医易相通中医学的哲学规律

医易相通中医学的哲学规律

在对“医易相通”的形而中论哲学原理进行推定之后，中医学对形而中论哲学的具体运用将是我们在这一节中讨论的内容。

在对《周易》的研究中，先哲向有“易道尚中”之论。形而中论认为，在“易道尚中”的基本承诺下，如果认为“易道尚中”是《周易》哲学的主体形式，中医学是这一主体形式推定的结果，那么，“医易相通”的逻辑推定结果也只能是医道尚中。所以，“易道尚中”正是《周易》的形而中论哲学的方法论形式。形而中论在《周易》的“象”“数”“理”“义”的中和之道的整合中承诺和推定了中国哲学体系。《周易》以“象”论“理”“见乃谓之象，形乃谓之器。”（《系辞传上·第十一章》）是故《易》者，象也。象也者，像也。彖者，材也。爻也者，效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝著也。（《系辞传下·第三章》）“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”（《系辞传上·第八章》）以上的推定表明，客体能以主体的可见之“象”并能以“形”区分者，“器”也；由“形”而成为“象”的形式者，“卦”之象也；故“卦”之“象”者，不是“形而下者谓之器”，也不是“形而上者谓之道”，而是承诺“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之形而中者也。“制而用之谓之法”，故，形而中者谓之卦。

所以，以”卦““象”而推定“卦”之“理”，“形而上”和“形而下”推定形而中之“义”，以“形”之理作为主体推定的基础，以形而中者谓之卦作为承诺和推定形而中者谓之人的哲学主体性，从而推定形上之道和形下之器的“理”、“义，──即承诺和推定的形而中，形成由形上、卦、形下统一的形而中论的哲学体系。由此可见，《周易》哲学的形而中论具有与西方哲学的本体论、认识论、方法论完全不同的哲学体系性。对《周易》哲学的推定表明，《周易》以其形而中者谓之卦和形而中者谓之人的形而中论哲学体系，推定和承诺了主体的“穷理尽性，以至于命”的科学价值。

以周易的“数”“理”而论，河洛数理中直接推定的“中和之道”承诺了中医哲学的基本原理。“夫自古通天者，生之本，本于阴阳天地之间，六合之内。其气九州九窍五藏十二节，皆通乎天气。其生五，其气三，数犯此者，则邪气伤人，此寿命之本也”（《黄帝内经素问·生气通天论篇第三》）其理是为五行之相生，三阴三阳之生克之理。作为寿命之本，则应遵循河洛数理的“中和之道”。

所谓中和之数理，在《易传》中是谓“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。”（《系辞传上·第九章》）即“参天两地而倚数”推定的“五位相得而各有合”的中和之数及以此承诺主体的中和之道。

和者，天地之数合中而得者也，故以“天数五，地数五”的十数之中数“五”为相得有合之数。故二十五种相得之数而各有合者只有：一六相得有合；三八相得有合；五十相得有合；七二相得有合；九四相得有合。计五种相得有合之数。“五位相得而各有合”之数是承诺和推定河图的主体形式：其天地之数五十相得有合处河图之中，其它四位：一六相得有合处河图之北，三八相得有合处河图之东，七二相得有合处河图之南，九四相得有合处河图之西。以此天地数的河图数列关系，能容天下万物之数理。河图之用天地数十，为洛书之体，其洛书的四正对应之和数为十，四隅对应之和数也为十，中合数五。洛书之数九为河图之用，其中合数五。河图转为消息而成先天八卦而用九六，卦之中和之道也。“蓍之德圆而神，卦之德方以知”，洛书之中和之道也。可见，“五位相得而各有合”对于《周易》之数的推定，表现出主体论承诺的形式。

“五位相得而各有合”推定了主体论承诺的形式，显然，数之中合而得者即为“数”承诺的主体形式，以此表现出主体的中和之道。以“数”的中合而推定出主体的中和，这是《周易》哲学中重要的形式推定，这一推定使“数”与“卦”、“图”、“书”具有逻辑上的统一性，即中和之道的统一性，中和之道使“卦”作为《周易》的主体形式推定，使《周易》的存在论承诺和逻辑推定实现了统一。推定“卦”的中和之道，在中医学中是以“脾者土也，治中央”、“脾为阴中之至阴”即“至阴中土”作为主要表现形式的。

《灵枢·阴阳系日月》曰：“心为阳中之太阳，肺为阳中之少阴，肝为阴中之少阳，脾为阴中之至阴，肾为阴中之太阴”。关于至阴中土的作用，《素问·太阴阳明论》曰：“脾者土也，治中央，常以四时长四藏，各十八日寄治，不得独主于时也。脾藏者，常著胃土之精也。土者，生万物而法天地，故上下至头足，不得主时也。……足太阴者，三阴也，其脉贯胃，属脾络嗌，故太阴为之行气于三阴。阳明者，表也，五藏六府之海也，亦为之行气于三阳。藏府各因其经，而受气于阳明，故为胃行其津液，四肢不得禀水谷气，日以益衰，阴道不利，筋骨肌肉，无以气生，故不用焉。”上论表明，至阴中土在人体中有着至关重要的作用，体现了脾胃乃“后天之本”。脾胃对应于五藏纳五行之理，则表现出中土对水火木金即太阳之心、少阳之肝、太阴之肾、少阴之肺的统领和调节作用。形而中论认为，中土之所以具有对的这一对太阳之心、少阳之肝、太阴之肾、少阴之肺的统领和调节作用，是由于脾胃居有对人体的整体产生的“中和之道”。

关于中土的“中和之道”，河图之五是四方生数（一、二、三、四）变为四方成数（六、七、八、九）之中和之数，是为“五十相得而各有合”的互推。其中说明中和之数的作用，在人体，则表明中土的中和之用。洛书有所谓“中五立极”，是指洛书配属八卦之后，唯中数五无卦能与之相配，但八卦的卦变之用又为中数五所统领，数五的中和之用与卦相和。所以，中和之道表明的河洛数理、五藏、五行、卦象之变、中和之数有其举足轻重的作用。在中医学而言，由于脾胃之中土的地位，对应于中和之道，脾胃的中和之用就成为其科学和哲学的统一。

由于脾胃的中和之用的重要性，因此历代医家都极为重视中土的作用，其论证的结果，都与形而中论的哲学统一。例如，华佗认为“人者，上禀天，下委地，阳以辅之，阴以佐之。天地顺则人气泰，天地逆则人气否。……人之动止，本乎天地。知人者有验于天，知天者亦有验于人，天合于人，人法于天，观天地逆从，则知人衰盛。”（华佗《中藏经·论人法于天地》）显然，“人者，上禀天，下委地，阳以辅之，阴以佐之”人的形而中之存在对应于道、器者也，道、器所秉者，阴阳也。所以，人为道、器之形上、形下之形而中者。“人之动止，本乎天地”、“天合于人，人法于天”，这些论述与老子的“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”《道德经·第二十五章》，同出而述异也。人之所以为大者，“天合于人，人法于天”也，这在哲学上表明，人对应于阴阳（或天地）是为形而中的自在性存在，是人之为人的存在的自在性。

“天者，阳之宗，地者，阴之属。阳者生之本，阴者死之基。立于天地之间，而受阴阳之辅佐者人也。得其阳者生，得其阴者死。阳中之阳为高真，阴中之阴为幽鬼。……阴阳相应，方乃和平。阴不足则济之以水母，阳不足则助之以火精，阴阳济等，各有攀陵，上通三寸，曰阳之神路，下通三寸，曰阴之鬼程。阴常宜损，阳常宜盈，居之中者，阴阳匀停。是以阳中之阳，天仙赐号；阴中之阴，下鬼持名；顺阴者多消灭，顺阳者多长生，逢斯妙趣，无所不灵。”（华佗：《中藏经·论阴阳大要》）“阳者生之本，阴者死之基。……得其阳者生，得其阴者死。……居之中者，阴阳匀停”。显然，由于“立于天地之间，而受阴阳之辅佐者人也”，因此这里把阴阳对应的自在性又在和于中的理路上进行了自为性，即阴阳和中的方法论，人的自在的自为只有“居之中者”，即和于中者，才能“阴阳匀停。”如果说人对应于阴阳是为形而中的自在性存在，是人之为人的存在的自在性，那么，人对应于阴阳而和于中者，就是形而中的自为性存在，是人之为人的存在的自为性。所以，“阴阳者，天地之枢机；五行者，阴阳之终始。非阴阳不能为天地，非五行不能为阴阳。故人者成于天地，败于阴阳，由五行从逆而生焉。天地有阴阳五行，人有血脉五脏。……五脏五行，相成相生，昼夜流转，无有始终，从之则吉，逆之则凶。天地阴阳，五行之道，中舍于人。人得者，可以出阴阳之数，夺天地之机，悦五行之要，无终无始，神仙不死矣”（华佗《中藏经·论生成》）。人成于天地而居之于中，败于阴阳而失之于中，是很重要的医学哲学思想。在这里，由阴阳和中到五行和中，而五行和中者，脾土也。所以，又谓之曰：“凡病脾者，上下不宁。盖脾上有心之母，下有肺之子。心者血也，属阴。肺者气也，属阳。脾病则上母不宁，子不宁则阴不足，阴不足则发热。又脾病则下子不宁，子不宁则阳不足，阳不足则发寒。故脾病则血气俱不宁，血气不宁，则寒热往来，无有休息，故病如疟也。盖脾者土也，心者火也，肺者金也。火生土，土生金，故曰上有心母，下有肺子，脾属其中，病则如斯耳。他脏上下皆法于此。”（华佗《中藏经·论上下不宁》）。其中强调了脾土对应于阴阳而和于中即五行和于脾土之中的重要性，于三焦论之，亦必然和于中焦之土为要。显然，在华佗的医学思想中，已把阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律一以贯之于辨证施治是也。所以，与历史上的一切伟大的医学家一样，华佗的医学哲学思想高度的体现出对应和中的思维方式及其阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律的哲学基本规律。

值得注重的、也是极为重要的思想是，在华佗的医学思想中明确提出了“阳中之阳为高真”、“阳中之阳，天仙赐号”、“天地阴阳，五行之道，中舍于人。人得者，可以出阴阳之数，夺天地之机，悦五行之要，无终无始，神仙不死矣”的向以为道学所承诺和推定的哲学思想。这表明了“医道通仙道”（李念莪:《内经知要》）的哲学思维。这与中国的道家哲学及其道教的内丹⑶修炼的哲学思想高度统一，为道教的内丹的生命科学修炼技术提供了医学哲学的反思和证明。推定《周易》、《内经》、《周易参同契》等易道、医道、丹道承诺的哲学思想，有其在思维方式上和基本规律上呈现出的高度统一性。这也为中医学的发展提供了本体论的依据，笔者认为，形而中论的哲学不但使“医易相通”，而且也使医道相通。易道、医道、丹道的统一将使人类的医学由自为性向自在性发展，从而使人类的存在向时空对应的层次上发展和超越。人的主体性的自为和可能达到的存在形式始终是人类的终极关怀，是人类不懈为之努力的的目标，在中国文化中，对这一终极关怀有代表性的研究主要集中于中医学和道学及儒学之中，对于其中的合理性研究，首先在于对其哲学思维及基本规律的体认──以修为之实践对哲学思维的推定，可以认为，中国文化中的这些宝贵财富，将在不久的将来发扬光大于全世界。

所以，如果认为“一阴一阳之谓道，偏阴偏阳之谓疾。”（张元素《医学启源·内经主治备要》）从而使之阴阳对应成为哲学本体论的依据，那么，我认为阴阳和中之谓医。阴阳和中者，医之大用也。“气血之根皆在下，培养在中，发用在上。”（郑寿全:《医理真传·卷三·问病人干咳周身痒者何故》）。“培养在中”者，“黄中通理”者是也。“人之元气，根基于肾，萌牙于肝，培养于脾，积贮于胸中为大气，以斡旋全身。”（张锡纯：《医学衷中参西录·第四卷·治气学郁滞肢体疼痛方·培脾舒肝汤》）“培养在中”“培养于脾”，中之用也。所以，“凡人中气充足，则署邪不能相犯；署气入侵，皆气虚招之也。”（陈士铎《辨证录·卷八·内伤门》）。所以，阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律者，阴阳、五行与三焦辩证而使之和于中也。和于中者，后天而言，和于脾胃者也，先天而言，和于肾者也。和于脾胃者，血之用也。和于肾者，气之用也。所以，后天而言，“人以胃气为本。”（李杲《脾胃论·卷中·饮食劳倦所伤始为热中论》）。而对于先天而言，人以肾气为本。对后天中土的作用，历代医家都有深刻的认识：“脾为土脏，主乎运水，全身水道，赖脾为通调。”（吴克潜:《大众医药·第二十四章·卫生门·健康要览》）；“胃者，水谷气血之海也”（《灵枢经·玉版第六十》）；“脾胃为血气阴阳之根蒂”（沈金鳌《妇科玉尺·卷五·崩漏》）；“胃者十二经之源，水谷之海也，平则万化安，病则万化危。”（李杲《脾胃论·卷下·脾胃虚则九窍不通论》）；“胃受司受纳，脾司运化，一纳一运，化生精气，津液上升，糟粕下降，斯无病矣”（王纶:《明医杂著·卷一·枳术丸论》）。以哲学思维推定中土之要者，以章虚谷的论述最为重要，他说：“土本先天太极之廓，为后天万物之母，故通贯四气而主于中也……夫太极为五行之廓者，生物之道也；土为太极之廓者，成物之道也。以五行该有形，则太极为五行之廓矣。以有形该无形，则土为太极之廓矣。理气有回环，故生成有顺逆耳。……良以阴阳虽判而太极之体即具阴阳之中，四象虽分而太极之体即具四象之内。所以加土称五行者，以表土中即太极之体所在也。是故五行相生循环无间者，以太极浑然之气流行乎中也。浑然之气无形而土居四象之中，通贯四气以显太极之用，故其成物则土为太极之廓而浑然之气即寓于中矣。”（章虚谷：《医门棒喝·太极五行发挥》）。

所以，以中国哲学的形而中论推定中医学的基本规律，是以对应和中的主体性推定的。对应和中者，人对应天地而和于中者也。因此，于道、器论之，人是形而中之存在。而人体中之中者，以藏象论之，脾胃也，以五行论之，中土也。以三焦论之，中焦也。而和于中者，人体健康之象也，而离偏于中者，疾病之所出矣！辨证施治者何以谓之？辨证者，由症对应于阴阳、五行、三焦者也；施治者，和于中者也；和者，由治而达者；中者，阴阳、五行、三焦之中者也；和也者，阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律也。

把中国哲学暨《易经》中的哲学模式以形而中论原理进行的概括和反思，由于在中医学中主要体现出医学的目的和方法论的统一 ──“保性命者，医道也”，所以，对应和中是中医学中主要的思维方式和哲学方法论。以对应和中的规律进行对中医学的反思，其表明，在这一方法论的作用下产生的中医学哲学的主要规律是：阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律。所以，以阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律进行的中医哲学基本规律的概括，使之辨证施治成之所为也，是为中医学的认识论和方法论的规律也。中医学的哲学本体论是以《周易》的思维方式为基础的，因此，“医易相通”者，哲学思维的统一性也。

明代医学家张景岳

世界上伟大的医学大师---温补学派的代表人物张景岳
张景岳（1563～1640）中国明代医学家。名介宾，字会卿，号景岳，别号通一子。原籍四川绵竹，后迁居会稽山阴（今浙江绍兴）。自幼聪明好学，博览经史百家。14岁时随父到京师，曾拜名医金英（梦石）为师学习医术。壮年时投笔从戎，遍历东北各地，后卸职回乡，专攻医学，把广泛的经史、天文、术数、堪舆、律吕、兵法等知识运用到医学之中，很快成为名医，求诊者络绎不绝。张景岳非常重视《内经》，对《素问》、《灵枢》进行了30多年研究，根据个人体会，以类分门，撰成《类经》32卷。后又以图解形式阐述《内经》中运气学说，编成《类经图翼》11卷，阐发“医易同源”原理写成《类经附翼》4卷。晚年结合个人丰富的临证经验和独到深湛的理论，撰成《景岳全书》64卷。在医学思想上张景岳属温补学派，喜用熟地和温补方药，人称张熟地。
张景岳温补学派的代表人物
张景岳（1563－1640），又名张介宾，字会卿，别号通一子，明末会稽（今浙江绍兴）人。是明代杰出的医学家，为温补学派的代表人物，学术思想对后世影响很大。
张景岳生于嘉靖四十二年，自幼聪颖，因祖上以军功起家世袭绍兴卫指挥使，“食禄千户”，家境富裕。从小喜爱读书，广泛接触诸子百家和经典著作。其父张寿峰是定西侯门客，素晓医理。景岳幼时即从父学医，有机会学习《内经》。13岁时，随父到北京，从师京畿名医金英学习。青年时广游于豪门，结交贵族。当时上层社会盛行理学和道家思想。景岳闲余博览群书，思想多受其影响，通晓易理、天文、道学、音律、兵法之学，对医学领悟尤多。景岳性格豪放，可能受先祖以军功立世的激励，他壮岁从戎，参军幕府，游历北方，足迹及于榆关（今山海关）、凤城（今辽宁凤城县）和鸭绿江之南。当时北京异族兴起，辽西局势已不可为。数年戎马生涯无所成就，使景岳功名壮志“消磨殆尽”，而亲老家贫终使景岳尽弃功利之心，解甲归隐，潜心于医道，医技大进，名噪一时，被人们奉为仲景东垣再生。五十七岁时，返回南方，专心从事于临床诊疗，著书立说。崇祯十三年去世，终年78岁。
景岳早年推崇丹溪之学。朱丹溪处于《局方》盛行的时代，医者每多滥用辛热燥烈药物而致伤阴劫液，故朱氏以“阳有余阴不足”立论。明代医学界河间、丹溪的火热论相火论占统治地位，更有时医偏执一说，保守成方，不善吸取精华，反而滥用寒凉，多致滋腻伤脾苦寒败胃，成为医学界的时弊。景岳在多年丰富临床实践中，逐渐摈弃朱氏学说，私淑温补学派前辈人物薛己（1486－1558），薛己身为明太医院使，主要为皇室王公等贵族诊病，病机多见虚损，故喜用补。景岳出身贵族，交游亦多豪门大贾，故法从薛氏，力主温补。特别针对朱丹溪之“阳有余阴不足”创立“阳非有余，真阴不足”的学说，创制了许多著名的补肾方剂。张氏学说的产生出于时代纠偏补弊的需要，对后世产生了较大影响。因其用药偏于温补，世称王道，其流弊使庸医借以藏拙，产生滥用温补的偏向。
张氏中年以后著书立说，著作首推《类经》，其编撰“凡历岁者三旬，易稿者数四，方就其业。”成书于天启四年（1624）。张景岳对《内经》研习近三十年，认为《内经》是医学至高经典，学医者必应学习。但《内经》“经文奥衍，研阅诚难”，确有注释的必要。《内经》自唐以来注述甚丰，王冰注《黄帝内经素问注》为最有影响的大家，但王氏未注《灵枢》，而各家注本颇多阐发未尽之处。《素问》《灵枢》两卷经文互有阐发之处，为求其便，“不容不类”。故景岳“遍索两经”，“尽易旧制”，从类分门，“然后合两为一，命曰《类经》。类之者，以《灵枢》启《素问》之微，《素问》发《灵枢》之秘，相为表里，通其义也。”《类经》分经文为十二类、若干节，根据相同的内容，拟定标题，题下分别纳入两经原文后详加注释，并指出王冰以来注释《内经》的各家不足之处，条理井然，便于查阅，其注颇多阐发。景岳思路开阔，对《内经》精研深刻，各家著作浏览甚广。《类经》集前人注家的精要，加以自己的见解，敢于破前人之说，理论上有创见，注释上有新鲜，编次上有特色，是学习《内经》重要的参考书。
同年，景岳再编《类经图翼》和《类经附翼》，对《类经》一书中意义较深言不尽意之处，加图详解，再附翼说。《类经图翼》十一卷：对运气、阴阳五行、经络经穴、针灸操作等作图解说，讨论系统。《类经附翼》四卷，为探讨易理、古代音律与医理的关系，也有阐述其温补的学术思想之作，如《附翼·大宝论》《附翼·真阴论》等重要论文，也有部分针灸歌赋。
张景岳晚年集自己的学术思想，临床各科、方药针灸之大成，辑成《景岳全书》64卷。成书于其卒年1640年。“《全书》者，博采前人之精义，考验心得之玄微。”《全书·传忠禄》辑有景岳主要医学理论、医评、问诊和诊断、治疗原则等论文三十余篇，多有温补学说的论述。《全书·脉神章》录有历代脉学，其中诊脉之法和脉象主病多有结合临症经验的评论。次为《全书·伤寒典》，补充“《内经》伤寒诸义并诸治法之未备”，论述伤寒病的证治。《全书·杂证谟》列诸内科杂证的病因病机、治理方药和部分医评，并辅有部分医案，论述系统、精彩。《全书·妇人规》：论述九类妇科疾患，并指出妇科证多有情志病因，尤要注重四诊合参。《全书·小儿则》：更述儿科诸病并治，在总论中提小儿“脏气清灵，随拨随应”的生理特点，很有见地。《全书·痘疹铨》、《全书·外科钤》各有论病及证治。《全书·本草正》介绍药物二百九十二种，每味详解气味性用，很多为自己的临症用药体会，颇有价值。《全书·新方八阵》、《全书·古方八阵》，景岳善兵法，在此借用药如用兵之义，以方药列八阵为“补、和、攻、散、寒、热、固、因”。《全书·新方八阵》中所列方颇具创新。《全书·古方八阵》辑方经典。共录新方186方，古方1533方，其后的妇人、小儿、痘疹、外科古方收妇科186方，儿科199方，痘疹173方，外科374方及砭法、灸法12种。
《景岳全书》内容丰富，囊括理论、本草、成方、临床各科疾病，是一部全面而系统的临床参考书。景岳才学博洽，文采好，善雄辨，文章气势宏阔，议论纵横，多方引证，演绎推理，逻辑性强，故《景岳全书》得以广为流传。后世叶桂亦多承张氏的理论。清道光八年（1828）章楠《医门棒喝》初集成，论《全书》云：“或曰：尝见诵景岳者，其门如市”，则自顺治中叶至1828年的近200年间，几为医所必读，可见景岳的温补理论之影响深远，《全书》之流传广泛。
《质疑录》，共45论，为张氏晚年著作，内容系针对金元各家学说进行探讨，并对早期发表的论述有所修正和补充。
张景岳善辨八纲，探病求源，擅长温补，并在其医学著述和医疗实践中充分反映。治疗虚损颇为独到。反对苦寒滋阴，很好地纠正了寒凉时弊。他的阴阳学说、命门学说对丰富和发展中医基础理论有着积极的作用和影响。他的重要著作《类经》是学习《内经》的较好参考书，《景岳全书》各科齐全，叙述条理，是一部很有价值的临床参考书。张景岳的学术成就无疑是巨大的，对祖国医学的发展做出卓越的贡献。
中国医学和哲学有着密不可分的关系，从中国古代哲学发生、发展的历史和对中医的影响来考察，在两千多年的历史发展长河中，出现了许许多多的哲学家和哲学流派，从《周易》、先秦诸子到宋明理学，几乎历代重要的哲学流派、哲人及其著作均对中医学产生过不同程度的影响。可以说，中医学与中国哲学两者是不可分割的，历史上两次医学发展的辉煌时代总是与哲学思潮的高潮时期同步出现：一是先秦、秦汉时期的百家争鸣与医学基础理论的形成；二是宋明时期理学思想与医学基础理论的重构和完善。
宋明时期，儒医数量激增，《四库全书总目》中说“儒之门户分于宋，医之门户分于金元”，这一时期医学发展的特点是哲学化的理学与医学思想相结合，产生了诸多流派。张景岳是其中的代表人物，他的思想较好地将理学的哲学化思想引入中医基础理论，丰富和发展了中医哲学基础。张景岳（1563年～1640年），又名介宾，字会卿，别号通一子，因为善用熟地，又被人称为“张熟地”，明末会稽（今浙江绍兴）人。他不仅是温补学派的代表人物，更是明代医学理论之集大成者，在医学史上真正确立了中医本体论哲学，发展并完善了阳不足论和水火命门说，其著作流传甚广，多年的理论功底和扎实的临床实践使得张景岳晚年医术大进，医名日彰，求治者日盈其门，时人比之以张仲景与李东垣。余姚的大文学家黄梨洲曾说，张景岳“为人治病，沉思病源，单方重剂，莫不应手霍然。一时谒病者，辐辏其门，沿边大帅，皆遣金币致之。”
在张景岳的医书中他曾经提到“入道须从性理，明心必贯天人。谟烈圣贤大德，图书宇宙长春。”张景岳作为一名兼通理学与医学的儒医，在平时的临床实践和理论的构造上，非常重视用中国传统的哲学思想来诠释医学，我们从他对《黄帝内经》的重新注释中就可以看出，里面引文颇多，道、心、性理、天人等，无不是中国古代哲学思想中的重要范畴，可以说，张景岳的医学思想是广泛受其哲学思想的影响，而后者主要来自宋明理学。他自觉运用理学的哲学思想和方法来指导其建立医学理论体系，构建他的温补思想的哲学基础。下面，我们就从三个方面来逐层分析其医学尤其是温补思想产生的哲学基础。
一、气一元论与理学理气观
纵观整个十至十四世纪的中国哲学史，思想家们的主要努力似乎是集中于追求某种一元论，换句话说，就是主张理和气的合一，以达到更大程度的统一性，且这种合一型在某种程度上而言，于十六世纪末达到顶峰。张景岳的医学思想也深深植根于这一点上，从《黄帝内经》的元气论出发，立足于理学思想，将“元气论”发展为以气为本体的“气一元论”宇宙本体观的思维模式，指明了气的本质和基本属性。在他的理论体系中，“气”处于核心地位，是万事万物产生、发展的本源物质，是整个天地万物的“本体”。同时，张景岳也认识到，气一元论的本体观具有“能动性”，这种“能动性”的产生是因为它建立在“气”和“理”相融合的整体观基础之上。
宇宙生成论是探讨宇宙自然界的生长、发展等问题，宇宙本体论是研究世界本原、第一存在或第一原理等问题，在宋明理学的哲学体系中，两者很难区分，理学的生成论和本体论是紧密联系在一起的。虽然宋明理学对本体论的理论较为系统，但其哲学的逻辑进程仍然是从生成论开始的。张景岳的气一元论宇宙本体观同样也具有这样的特征，“气”是本体，他的太极图构建的宇宙生成论，还有理学中的理气观对张景岳宇宙本体观的形成产生了极大的作用。从某种程度上而言，是理学家的哲学观点和理学的发展形态影响了张景岳气一元论，所以从理学中的“气”和“理”的概念和关系出发才能全面的认识张景岳气一元论宇宙本体观。
在张景岳的著作中，经常引用理学家的观点来诠释自己的学术思想，证明自己的学术观点，这种现象的产生基于两个因素：一是因为张景岳的《类经》是对《黄帝内经》分门别类重新解释，并加入自己的观点，如果不站在当时社会主流的理学的立场上来阐述自己的思想，张景岳就很难对先秦权威的《黄帝内经》思想进行深入的改造；二是因为理学思想的哲学化，确实为医学思想体系的改良和医哲基础的构建提供了比较好的哲学基础。其中，后者是主要原因。 张景岳之所以能够对“气”的涵义进行新发挥，主要是受到理学思想中的理气观形成过程和宋《易》之学的影响，张景岳说：“万事不外乎理，而医之理尤为切。散之则理为万象，会之则理归一心。”“万物之气皆天地，合之而为一天地；天地之气即万物，散之而为万天地。故不知一，不足以知万，不知万，不足以言医。理气阴阳之学，实医道开卷第一义，学者首当究心焉。”这两句话充分证明了张景岳对理学思想中的理气观的重视。其中，周敦颐的太极图说、张载的气论观、二程的“理在气先”、邵雍的象数之学和朱熹的理一元论思想观点频频出现在张景岳的医书中。在这些理学大家中，张景岳气一元论的形成更主要是受到张载气本论的影响。最早明确提出“天人合一”这一命题的是北宋哲人张载，他说：“儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学可以成圣，得天而未遗人。”即人能凭借智慧、聪明认识客观规律，而认识客观规律使人聪明，因而“诚”、“明”相须相成，“故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”，天地之性是人的气质之性的形成的重要基础，“天人合一”，不可以离开自然界单纯的看待人，“且如人，头圆象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正气，所以识道理，有知识。”张景岳强调的“化生之道，以气为本”这一思想观念与张载的气本论观点基本一致，张载的论著中曾提及“气之散聚于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气则无无”、“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔，至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔”，将气视为万事万物的本原物质形态，张景岳直接汲取了这一观点，这种观点具有物质统一性和物质不灭的观念，使张景岳的气一元论更加具有了唯物性。在此基础上，张景岳充分吸收了其它理学家的思想来改造自先秦、秦汉以来形成的“气”的概念，为自己的温补学术思想奠定哲学基础。
之所以说张景岳的气一元论具有“主动性”，是因为它是融“气”和“理”于一体的整体观，这种别具一格的状态的形成与理学思想的独特性有关。张景岳从宋《易》之学的观点出发，指出：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，刚柔断矣；方以类聚，物以群分，吉凶生矣；在天成象，在地成行，乾坤设位而易行乎其中矣。”他汲取了宋《易》之学的基本观点，在此基础上，张景岳将周敦颐的宇宙生成模式引入他的医学思想之中，把“太极”与气相联系，在《类经图翼·太极图》中张景岳说“太极者，天地万物之始”，接下来，他引用邵雍、朱熹等人的话语论证自己的“气”与“太极”、“理”的关系，张景岳说：“朱子曰：‘太极分开，只是两个阴阳，阴气流行则为阳，阳气凝聚则为阴，消长进退，千变万化，作出天地无限事来，以故无往而非阴阳，亦无往而非太极，夫太极者，理而已矣’，朱子曰：‘象数未形理已具’，又曰：‘未有天地之先，毕竟先有此理’，先儒曰：‘天下无理外之气，亦无气外之理。’”但他又坚持理气不相分离，提出：“故理不可以离气，气不可以外理，理在气亦在，气行理亦行。”通过这样的层层论证，张景岳的气一元论除了具有张载的客观物质属性外，还被赋予了初始状态的特性（太极）和规律性（理），张景岳的“气”具有了丰富的内涵。这个太极、理气说，明显与张载的气学相一致，且又吸取了邵雍的先后天之学和朱子的理学思想，也符合了《易传》的原意。与《黄帝内经》中的“气”相比，指出了阴阳——太极之分合是宇宙万物运动的根本规律，是在阴阳一体的前提下事物的矛盾运动和变化，更加具有独立性和主动性。与此同时，“在浑然太极之理，无乎不在”和“人物皆禀天地之理以为性，皆受天地之气以为形”的思想指导下， 张景岳逐步形成了自己的体象观，他说：“邵子曰：‘天依形，地附气；气以造形，形以寓气’”、“朱子曰：‘变者化之渐，化者变之成’”，“张子曰：‘鬼神者，二气之良能也’”，然后，引用邵雍的象数之学来进一步证明形气转变、化生万物的过程，他说“程子曰：‘四象者，阴阳刚柔也，阴阳生天，刚柔生地’，朱子曰：‘天之四象，日月星辰是也；地之四象，水火土石是也’，邵子曰：‘天生于动，地生于静。’”张景岳借用理学家的话语，在世人面前描绘了气——形——万物的变化发展状态。
由上可知，张景岳的气一元论宇宙本体观是建立在理学的理气观基础之上的，张载的气本论是张景岳思想的基础，这一点是毋庸置疑的，理学中的援“理”入“气”的思想赋予了张景岳的“气”更大的主动性，为温补思想的形成同样也起到了积极的作用。但是张载气论观的不彻底性，及朱熹对二程“理在气先”观念的推崇，使得张景岳的气一元论在唯物观上同样具有了不彻底性，但是，这种不彻底性没有从根本上影响到张景岳医学思想中以气为本体的主导思想。
二、阳不足论与理学阴阳观
阳不足论是张景岳医学思想形成的哲学基础之一，同时，也是其温补思想形成的重要指导思想。如果说气一元论宇宙本体观是张景岳医学思想的哲学基础的核心，那么阳不足论就是他的临床指导思想的哲学基础。张景岳强调人体中的阴和阳是既对立又统一的关系，他在《类经·阴阳类》中明确提出“阴阳者一分为二”的著名论断，强调了由气分为阴阳的过程，进一步强化了阴阳的统一性，在此基础上，张景岳进一步强调了阴和阳的对立性只是相对的，认为阴阳中复有阴阳，阳气为人生命之本，所以，只有阳气坚固，才能达到阴平阳秘的状态，他说“阴阳之进退，皆由乎阳气之盛衰耳。”他的这一思想的形成主要是受到“阴阳本一体”和“阴阳互根”的影响，后两者在宋明时期理学阴阳对立统一观的影响下得到了空前的强化，所以说，张景岳阳不足论思想的形成与理学阴阳统一观有很大的关系，在张景岳的医书中，大量引用理学家的思想来论证自己的阳不足论。
阴阳一体的思想在张景岳的医书中得到了充分的体现和证明，张景岳用理学思想将任何事物内部都存在着两个既相互对立又相互依存的方面的观点发挥，并成功的将气和阴阳结合起来。物质的一方属阳，一方属阴，这是宇宙间普遍存在的规律。他认为易理和医理，包括天地万物之理皆归之于阴阳，如其所说：“神莫神于易，易莫易于医，欲该医易，理只阴阳。故天下之万声，出于一阖一辟；天下之万数出于一偶一奇；天下之万理，出于一动一静；天下之万象，出于一方一圆。方圆也，动静也，奇偶也，阖辟也，总不出于一与二也。” “一与二”，即阳与阴，奇为阳，偶为阴，这种说法无疑是源于张载的“两”与“一”的朴素辨证法思想。张景岳认为天地万物的法则和人类的生理法则以及治疗疾病的法则，说到底，无非是阴阳变异之理。在此基础上，张景岳进一步引用邵雍的象数之学和宋《易》之学来诠释自己关于阴阳一体的观点。邵雍曾在《击壤集·乾坤吟》中说：“道不远于人，乾坤只在身，”认为人身也具有乾坤卦象。张景岳吸收了这一观点，以阴阳卦象和奇偶之数解释人体的结构和身心活动，认为“医易相通，理天二致”，说：“乃知天地之道，以阴阳二气而造化万物。人生之理，以阴阳二气而长养百骸。易者易也，具阴阳动静之妙；医者意也，合阴阳消长之机。虽阴阳已备于内经，而变化莫大乎周易。故曰天人一理者，一此阴阳也。医易同源者，同此变化也。”他以阴阳变异的法则，将天地之道和人生之理统一起来，认为《周易》是讲阴阳变易之理的典籍，而《内经》中的阴阳说，是以《周易》为基础的。因此，不知《易》，不足以言医。他又说：“凡万物化生，总由二气，万物适值其气，随所受而成其性，物各一太极，包两仪于子粒。至广至极，至微至精，随气而聚，触几而生，大不可量，小不可测，何莫非阴阳之至德？”他认为医道虽繁，皆蔽之阴阳而已。“凡诊病施治，必须先审阴阳，此为医道之纲领，阴阳无谬，治焉有差，医道虽繁，而可以一言蔽之者曰阴阳而已。”
张景岳将气作为阴阳的本体，又以阴阳为标准划归万物，那么阴阳之间就是以气相通。宋代周敦颐说：“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动；一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。”其中应用了互为其根这个概念，把阴阳的对立与互根，统一于太极之中，充实了太极的内涵。张载关于气的朴素辩证法思想更进一步强化了这种观念，张景岳受其影响也认为世界上一切事物的存在都是“有此必有彼，有对必有待”，二者相互对立又相互依存，所谓“对待之体”，如阴阳、寒热、消长、升降、进退等，都是“对待之体”，就是“有此必有彼”，“有对必有待”，如“顺逆变化，则阳与阴对，热与寒对，升与降对，长与消对，进与退对，成与败对，勤与惰对，老与逸对，生与死对。”这样的论述清晰地将阴和阳的对立性在统一性的基础上扩大，说明阴和阳的属性存在于万事万物之中。
在论证了阴阳的对立性后，张景岳又引用理学家的话语来证明阴和阳能够互相转化。他引用朱熹的思想来证明自己的观点：“朱子曰：变者化之渐，化者变之成。阴可变为阳，阳可化为阴，然而变化虽多，无非阴阳之所生，故为之父母。”张景岳在《类经图翼》中说：“程子曰：‘四象者，阴阳刚柔也。阴阳生天，刚柔生地。’朱子曰：‘天之四象，日月星辰是也。’邵子曰：‘天生于动，地生于静。动之始则阳生，……太柔为水，太刚为火，少柔为土，少刚为石，水火土石交而地体尽。’又曰：‘物之大者，莫若天地。’天之大，阴阳尽之；地之大，刚柔尽之。阴阳尽而四时成，刚柔尽而四维成。四象既分，五行以出，而为水火木金土。五行之中，复有五行。阴根于阳，阳根于阴，阴阳相合，万象乃生”。他引用程、朱、邵的大量原文来阐述阴阳一体、互相转化的思想，创造性的提出了“独阳不生，独阴不成”，并且独具特色的提出了“阴阳中复有阴阳”的论断。在《类经图翼·阴阳体象》中说：“至若奇偶相衔，互藏其宅，一二同根，神化莫测。（奇偶、一二：阴阳）天为阳矣，而半体居于地下；地为阴矣，而五岳插于天中。……此变化之道，宁有纪极哉？第阴无阳不生，阳无阴不成，而阴阳之气，本同一体。”这段话深刻形象地阐述了对立面的相互渗透。阴阳一体和阴阳转化的思想也贯穿于张景岳对人体阴精和阳气的认识，在《类经图翼》一文中，张景岳引朱子语：“太极分开，只是两个阴阳，阴气流行则为阳，阳气凝聚则为阴，消长进退，千变万化，做出天地间无限事来，以故无往而非阴阳，亦无往而非太极。”表明阴精和阳气为一不可分离的阴阳统一体，并指出“阴阳之理，原自互根，彼此相须，缺一不可。无阳则阴无以生，无阴则阳无以化”。精气虽可分为阴阳两个方面，但在生命活动中，精与气是时刻不能分离的整体，气为阳，阳必生于阴；精为阴，阴必生于阳。“精之与气，本自互生。”说明了“精气互根”的道理。
三、水火命门说与理学的关系
气一元论宇宙本体观为张景岳医学思想提供了自然主义的哲学基础，阳不足论为其提供了朴素辩证法的哲学基础。在这两种理论的指导下，张景岳最终形成了新的命门学说，即以“水火共济”为核心的命门说。张景岳的水火命门说的形成与五行观、太极概念的发展有很大的关系，宋明理学重视五行之质与气的关系，极为重视五行之中的水火，提高太极在宇宙和人体的地位，都在一定程度上影响了张景岳水火命门说的形成。
张景岳认为阴阳与五行有不可分割的关系。五行与阴阳是气与质的关系。他说：“五行者，水火木金土也，五行即阴阳之质，阴阳即五行之气。气非质不立，质非气不行。行也者，所以行阴阳之气也。”他认为五行之中复有五行。交互无穷，然而变虽无穷，总不出乎阴阳。由于阴阳二气的不断运行，使五行之间产生了密切的关系，在《阴阳体象》中他曾提到“五行互藏，五行之中，又有五行”。在《类经图翼·五行统论》中，他对“生中有克，克中有用”及“五行互藏”有更深入的发挥，他说：“是于五行之中，各具五行，乃成六十花甲；由六十花甲而推于天地万物，其变可胜言哉？ 然而变虽无穷，总不出乎阴阳；阴阳之用，总不离于水火，所以天地之间，无往而非水火之用。欲以一言而蔽五行之理者，曰乾坤付正性于坎离，坎离为乾坤之用耳。”在五行之中张景岳最重水火，认为“天地之间，无往而非水火之用”，又特别强调 “水中之火，人多不知”。特别提醒要加深对“水中之火”的认识，但也认为五行中缺任一行均为“不可也”。张景岳说：“凡天地万物之气，无往而非水火之运用，故天以日月为水火，易以坎离为水火，医以心肾为水火，…，夫肾者水也，水中生气，即真火也；心者火也，火中生液，即真水也。” “夫水火皆宅于命门，拆之则二，合之则一，造化由此而生，万物由此而出”，将水火定位为命门中必不可少的物质，指出命门的作用由此两种物质运作发生。此外，张景岳还用理学中的象数之理和河图之学说明五行的生成，他说：“五行之理，原出自然，天地生成，莫不有数，圣人察河图而推定之。其序曰：天一生水，地六成之；地二生火，天七成之；天三生木，地八成之；地四生金，天九成之；天五生土，地十成之。夫五行各具形质，而惟水火最为轻清，乃为造化之初。”在这里，张景岳明确地指出了水火为造化之初，天地万物的产生都由水火而来，且土在五行之中居于“中”的地位，“金木水火”以此为依托繁衍生息，并进行论证。

周易有科学依据？

以前一提起“八卦”和《易经》，我就会想到江湖术士以“算命”为由，到处招摇撞骗的情景。后来认识了一个懂《易经》的朋友，慢慢对《易经》和八卦有了新的认识。

作为中国最古老、最神秘的文化之一的“八卦”，相传是上古时期的伏羲所做。当时伏羲观察自然变化规律，悟出了适用万世的真理，用类似于今天二进制的数学模式（用“一”代表阳，用“--”代表阴，用三个这样的符号，组成八种形式，叫做八卦），描述记录下来，形成八卦。

后来中华瑰宝级的著作《易经》对八卦做出了进一步阐释，提出了系统的理论，对于八卦的详细内容我不做赘述（我也确实说不明白，哈哈），感兴趣的朋友可以系统的学习一下。

我要指出的是，虽然几千年来，八卦一直被用来作为算命的工具，但八卦绝非仅仅是江湖术士招摇撞骗的“小把戏”。其深邃的“大道至简”的哲学思想一直影响着中国人的思维方式。

八卦和《易经》在哲学范畴甚至中医领域都得到了很好的应用，故有“医易相通”之说。其中最为突出的例子就是以《坎》、《离》的卦象来比喻肾脏与心脏。中医中用“五行”的“金、水、木、火、土”分别代指“五脏”的“肺、肾、肝、心、脾”，并将“五行”的“相生相克”理论引入中医养生。中医中的推拿穴位名，也多有以八卦命名的。

而今，随着现代科技的发展，八卦和《易经》中所蕴含的科学知识也越来越得到了印证。作为中华儿女的我们，有必要重新审视《易经》和八卦的价值，去其糟粕，取其精华，将国学发扬光大。

中医基础医学理论：中医基础理论的主要内容

中医基础理论主要内容可分为以下四部分：

　　（一）中医学的哲学基础

　　对中医理论体系形成影响较大的哲学思想主要有气一元论、阴阳学说、五行学说。

　　气一元论讨论的是气是构成世界的本原，即世界本原于气。气是运动不息，变化不止的，其基本形式是升、降、出、入。物质世界的诸般变化均源于气的运动变化，即气化。

　　气一元论渗透到中医学中以说明精气是生命的本源，也是生命活动的物质基础。人体气的运动必须协调、通畅才能保证机体功能的正常，精气与神密切相关等等。

　　阴阳五行学说主要讨论阴阳五行学说的基本概念及基本内容，阴阳学说认为阴和阳既可代表相互对立的两个事物又可代表一事物内部所存在的相互对立的两方。阴阳既是对立的、又是统一的。相互间有着交感、制约、互根、消长、转化等关系；五行学说则认为世界上一切事物都可按其基本属性分为五类：即金、木、水、火、土。五者之间存在着生克关系。阴阳五行学说渗透到中医学中则用以说明人体的组织结构、生理功能、病理变化并用于疾病的诊断和疾病的防治。

　　（二）中医学关于正常生命现象的理论知识

　　主要有气血津液、脏象、经络、形体官窍等内容。

　　气血津液主要阐述气血津液这些人体生命活动所需的基本物质的生成、作用及其相互关系。

　　脏象则以五脏为中心阐述五脏、六腑、奇恒之腑、以及相关的形体、官窍、情志、液体的作用及其相互关系，也包括五脏系统与自然界的关系。

　　经络主要阐述经络的概念和基本生理功能；十二正经概念、分布、走向与交接规律、循经路线、流注次序以及与脏腑的关系；奇经八脉的循行路线、功能；别络、经别、经筋、皮部等内容。

　　形体官窍主要讨论了皮、肉、筋、骨、脉；眼、鼻、耳、口、舌的功能及与脏腑、经络的关系。

　　（三）中医学关于疾病的理论知识

　　主要包括病因、发病以及病机内容。

　　病因讨论了外感六*和疠气；内伤七情太过；病理产物性病因如瘀血、水湿痰饮、结石；以及过劳、过逸、饮食失宜、外伤、用药不当等病邪的性质、致病特点等内容。

　　发病学认为疾病的发生是由于阴阳失去平衡协调。发病的两要素是正气和邪气。外界环境、体质和情志等是影响发病的重要因素。发病途径主要是外感和内伤。发病类型则包括新感即发、伏而后发、徐发、继发、复发等。

　　病机是阐述疾病发生、发展、变化的一般规律，主要有：邪正盛衰、阴阳失调、气血津液代谢失常和内生五邪等；还讨论了疾病的传变与转归。

　　（四）中医养生和治病原则

　　养生即保养生命，包括强身，防病，延寿三项内容。其实施主要在于适应自然规律、重视精神调摄、加强体能锻炼、谨和寒热五味、防止病邪侵害等方面，并介绍了中医养生常用的方法。

　　治疗原则主要讨论治疗疾病的基本原则和一些具体的治疗方法：如早治防变、治病求本、扶正祛邪、调整阴阳、调理气血、调理脏腑以及因时、因地、因人制宜等内容。

医学哲学的哲理性？

哲学是理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结，是世界观和方法论的统一。哲学与具体科学相比，后者揭示的是自然、社会和思维某一具体领域的规律，而哲学则是通过对个别规律和特性进行概括和升华，从而抽象出最一般的本质和最普遍的规律。可见，哲学对包括医学在内的许多自然科学具有指导意义。多年来，许多学者将中医学看作了一门哲学，笔者认为有值得商榷之处。1医学不等于哲学 一般认为，医学（medicine）是处理人健康定义中，有关“人的生理处于良好状态相关问题”的一种科学，以治疗预防生理疾病和提高人体生理机体健康为目的。狭义的“医学”只是疾病的治疗和促进机体有效功能的恢复，广义的“医学”还包括中国养生学和西方的营养学以及心理、社会、行为干预等相关理论和实践。从这个角度讲，医学首先是一门技术，是一门治病救人和防病保健的技术，应该说是属于自然科学的范畴。 哲学是人的意识经过客观的逻辑思维后规划出的多种意识形态。当代人学家张荣寰在2003年5月将哲学定义为：“哲学是人理性的工具，哲学从起源就肩负着解决有关世界的本质与真理的问题、有关我们如何知道或认识真理的问题、有关生命意义与道德实践的问题、有关各门类知识总结的问题的使命”。 在古代没有明确的学科划分，许多著作往往是综合性的。我国早期的医疗活动及医学知识的记载多散见于许多不同的著作中，如医事制度的记载可以追溯到《周礼·天官》，书中记载了食医、疾医、疡医和兽医的四种不同医官的职责。又如西方著名的哲学家亚里士多德将500多种不同的植物、动物进行了分类，对50多种动物进行了解剖研究，指出鲸鱼是胎生的，还考察了小鸡胚胎的发育过程，著有《解剖学》、《生理学》等与医学密切相关的著作。但是我们不能因为古代将医学的知识记录于哲学著作中，或者是哲学家同时掌握了医学知识，从事了医学研究和实践，就据此认为医学与哲学是同一概念。随着人类科学技术的进步，学科的分类越来越明确，学科分类是根据学科的研究对象、研究特征、研究方法、学科的派生来源、研究目的、目标等5个方面，进行综合分析而进行分类的。从这5个方面看，医学与哲学应分属于不同的学科领域。但学科之间的交叉和关联，并不等于两者是同一学科领域。 有学者提出了“医学哲学”的概念，认为医学哲学范畴是医学哲学理论体系中最基本和最深刻的概念，是人们把握生命和健康问题的认识纲领，是对医学问题进行逻辑归类的思维形式。医学哲学范畴是哲学与医学之间多重学术关系的统一，是抽象性与具体性、普遍性与特殊性、稳定性与变易性的结合，体现了学术价值、实践价值和文化价值的等多重价值。这是医学哲学的概念，但这并不意味着医学等于哲学。中医学是一种特殊的“医学－哲学”模式，表现为中医学发展过程中，其理论的构建与中国古代哲学有着千丝万缕的联系，以至于有学者认为中医就是朴素的唯物论、辩证法。尽管中国古代有医、易共论的传统，但医、易学著作中，主要以“易”释“医”，“易”是“医”的说理工具，而并非医学本身，因而把哲学中的思辨作为医学理论值得深析。 以上正说明，哲学不等于医学，医学离不开哲学，医学哲学和中医理论中蕴含丰富的哲学思想，正是哲学使命的一个缩影。2医学中蕴含哲学思想 虽然医学并不等于哲学，但是并非说两者毫无关联，哲学对医学的发展与实践具有指导作用，医学理论和实践中，尤其中医学中，蕴涵着丰富的哲学思想和哲学方法。如中医理论的基本框架在先秦两汉时期基本形成，《黄帝内经》是中医理论的奠基代表之作。在中医理论的构建过程中，深受同时期哲学思想的影响，哲学中的许多学说，如阴阳学说、五行学说、精气学说，被中医学所采用，将其结合于人体生理、病理现象的观察分析之中，成为中医理论框架构建过程中重要的思维模式工具。如阴阳学说为《黄帝内经》各个篇章所采用，成为中医学理论中重要的组成部分。《素问·阴阳应象大论》中提出: “阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始,神明之府也”，“察色按脉,先别阴阳”，“阳病治阴,阴病治阳”。又如《素问·四气调神大论》中说:“夫四时阴阳者,万物之根本也。”《素问·生气通天论》说:“阳强不能密,阴气乃绝。阴平阳秘,精神乃治。阴阳离决,精气乃绝。”《灵枢·论疾诊尺》说:“四时之变,寒暑之胜,重阴必阳,重阳必阴。故阴主寒,阳主热。故寒甚则热,热甚则寒。故曰:寒生热,热生寒。此阴阳之变也。”等等，可见阴阳学说涉及到中医的基础理论、诊断、治疗原则、养生防病等多个领域。 再如，先秦两汉之后，在哲学与中医学结合的第二次高峰的宋、金、元时期，大量的医学著作，借鉴哲学的观点，以阐释医学之理。正如《四库全书总目提要》所说：“儒之门户分于宋，医之门户分于金元”。宋理学以儒为基，援引道释之说，不论是其治学之风，或者是某些具体哲学思想和方法，对同时期或其后的医家都产生了深刻的影响，简单而看，从《儒门事亲》、《格致余论》等医著之定名，便可见其一斑。此时期，西方医学也由传统的“生物医学模式”，逐渐向“生物-心理-社会医学模式” 转变，这种模式的转变，使得原有医学模式之中加入了许多的非自然科学成分。然而，这种转变，恰恰是从整体上认识问题，也正是哲学思想的体现。唯物辩证法认为世界是物质的，物质之间是相互联系的。在医学发展过程中的许多重大突破，都闪耀着哲学智慧的光芒。我们虽然不能说，医学等于医学，但医学中蕴含的丰富的哲学思想，其指导着医学的形成、成长与发展。3中医学人尤当重视哲学 中、西医学的起源大致相同。主要包括：①救护、求食的本能行为。②生活经验创造了医学。③医、巫的合与分。④轴心时代中、西医学的峰巅之作。雅斯贝而斯曾说：“如果历史有一个轴心，那么我们就必须将这轴心作为一系列对全部人类都有意义的事件，……。”这一阶段，是东、西方哲学、科学、文化发展的重要时期。在中国表现为诸子百家争鸣，在西方出现了费底亚斯、阿基米德、苏格拉底等。《黄帝内经》和《希波克拉底全集》分别代表着中、西个医学体系的奠基之作，也诞生于这个时代。 然而随着时代的变迁，两种医学走上了不同的发展道路。西方医学在解剖、生理学等自然科学的基础上，注重实验，与自然科学一样，成为和哲学并列的独立的学科。而中医学一刻也没有丢弃古代哲学，在几千年的发展中，不断的将这些哲学思想运用与医疗实践当中，积累了丰富的临床经验。 时至今日，西方医学开始倡导“生物-心理-社会医学模式”，说明经历了千年的发展，他们又将回到哲学的源头寻找智慧。而中医学如同一个丰富的宝藏，蕴藏了数千年来先人们的智慧，而打开这个宝藏的钥匙，就是中国古代哲学。无论是《黄帝内经》、《伤寒论》，还是后世的历代医家，他们运用哲学思想作为工具，传承着一代代的学术精华。如““取像比类”方法，在《素问·五脏生成论》提出“五脏之象，可以类推”，《尚书·洪范》认为：“五行……水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑”，以五行学说对事物进行分类。又如张元素提出了“风升生，热浮长，湿化成，燥降收，寒沉藏”的药物分类方法，同样是五行学说“取像比类”的具体运用。可见，在中医学理论框架的构和临床实践中，蕴含着哲学的智慧。 因此，作为中医学人，要学习、理解和掌握中国古代医学典籍，更好地继承和发扬前人的学术思想和经验，真正做到传承与创新，离不开哲学这门工具。

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