几部中国典籍的是与非

——读书读出的几个困惑（之三）刘明武一．读《道德经》读出的困惑

老子不谈器，准确地说，是反对器。在《道德经·第80章》里，老子描绘出了自己的最高理想：

“小国寡民；使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有 甲兵，无所陈之；使民复结绳而用之。至治之极。甘其食，美其服，安其俗，乐其业。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”

安分守己、相安无事、不相往来的“小国寡民”是老子所推崇的目标。而实现这一目标所走的第一步就是要抛弃所有的器——“有什伯之器而不用”，有船也不要乘，有车也不要坐，有兵器也不要用，最终恢复到结绳记事的时代。

如果所有的人都接受了老子的理论，各自安分守己，大家和平相处，桃花源式的“小国寡民”也不失为一种可以尝试的方式。问题严重的是，“我不往并不等于他不来”。老子并没有打算打秦国，但秦国的长矛已经到了。老子的故乡楚国被暴秦所灭，这是当时的事。慈禧太后并没有到八国去，但并不影响八国联军进北京。蒋介石没有到东京杀一个人，并不影响日本兵在南京大屠杀。这些都是以后的事。当时的事与以后的事共同证明，没有器就没有安全太平可言——“小国寡民”并不能按照自己的意愿而独立存在。

老子的“道”理讲得非常好——《道德经》里的造物主不是万能的上帝，而是具有“一分为二，二分为三，三分为万”裂变功能的自然之道。《道德经》里的人生终极坐标不是神，而是自然。但是，如此精妙的“道”理只能讲与文明之人，如果遇见暴秦之勇士，如果遇见八国联军与日本鬼子，“道”理就完全失去了作用——没有先进武器，结果只有一个，那就是只有接受不平等条约，只有接受挨打、接受屠杀、接受糟蹋。

没有器，既不能救当时，也不能救后来，所以，道与器不能分离。《周易·系辞传》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。”又曰：“弧矢之利，以威天下……弓矢者，器也。”有了先进之器，才能避免挨打。有了先进之器，才有威武之天下。正确的态度是不是既谈道又谈器？老子之前的伏羲氏、神农氏、黄帝既研究道又制造器。大禹治水之时，传说仅运载工具就有四种，陆行有车，渡水有船，沼泽有橇，登山有木累。杜甫写《禹庙》，诗云“早知乘四载，疏凿控三巴”。“四载”指的就是四种交通器具。《系辞传》与《禹庙》晚于老子，但伏羲氏、神农氏、黄帝、尧、舜、禹却早于老子；与祖先相比，是不是应该把老子丢掉的“器”字找回来？

这里还需要说明三个问题：其一，老子反对器，但老子深知制器之理。《道德经·第11章》曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用也。埏埴以为器，当其无，有器之用也。凿户牖以为室，当其无，有室之用也。故有之以为利，无之以为用。”有无者，道也。有与无巧妙地组合，会产生出可用之车，可用之器，可用之室。总之，明白“道”理，可以制造出各式各样实用之器。器从道中来，这一重要道理被众多的《道德经》研究者所忽略。其二，老子讲无为，但“为”出了一部千古流传的《道德经》；后世人讲无为，果真什么也没有“为”出来，这种无为和老子的无为似乎不大一样。其三，笔者虽然批评老子不该把“器”字丢掉，但笔者对老子是真诚尊敬的。二．读《论语》读出的困惑

只谈人理，少谈物理；只谈如何遵守礼，不谈如何制造器；只谈如何做人，不谈如何做事；自己不研究农业，也反对学生研究农业，是孔夫子的基本特色。

孔夫子特别尊崇周代的典章制度。孔夫子说：“周监於二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《八佾》）

笔者认为，孔夫子所从的只是周之礼，但并没有从周之事。依据有二：一、孔夫子没有继承后稷之事。周之祖先——后稷是最早最优秀农业专家，是他培育出了五谷良种。《尚书》《诗经》两部经典之中都记载了他的光辉业绩。舜接班之后马上任命后稷为主管农业的官员。《尚书·舜典》：“弃，黎民阻饥，汝后稷，播时百谷。”《诗经·生民》中的后稷既培育瓜又培育豆，种瓜丰收瓜，种豆丰收豆，《诗经》对后稷是持歌颂态度的。但《论语》中的孔夫子反对学生研究务农务菜，“学稼”、“学圃”的樊迟被孔夫子斥之为“小人”——“小人哉，樊须也”。（《子路》）务农在神农氏、黄帝这里是圣人之事，培育良种在周代始祖这里是大人之事，为何在孔夫子这里变成了小人之事？只讲如何做人，不讲如何做事，农业大国的圣人不研究农业之事，这无论如何都是不应该的。不务农，粮食从何而来？没有粮食，是要饿死人的呀！完美的圣人应该既讲做人又讲做事，既讲人理又讲物理，既讲仁义又讲粮食。在务农务菜问题上，笔者赞同樊须，而不同意孔夫子。当时就有人批评孔夫子“四体不勤，五谷不分”，令笔者欣慰的是，孔夫子接受了这一批评，《论语》也记载了这一批评。能够虚心接受批评，教育家与政治家的重要区别大概就在此处。二、孔夫子没有继承制器之事。《周礼·冬官考工记》是专门讲器具制造的：如何造生产工具，如何造生活器具，如何造自卫武器等等，而孔夫子这里只讲如何守礼，不讲如何制器。无器会如何？历史告诉人们，只有礼而没有器的结果非常糟糕。“兵马俑”的原型一到，齐鲁大地马上屈服在长矛短剑之下。齐鲁大地出了两个圣人，虎狼之秦地一个圣人也没有，讲礼的圣人遇见不讲礼的兵，现实世界马上就会按照兵的意志所改变。独尊儒术的中原，一可以败在成吉思汗的弯弓之下，二可以败在满人的长矛之下，三可以败在八国联军与日本鬼子的枪炮之下，缺失一个“器”字，毁灭性的灾难就会反复重演。放眼于九州之外，就会马上知道这样一个残酷的事实：中国之外的世界文明古国都不是被比自己更文明、更先进的国家所取代，而都是惨败在野蛮民族的刀枪之下。

儒家文化可以育出文明之人，可以育出和谐之家，可以育出文明之天下，但不能育出器具的发明创造者，也不能育出文明强大、威风凛凛的天下，不讲务农、不讲器的教训实在是太大太大啦，所以，儒家文化应该尊重，但无论如何不能“独尊”！

笔者由衷地尊敬孔夫子，之所以敢于对夫子提出批评，一是因为夫子有“仁不让师”的教导，二是因为夫子能够容忍子路式的鲁莽。

需要特别指出的是，因为死死信守一个“传”字，而没有恢复一个“选”字，所以，既有礼又有器的周，并没有跳出起初兴旺、中间衰败、最终灭亡的怪圈。——有礼有器没有“选贤与能”之“选”，照样重复着夏与商的悲剧。三．读《庄子》读出的困惑

杠杆是用于增大力的简单机械。《不列颠百科全书》中记载了公元前1500年的埃及和意大利使用杠杆的实例，但没有记载中国使用杠杆的实例。

《庄子·天地》篇中已经有了“杠杆”的详细记载。书中通过子贡之口，向一位正在浇菜的老人介绍了省力而高效的机械，这种机械用木头做成，特点是后头重前头轻，利用它一天可以浇菜百畦。令人没有料到的是，浇菜的老人不但没有感谢，反而把子贡挖苦了一顿。老者“忿然作色”曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”“吾非不知，羞而不为也”，浇菜的老人的态度，实际上就是作者庄子的态度。和老子一样，庄子是反对发明创造的。

与老子深知制器之理一样，庄子同样深知技、术之理。老子认为器从道中来，庄子认为技、术亦从道中来。在《养生主》里，庄子借疱丁之口说出了“道进乎技”。道中有解牛之技，解牛之技可以转化为养生之术。道中还有粘蝉之技，粘蝉之技可以转化为专心致志的学习方法。毫不相干的技、术之间为何可以相互转化？《庄子·天地》篇中的答案为“通于一而万事毕”。一者，道也。道为生生之源。生生之源之处一有“本来如此”的自然法则，二有“应该如此”的人生规矩，三有“既可以这样，也可以那样”的做事智慧。自然之道之处隐藏有发明创造的智慧，庄子深知这一点，但却反对这一点。

在燧人氏、有巢氏、伏羲氏、神农氏、黄帝之处，道器的关系如“车之两轮，鸟之两翼”缺一不可。在庄子这里，道器的关系如水如火两不相容。是先贤们错了还是庄子不对？《周易·系辞传》把“尚象制器”列为圣人四道之一，把制器的功劳与天地日月的功劳相并列，把道器转化界定为利于天下的事业，而在庄子这里机械制造成了“道之所不载”之事，两者相较谁对谁错呢？四．读《列子》读出的困惑

愚公移山的故事出于《列子·汤问》篇。实际上，移山的愚公，只有做事的精神而没有做事的技巧，与既讲究用力又讲究用智的中华先贤相比，这并不是一个完美的典范。但这个故事至今还被传颂。

《列子·汤问》篇中还有一个发明创造的故事，在今天看来，这件发明创造仍然有着重要的启示作用，这就是偃师发明的会走路、会跳舞、会唱歌、会使眼色的机械人。

故事如下：周穆王到西部视察，一名叫偃师的人献上了自己发明创造的机械人。这个机械人走路、低头、抬头都与人一样。摇他的头，他就唱歌；摇他的手，他就跳舞。当周穆王邀集后宫美人一起观看机械人跳舞时，这个机械人居然会向美人使眼色。周穆王大怒，要杀偃师。偃师立刻解开了机械人的秘密——身体外部的肢体与内部五脏都是用皮革、木料、胶、漆做成的。去掉他的肝，机械人的眼睛就不能活动；去掉心脏，口就不能说话；去掉肾脏，脚就不能行走。看到这些，周穆王又高兴了起来。在机械人之后，文中还提到了班输制造的云梯，墨翟制造的飞鸢。

机器人是现代科学所追求的目标之一。能不能制造机器人，是衡量一个民族科学水平的重要标志。这个机械人，即便不是实际中的“实在”，起码也是认识中“已有”。《列子》里的机械人，应该是世界上最早的机器人。

《列子》虽然记载了这个机械人，但并没有以敬重慎重的态度对待之。如此重大的发明，在这里只不过是取悦君王的戏术。如果拿《列子》对比《周易·系辞传》，就会发现这样一些原则性差别：

1．君王素质的下降。在《周易·系辞传》中可以看出，伏羲氏、神农氏、黄帝、尧、舜均为发明创造者，而《列子》里的周穆王既不懂发明创造也不重视发明创造，他看机械人的表演仅仅是为了取乐，完全没有考虑机械人是否会转化为有利于天下、有利于人民的生产工具、生活器具以及自卫武器。

2．制器目的变化。伏羲氏、神农氏、黄帝们发明创造的目有二：一有利于天下，二有益于人民。在《列子》里，天下的利益不见了，人民的利益不见了，发明创造的目的只有一个，这就是哄着君王高兴。

3．认识与评价上的变化。从燧人氏到黄帝，在中华文化的本源之处，发明创造之事一直被视为是圣人之事，《系辞传》把制器的功劳与天地日月的功劳相提并论——“是故，法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象着明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵。备物致用，立（功）成器，以为天下利，莫大乎圣人”，而在《列子》这里发明创造已经成了可有可无、不咸不淡的工匠之事。

机械人的研究没有继续下来，这实在是中华民族的一大损失。试想一下，如果偃师的研究不间断地延续到今天，中华民族机器人的水平会落后于他人吗？

飞鸢的讲究也没有继续下来。《列子》中说，制造飞鸢的墨翟一听说奇妙的机械人，马上知道了自己的水平不如偃师，从此终身不谈技艺。这一态度也是错误的。在元点处的中华先贤身上可以看出这样一些令人欣慰、令人舒畅的事实与道理：这个取火，那个造屋；这个补天，那个治水；前人结捕鱼之网罟，后人造耕地之耒耜；神农研究中药，黄帝研究中医；你开辟这个领域，我开辟那个领域；你有这样的发明，我有那样的创造；一代人有一代人的特长，一个人有一个人的特点；这里没有嫉妒别人成绩的人，这里没有因别人先进而停止自己步伐的小气人。墨翟看到机械人而停止飞鸢讲究的错误态度，实际上就是《列子》的错误态度。试想一下，飞鸢的研究如能不间断地延续到今天，宇宙飞船之事中华民族会落后于他人吗？

老子反对一切器，庄子反对杠杆，列子轻薄地对待机械人，由于道家文化的影响，致使与生产生活密不可分的器、技、术在文化中失去了重要的地位。在实际层面上，致使很多重要的发明创造有开端而没有发展，有重要的发现而无真正之辉煌。请看以下实例。

“削冰令圆，举以向日，以艾于后承其影，则得火。”凸透镜出现在晋朝的《博物志·戏术》篇中，由于是作为戏术来看待的，所以凸透镜并没有发展为高倍望远镜、高倍显微镜，没有发展为精密仪器所需要的光学材料……

“烧白石作白灰……，遇雨及水浇，即便烟焰起。”生石灰遇水生成氧化钙与二氧化碳的实际发现亦出现在《博物志·戏术》篇中，但在中华大地上并没有出现最早的化学反应式。

“七轮扇……一人运之，满堂寒战。”《续博物志》中出现了“风扇”，但这里的风扇一直没有变为现代意义的风扇。

《述异志》中出现了“从风远行”的滑翔器，但“从风远行”的滑翔器并没有发展成超音速飞机与隐形飞机。

体现在不同领域内的众多重大发现一没有继续发展，二没有形成原理、定义、定律与公式，这不能不归咎于轻器、轻技、轻术的文化。中华元文化本来是重道重器的文化呀，中华先贤都是重道重器、重技重术的典范呀，为什么自称是炎黄子孙，而做出与炎黄相反的举措——谈道而鄙薄器呢？五．读《韩非子》读出的困惑

韩非子非常善于创造一些寓言故事来阐述自己的观点，“自相矛盾”、“守株待兔”、“郑人买履”都是韩非子创造出来的。如果就寓言论寓言，韩非子创造的寓言内容生动活泼，结构天衣无缝，具有非常强烈的感染力，可以使读者过目不忘。但是，如果站在寓言之外论寓言，就会发现韩非子的寓言与所论述的问题之间存在着文不对题的严重谬误。

“守株待兔”这个寓言出于《韩非子·五蠹》篇。韩非子创造这个寓言，其目的是讽刺传统的。韩非子认为，先王之政不能治当世之民，如果因袭传统就会犯守株待兔式的错误。

在这个寓言之前，韩非子列举了一系列中华先贤的故事——燧人氏钻木取火，有巢氏构木为巢，大禹治水，汤武革命。在韩非子看来，当时的事在当时有意义，而对于后世来说，则一点意义也没有。燧人氏钻木取火在先，大禹再去钻木取火不是可笑的吗？大禹治水在先，汤武再去治水不是可笑的吗？有先王，有后王，当世之王再谈尧、舜、禹之道不是可笑的吗？这一系列“可笑”之后，出现了“守株待兔”这个寓言。寓言之后出现了韩非子的结论：“王之政，治当世之民，皆守株待兔之类也。”这里的“王之政”实际上是“先王之政”。

韩非子的寓言与问题之间有两个明显的错误：其一是混乱了道与术之间的关系。钻木取火本身是术，取火利天下是道。取火之术是可以改进改变的，例如钻木可以取火，击石也可以取火，煤炭可以取火，石油也可以取火，原子裂变也可以取火。如果几代人、代代人死死坚持一种取火之术，那是可笑的。但是，坚持取火为天下利的大道也是可笑的吗？如果大禹坚持取火之道而研究新的取火之术也是可笑的吗？同样的道理，代代人坚持一种治水之术是可笑的，但坚持为天下人牟利的治水之道也是可笑的吗？构木为巢本身是术，但造屋为民牟利是道。造屋之术可以革故鼎新，死死坚持原有的造屋之术是可笑的，但代代坚持造屋之道也是可笑吗？

其二是割裂了传统与现在的联系，割裂了昨天与今天的联系。先王之政真的没有一点可取之处吗？技术形式落后了，爱民、与民牟利的根本原则也落后了吗？在源头处的中华先贤身上可以看出，为人、为文、为事的正确态度应该在历史与现实之间、在传统与现代之间、在昨天与今天之间建立起损益而畅通的桥梁，但是在韩非子的寓言与问题这里，只有现实而没有历史，只有今天而没有昨天，只有后王而没有先王。

混淆道术关系，以可变之术取代恒常之道；把后王与今天绝对化，完全拒绝传统，笔者认为，这是韩非子的基础性错误。韩非子的论据不足以证明自己的论点，可取的则是生动活泼的寓言。

文不对题的寓言之外还有文不对题的比喻。在《韩非子·扬权》篇中出现了两个非常生动的比喻：1．“一栖两雄，其斗口颜口颜”——一个鸟穴里不能有两个雄鸟，否则就会不停地打斗。2．“豺狼在牢，其羊不繁”——豺狼不能关进羊圈里，否则小羊的数量就不会增加。这两个比喻真是生动异常，具有强烈的感染力。但是站在比喻之外看命题，马上就可以发现文不对题的错误。两个生动比喻的结论是“一家二贵，事乃无功。夫妻执政，予无适从。”中心意思是父母不能共为一家之长。六十四卦之中专有《家人》一卦，《周易·彖传》诠释《家人》时，以天地关系论出家长，论出一个家庭之内应该“父母共为严君”即父母共为一家之长。在《韩非子》这里，以雄鸟、豺狼关系论父母关系、论父母与子女的关系，这不仅仅是文不对题，而真真是毫无道理。反对“父母共为一家之长”并不是韩非子的真正目的，他的真正目的是树立“国无二贵”即树立君王一人绝对权威，反对“夫妻执政”只是文章所需要的基础性铺垫。

以《周易》《尚书》《诗经》对照《韩非子》可以清楚地发现，人理、家理、天下理在这里发生质的变化。详细论述，此处不能展开。这里只能简单谈及三点：一、源头文化处的君理出于天理、地理与民心，《韩非子》这里的君理直接出于君。二、源头文化处的君臣关系，是人与人的关系，而在《韩非子》这里变成了主与奴、虎与羊、虎与狼的关系。三、源头文化处具有绝对权威的是天与人，《韩非子》这里具有绝对权威的是君。

对韩非子感谢的一点是，他如实记载了中华先贤所开创的民主制度：

“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病，有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民悦之，使王天下，号之燧人氏。”

“而民悦之，使王天下。”王之产生，在于人民之“使”，一个“使”字具有现代主人翁的味道。燧人氏钻木取火、有巢氏构木为巢的事迹之后还有大禹治水的事迹，还有尧、舜之道。《韩非子》告诉后人这样一些事实与道理：以燧人氏、有巢氏、尧、舜、禹为代表的先王之政其特点可以用两个字来概括，这两个字就是“爱民”。先王们本身的特点也可以用两个字来概括，这两个字就是“智慧”。先王们之所以为王的条件可以用三个字来概括，这三个字就是“大贡献”。先王们之所以为王的前提可以用两句话来概括，这就是“民悦不悦”与“民使不使”。——龙种之血统论在这里毫无价值可言，野蛮的楚汉相争在这里毫无价值可言。笔者困惑的是，这些在今天看来也是非常优秀的遗产，韩非子为什么要用守株待兔之寓言菲薄之，尤其是那个具有永恒意义的“使”字。

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