看见”解，而应作“显现”解。人经过不断的“忘”，最终达到了一种境界，这就是“与物无对”的“独”境。

“道通为一”意为从道的角度去观万物，万物同归于一。“复通为一”指一切都归于“道”。徐复观先生指出：“《庄子》上所用的‘一’字，以宽泛的意思为多，即‘一’就是‘道’。”〖徐复观《中国人性论史·先秦篇》，第334－335页〗正因为“道”是“一”，是“无分别相”，所以“体道”的境界才被称为“独”。

具有“独”之境界的人，庄子称之为“畸人”。“畸人”并不是“畸形”之人。严格来说，在《庄子》文本中，“畸人”具体指的是“临尸而歌”的孟子反和子琴张二人。子贡去吊唁子桑户，结果却碰到“不知礼”的孟子反和子琴张，孔子说他们二人是“畸人”：“畸人者，畸于人而侔于天。”（《大宗师》）成玄英疏曰：“畸者，不耦之名也。”〖[清]郭庆藩撰，王孝鱼点校《庄子集释》，第273页〗“耦”字在《齐物论》中也曾出现，描述的是“体道”之人南郭子綦的精神状态，说他“荅焉若丧其耦”。陈启天解释说：“耦，同偶，对也。似丧其偶，谓似忘我与物之相对。”〖陈启天《庄子浅说》，台北：台湾中华书局，1987年，第14页〗其实，这里的“不耦”也是“丧其耦”的意思，即超越了物我对立而归于“一”，这实质上是“有大我”的境界。庄子这样描述处于此种境界的孟子反和子琴张：

彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决肒溃痈，夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反覆终始，不知端倪；芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！（《大宗师》）

可见，处在“独”境的“畸人”与“真人”一样，也是“不知”的。两者同为“不知”，但是有区别：前者是“无我”的境界，后者是“有大我”的境界。

也如庄子所言：
庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？（《大宗师》）
意思是：怎么知道我所谓的自然不是人为的，我所谓的人为不是自然的？
孔子说：“少成若天性，习惯如自然。”
很多事情刚开始都是勉强做的，但最后你会慢慢习惯，然后接受这种习惯，最后好像它就是自然如此的。
如练习一种技艺或培养一种习惯，在日积月累潜移默化中，从生疏到炉火纯青，好像它们自然就是如此，就是为你量身定做的。
你现在的自然形态，包含了过去的人为，而现在新的人为，又会成为未来的自然状态。

这个和庄子《齐物论》中所谈对立转化类似，如下：
“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰“莫若以明”。”

阴中有阳，阳中有阴，互相转化，彼此依存。对立统一于道枢，而“枢始得其环中，以应无穷”，最后用行动落实于当下的生活中，也即是“莫若以明。”所有理论上的自相矛盾，都需要靠行动去化解。
再如：
“孰能相与于无相与，相为于无相为？”（《庄子·大宗师》）
意思是：谁能在不相交往中互相交往，在不相帮助中互相帮助。
即是相交而出于无心是自然而成的，相助出于无意，像水一样流淌，随缘润物。
能做到这个程度就是庄子眼中好朋友了，即：“相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。”
这里面的思辨确实有些复杂，我们可以再做些解读，如：

道，无为而无不为；水，无形而无不形；水在杯子中就是杯子的形状，在瓶子中就是瓶子的形状，在茶壶中就是茶壶的形状，在方则方形，在圆则圆形，水无常形，随物而赋形。
命运，偶然而自然，人生，无常而正常。就是接受所有的不确定性，把它当成确定性来接受。

也是庄子所说：知其不可奈何，而安之若命，惟有德者能之。
俗话说：万变中存不变之道，不变中存万变之法。也就是只有变化才是永恒不变的。所以我们应该以：不变应万变。
也是李小龙先生所说：
“以无法为有法，以无限为有限。”
关于“不自然中的自然”和“不射之射”庄子的两个例子可以参考。
公文轩见右师而惊曰：“是何人也？恶乎介也？天与，其人与？”曰：“天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。”（《庄子·养生主》）

亦即：
公文轩看到右师，惊讶地说：这是什么人？为什么只有一只脚？这是自然的，还是人为的?”接着又说:“这是自然的，不是人为的。自然将他生成一只脚，而人的身体应该有两只脚。所以知道这是自然的。不是人为的。
“介”是一足，通常是受刖刑的结果，不过，一足既以无法改变的事实， 那只要接受已然发生的悲剧，那它就与自然无异了。
这就是：不自然中的自然。这需要极高的境界，所以庄子说：知其不可奈何而安之若命，德之至也。

见独　战国庄子用语。指能见到独一无二的道的境界。修身养心过程的一个阶段。《庄子·大宗师》：“朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。”唐成玄英疏：“夫至道凝然，妙绝言象，非无非有，不古不今，独往独来，绝待绝对，睹斯胜境，谓之见独。”庄子认为，养生十九日便能达到“朝彻”（豁然贯通）的阶段，朝彻以后才能达到“见独

在“有待”的认识方式下，认识主体不仅可以是人，也可以是其他的动物。因此，对于不同的认识主体来说，什么是“正处”“正味”“正色”，答案都是不同的。因此，人作为认识主体而存在，其知识是不可靠的。

被认识对象的不确定与认识主体的不确定，都会导致认识结果的不可靠。庄子将其归结为“有待”的认识方式本身存在问题。要解决这个问题，就要消解“有待”，回到主客尚未分离的“真”境。所以，庄子提出“有真人而后有真知”（《大宗师》）。

不过，这里又有一个问题：如果庄子是因为想要回到“无我”的“真”境而提出“无待”的话，那他为什么也认可“有大我”的“独”境呢？这与其“忘”的工夫论有关。

“真”境在庄子那里又叫做“浑沌”之境。因为在最初的“至德之世”，“人”与“物”本来就是浑然不分的，此时的“人”都是“真人”“至人”“神人”，其境界就是“浑沌”：

南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。（《应帝王》）

陈鼓应先生指出“浑沌喻真朴的人民”〖陈鼓应《庄子今注今译》（修订本），第246页〗。但是，人的这种浑沌状态又是极容易被打破的。庄子给杀死“浑沌”的罪魁祸首取名为“儵”与“忽”，而“儵”“忽”都有疾速的意思。当然，“儵”与“忽”并非有意谋杀“浑沌”，而是为了“谋报浑沌之德”。因此，从某种意义上来说，他们并不是真正的凶手。真正的凶手是“人”，是“皆有七窍以视听食息”的“小我”。“儵”与“忽”正是为了让“浑沌”成为“人”，结果导致了“浑沌”之死，一如憨山指出的那样：“浑沌，虽言俄尔有形，尚无情识，浑然沌然，无知无识之时也。及情窦日凿，知识一开，则天真尽丧，所谓日凿一窍，七日而浑沌死也。”〖[明]释德清撰，黄曙辉点校《庄子内篇注》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第149页〗“浑沌”之境的打破，在于人之主体意识的挺立。

人之主体意识的觉醒，表现为“人”从“物我不分”的“无我”变成了“与物有对”的“小我”。为了回到浑沌，人需要消解这种主客对立，重新回到“物我不分”的状态，因此庄子提出了“忘”的工夫。

《庄子》中关于“忘”的论述有很多，其中最有代表性的是“坐忘”：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《大宗师》）

从上面这段论述可以看出，颜回先是忘掉外在的礼乐，然后是忘掉内在的仁义，最后“离形去知”，忘掉了自己的感官，达到了“同于大通”的境界。这是一个由外而内的“损之又损”的过程。可见，“忘”要达到的结果就是“物我不分”。

通过“忘”的工夫实践，庄子达到了“物我不分”的境界，但是，这个“物我不分”并不是原始的自然境界，而是天地境界。因为在“忘”的过程中，人从一个作为相对主体的“小我”，转变成了作为绝对主体的“大我”，而非回到“无我”。换言之，“忘”并没有消解人的主体意识，而是转变了人的主体性。关于这一点，庄子也看得很清楚：

南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”

子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁；女闻地籁而不闻天籁夫！”（《齐物论》）

庄子向往的是“无我”的“真”境，最终通达的却是“有大我”的“独”境。这看似是一个失误，其实不然。首先，庄子向往“真”境，看重的是“真”境“无待”的特点，而“独”境本身也是“无待”的，所以两者都是庄子理想中的最高境界。其次，无论提出什么样的工夫论，向“真”而“独”都是不可避免的。因为人的主体意识一旦觉醒，就不可能再被消解了。即使以具有“损”之性质的“忘”作为修养工夫也是如此。这与“我思故我在”的逻辑一样：当我们说“忘”的同时，已经确证了“忘”之主体的存在。庄子自己也意识到了这一点，所以他说：“虽忘乎故吾，吾有不忘者存。”（《田子方》）

对于庄子来说，虽然“真”境与“独”境有本质区别，但并不重要，重要的是其“无待”的共同点。冯友兰先生从自己构建的“人生境界论”出发，误判了庄子的境界论。庄子以原始的自然境界作为最高境界，这一点冯友兰先生肯定是不同意的，因为他认为自然境界是不可欲的，所以提出庄子误把天地境界当做了自然境界。其实，这已经陷入了“子非鱼，安知鱼之乐”的逻辑矛盾－－作为一个旁观者，如何知道自然境界是不可欲的？〖对冯友兰先生“自然境界不可欲”观点的质疑，详见蔡祥元《冯友兰境界论之得失》，载《东岳论丛》2021年第1期。〗也许我们可以说，“真”境是庄子向往的最高境界，而“独”境则是通过“忘”之工夫实践所能达到的最高境界。

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