黄宗羲《明夷待访录·原臣》原文翻译注释与鉴赏

黄宗羲《明夷待访录·原臣》原文翻译注释与鉴赏明夷待访录·原臣　黄宗羲

有人焉，视于无形，听于无声，以事其君，可谓之臣乎？曰：否！杀其身以事其君，可谓之臣乎？曰：否！夫视于无形，听于无声，资于事父也；杀其身者，无私之极则也。而犹不足以当之，则臣道如何而后可？曰：缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。吾以天下万民起见，非其道，即君以形声强我，未之敢从也，况于无形无声乎！非其道，即立身于其朝，未之敢许也，况于杀其身乎！不然，而以君之一身一姓起见，君有无形无声之嗜欲，吾从而视之听之，此宦官宫妾之心也；君为己死而为己亡，吾从而死之亡之，此其私暱者之事也。是乃臣不臣之辨也。

世之为臣者昧于此义，以谓臣为君而设者也。君分吾以天下而后治之，君授吾以人民而后牧之，视天下人民为人君橐中之私物。今以四方之劳扰，民生之憔悴，足以危吾君也，不得不讲治之牧之之术。苟无系于社稷之存亡，则四方之劳扰，民生之憔悴，虽有诚臣，亦以为纤芥之疾也。夫古之为臣者，于此乎，于彼乎？

盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。是故桀、纣之亡，乃所以为治也；秦政、蒙古之兴，乃所以为乱也；晋、宋、齐、梁之兴亡，无与于治乱者也。为臣者轻视斯民之水火，即能辅君而兴，从君而亡，其于臣道固未尝不背也。夫治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许。君与臣，共曳木之人也，若手不执绋，足不履地，曳木者唯娱笑于曳木者之前，从曳木者以为良，而曳木之职荒矣。

嗟乎！后世骄君自恣，不以天下万民为事。其所求乎草野者，不过欲得奔走服役之人。乃使草野之应于上者，亦不出夫奔走服役，一时免于寒饿，遂感在上之知遇，不复计其礼之备与不备，跻之仆妾之间而以为当然。万历初，神宗之待张居正，其礼稍优，此于古之师傅未能百一。当时论者骇然居正之受无人臣礼。夫居正之罪，正坐不能以师傅自待，听指使于仆妾，而责之反是，何也？是则耳目浸淫于流俗之所谓臣者以为鹄矣！又岂知臣之与君，名异而实同耶？

或曰：臣不与子并称乎？曰：非也。父子一气，子分父之身而为身。故孝子虽异身，而能日近其气，久之无不通矣；不孝之子，分身而后，日远日疏，久之而气不相似矣。君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人。出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也。夫然，谓之臣，其名累变。夫父子固不可变者也。

〔注释〕当：担当、承受。嗜欲：嗜好与欲望。私暱：同“私昵”，亲近爱幸的人。昧：不明。牧：统治。橐(tuó)：盛物的袋子。纤芥：细微。曳：拖，牵引。唱邪：劳动时发出呼声。唱，长声高呼。唱许：回应的答声。执绋(fú)：执，拉；绋，原意为大麻索，可译为绳子。荒：废弃、弃置。自恣：自我放任、为所欲为。草野：指民间。知遇：赏识宠遇。跻：登、升。骇然：诧异的样子。浸淫：渐次接近。鹄(gǔ)：目的、目标。“臣者以为鹄”，即受到帝王礼遇，是臣下追求的目标。

(张　静)

〔鉴赏〕明朝灭亡之后，黄宗羲总结了经验教训，思想上有了较大的变化，对专制主义的政体极其痛恨，因此特别富于民主思想的色彩。他写下了一系列文章，对封建的君主专制主义进行批判，其中《原臣》一文是其重要的组成部分。

该文在《原君》批判封建君主专制政体的基础上，进一步展开论述。如果说《原君》是从君主角度来分析专制政体弊病的话，那么《原臣》则是从臣道的角度出发，对封建专制主义政体进行了深刻的批判。黄宗羲反对君主把天下作为私有财产，强调“公天下”的重要性，他批判了那些盲从君主而不以“天下为事”的臣子，批判了传统的“君为臣纲”的专制主义伦理与奴化思想。

《原臣》大致可分为五个部分。文章首段分析“臣道”，开篇便将封建专制政体下的那些对君主专制行径“视于无形，视于无声”，甚至“杀其身以事其君”的所谓“臣节”罗列出来，强调这并非是为臣之道。因为“天下之大，非一人之所能治”，臣下出仕是“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。因此，盲从君主而毫无见解，屈从帝王而毫无建树，“君有无形无声之嗜欲，吾从而视之听之”，这便是“不臣”，并未真正遵从臣道。

第二部分进一步指出臣子的这种所作所为，是“臣为君而设”。因为在专制主义政体之下，君主分设臣下，是基于“视天下人民为人君橐中之私物”的观念。君主把天下当成“私物”，必然将导致四方劳扰，民生憔悴，从而使国家衰亡。

第三部分则从“天下治乱，不在一姓之间，而在万民之忧乐”这一根本理论出发，以夏桀、商纣、秦王朝等国家的兴衰作例证，分析了君臣关系。黄宗羲认为：为臣之道，若“轻视斯民之水火”，即使“辅君而兴，从君而亡”，仍然是违背真正的“臣道”。在黄宗羲看来，治理国家就像拉大木一样，君与臣便是一起拉大木之人，如果“手不执绋，足不履地”，那么治国之职守便荒而不理。从这一叙述中，我们可以看出黄宗羲初步具备了那种君臣是为百姓服务的民主主义思想。这在当时乃至此后的相当长的一段时间内，仍是一种极为进步的观点。

第四部分分析为何会出现臣下盲从君主的情况。黄宗羲认为，那些“骄君”并不为天下万民考虑，为了满足自己的私欲，他们只想得到那些肯为自己“奔走服役之人”，而那些为了自己“一时免于寒饿”的士大夫，则对君主感恩戴德，自以为受到“恩遇”，因此只求效忠于帝王一人，而不顾万民死亡。黄宗羲揭露了这些甚至处于“仆妾之间而以为当然”的臣子们的可恶嘴脸。在黄宗羲看来，在“以天下万民为事”的前提下，君臣“名异而实同”，并非主人与“仆妾”关系。

文章最后对传统的君臣、父子关系作了对比分析。按照封建专制主义的制度，君君臣臣、父父子子是万世不变的纲常，君臣关系与父子关系只是在“国”与在“家”的区别。黄宗羲对这种君臣如同父子的说法进行了批判。他认为君臣关系并非是父子关系，因为父子之间有血缘关系，“子分父之身而为身”，君臣之间并无血缘关系。况且君臣之名是因为有“天下(国家)”而存在的，因此，如果没有治理国家的责任，那么我对国君如同路人。至于为官之人，也必然以“天下为事”，那么这种关系是“师友”关系，否则臣下便成为“君之仆妾”，两者关系成为主仆关系了。在黄宗羲看来，君臣关系是经常改变的，而父子关系是永远不可改变的。

显然，《原臣》一文思想深刻，对封建专制政体进行了极其尖锐的批判，具有启蒙思想色彩。文章观点鲜明，逻辑性很强，文字相当流畅，不失为一篇极有价值的佳作。

黄宗羲《明夷待访录·原臣》原文翻译注释与鉴赏 明夷待访录·原臣　黄宗羲

有人焉，视于无形，听于无声，以事其君，可谓之臣乎？曰：否！杀其身以事其君，可谓之臣乎？曰：否！夫视于无形，听于无声，资于事父也；杀其身者，无私之极则也。而犹不足以当之，则臣道如何而后可？曰：缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。吾以天下万民起见，非其道，即君以形声强我，未之敢从也，况于无形无声乎！非其道，即立身于其朝，未之敢许也，况于杀其身乎！不然，而以君之一身一姓起见，君有无形无声之嗜欲，吾从而视之听之，此宦官宫妾之心也；君为己死而为己亡，吾从而死之亡之，此其私暱者之事也。是乃臣不臣之辨也。

世之为臣者昧于此义，以谓臣为君而设者也。君分吾以天下而后治之，君授吾以人民而后牧之，视天下人民为人君橐中之私物。今以四方之劳扰，民生之憔悴，足以危吾君也，不得不讲治之牧之之术。苟无系于社稷之存亡，则四方之劳扰，民生之憔悴，虽有诚臣，亦以为纤芥之疾也。夫古之为臣者，于此乎，于彼乎？

盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。是故桀、纣之亡，乃所以为治也；秦政、蒙古之兴，乃所以为乱也；晋、宋、齐、梁之兴亡，无与于治乱者也。为臣者轻视斯民之水火，即能辅君而兴，从君而亡，其于臣道固未尝不背也。夫治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许。君与臣，共曳木之人也，若手不执绋，足不履地，曳木者唯娱笑于曳木者之前，从曳木者以为良，而曳木之职荒矣。

嗟乎！后世骄君自恣，不以天下万民为事。其所求乎草野者，不过欲得奔走服役之人。乃使草野之应于上者，亦不出夫奔走服役，一时免于寒饿，遂感在上之知遇，不复计其礼之备与不备，跻之仆妾之间而以为当然。万历初，神宗之待张居正，其礼稍优，此于古之师傅未能百一。当时论者骇然居正之受无人臣礼。夫居正之罪，正坐不能以师傅自待，听指使于仆妾，而责之反是，何也？是则耳目浸淫于流俗之所谓臣者以为鹄矣！又岂知臣之与君，名异而实同耶？

或曰：臣不与子并称乎？曰：非也。父子一气，子分父之身而为身。故孝子虽异身，而能日近其气，久之无不通矣；不孝之子，分身而后，日远日疏，久之而气不相似矣。君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人。出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也。夫然，谓之臣，其名累变。夫父子固不可变者也。

〔注释〕 当：担当、承受。嗜欲：嗜好与欲望。私暱：同“私昵”，亲近爱幸的人。昧：不明。牧：统治。橐(tuó)：盛物的袋子。纤芥：细微。曳：拖，牵引。唱邪：劳动时发出呼声。唱，长声高呼。唱许：回应的答声。执绋(fú)：执，拉；绋，原意为大麻索，可译为绳子。荒：废弃、弃置。自恣：自我放任、为所欲为。草野：指民间。知遇：赏识宠遇。跻：登、升。骇然：诧异的样子。浸淫：渐次接近。鹄(gǔ)：目的、目标。“臣者以为鹄”，即受到帝王礼遇，是臣下追求的目标。

(张　静)

〔鉴赏〕 明朝灭亡之后，黄宗羲总结了经验教训，思想上有了较大的变化，对专制主义的政体极其痛恨，因此特别富于民主思想的色彩。他写下了一系列文章，对封建的君主专制主义进行批判，其中《原臣》一文是其重要的组成部分。

该文在《原君》批判封建君主专制政体的基础上，进一步展开论述。如果说《原君》是从君主角度来分析专制政体弊病的话，那么《原臣》则是从臣道的角度出发，对封建专制主义政体进行了深刻的批判。黄宗羲反对君主把天下作为私有财产，强调“公天下”的重要性，他批判了那些盲从君主而不以“天下为事”的臣子，批判了传统的“君为臣纲”的专制主义伦理与奴化思想。

《原臣》大致可分为五个部分。文章首段分析“臣道”，开篇便将封建专制政体下的那些对君主专制行径“视于无形，视于无声”，甚至“杀其身以事其君”的所谓“臣节”罗列出来，强调这并非是为臣之道。因为“天下之大，非一人之所能治”，臣下出仕是“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。因此，盲从君主而毫无见解，屈从帝王而毫无建树，“君有无形无声之嗜欲，吾从而视之听之”，这便是“不臣”，并未真正遵从臣道。

第二部分进一步指出臣子的这种所作所为，是“臣为君而设”。因为在专制主义政体之下，君主分设臣下，是基于“视天下人民为人君橐中之私物”的观念。君主把天下当成“私物”，必然将导致四方劳扰，民生憔悴，从而使国家衰亡。

第三部分则从“天下治乱，不在一姓之间，而在万民之忧乐”这一根本理论出发，以夏桀、商纣、秦王朝等国家的兴衰作例证，分析了君臣关系。黄宗羲认为：为臣之道，若“轻视斯民之水火”，即使“辅君而兴，从君而亡”，仍然是违背真正的“臣道”。在黄宗羲看来，治理国家就像拉大木一样，君与臣便是一起拉大木之人，如果“手不执绋，足不履地”，那么治国之职守便荒而不理。从这一叙述中，我们可以看出黄宗羲初步具备了那种君臣是为百姓服务的民主主义思想。这在当时乃至此后的相当长的一段时间内，仍是一种极为进步的观点。

第四部分分析为何会出现臣下盲从君主的情况。黄宗羲认为，那些“骄君”并不为天下万民考虑，为了满足自己的私欲，他们只想得到那些肯为自己“奔走服役之人”，而那些为了自己“一时免于寒饿”的士大夫，则对君主感恩戴德，自以为受到“恩遇”，因此只求效忠于帝王一人，而不顾万民死亡。黄宗羲揭露了这些甚至处于“仆妾之间而以为当然”的臣子们的可恶嘴脸。在黄宗羲看来，在“以天下万民为事”的前提下，君臣“名异而实同”，并非主人与“仆妾”关系。

文章最后对传统的君臣、父子关系作了对比分析。按照封建专制主义的制度，君君臣臣、父父子子是万世不变的纲常，君臣关系与父子关系只是在“国”与在“家”的区别。黄宗羲对这种君臣如同父子的说法进行了批判。他认为君臣关系并非是父子关系，因为父子之间有血缘关系，“子分父之身而为身”，君臣之间并无血缘关系。况且君臣之名是因为有“天下(国家)”而存在的，因此，如果没有治理国家的责任，那么我对国君如同路人。至于为官之人，也必然以“天下为事”，那么这种关系是“师友”关系，否则臣下便成为“君之仆妾”，两者关系成为主仆关系了。在黄宗羲看来，君臣关系是经常改变的，而父子关系是永远不可改变的。

显然，《原臣》一文思想深刻，对封建专制政体进行了极其尖锐的批判，具有启蒙思想色彩。文章观点鲜明，逻辑性很强，文字相当流畅，不失为一篇极有价值的佳作。

黄宗羲《明夷待访录·原法》原文翻译注释与鉴赏 明夷待访录·原法　黄宗羲

三代以上有法，三代以下无法。何以言之？二帝、三王知天下之不可无养也，为之授田以耕之；知天下之不可无衣也，为之授地以桑麻之；知天下之不可无教也，为之学校以兴之；为之婚姻之礼以防其淫；为之卒乘之赋以防乱；此三代以上之法也，固未尝为一己而立也。后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然而其所谓法者，一家之法而非天下之法也。是故秦变封建而为郡县，以郡县得私于我也；汉建庶孽，以其可以藩屏于我也；宋解方镇之兵，以方镇不利于我也；此其法何曾有一毫为天下之心哉，而亦可谓之法乎？

三代之法，藏天下于天下者也；山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也。在后世方议其法之疏，而天下之人不见上之可欲，不见下之可恶，法愈疏而乱愈不作，所谓无法之法也。后世之法，藏天下于筐箧者也；利不欲其遗于下，福必欲其敛于上；用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺。天下之人共知其筐箧之所在，吾亦鳃鳃然日唯筐箧之是虞，故其法不得不密，法愈密而天下之乱即生法之中，所谓非法之法也。

论者谓一代有一代之法，子孙以法祖为孝。夫非法之法，前王不胜其利欲之私以创之，后王或不胜利欲之私以坏之；坏之者固足以害天下，其创之者亦未始非害天下者也。乃必欲周旋于此胶彼漆之中以博宪章之余名，此俗儒之剿说也。即论者谓天下之治乱不系于法之存亡。夫古今之变，至秦而一尽，至元而一尽，经此二尽之后，古圣王之所恻隐爱人而经营者荡然无具，苟非为之远思深览，一一通变，以复井田、封建、学校、卒乘之旧，虽小小更革，生民之戚戚终无已时也。即论者谓有治人无治法，吾以谓有治法而后有治人。自非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，终不胜其牵挽嫌疑之顾盼；有所设施，亦就其分之所得，安于苟简，而不能有度外之功名。使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其间；其人是也，则可以无不行之意；其人非也，亦不至深刻罗网，反害天下。故曰有治法而后有治人。

〔注释〕 二帝：尧舜。三王：夏禹、商汤、周文王。卒乘之赋：征集士兵和战车。卒乘，泛指军队。祚命：上天所赐的福运。此处特指君主统治天下的时间长短。庶孽：原指妃妾所生的子女，此指西汉初年分封同姓王。汉初为了保卫皇室，大封同姓王，但导致吴楚七国之乱。藩屏：保卫。方镇：镇守一方，集政权、财权、军权于一身的军事长官。宋代解除方镇之权，是中央集权的措施之一。藏天下于天下：即公天下。旁落：落在别人手。藏天下于筐箧：即私天下。筐、箧，均是盛物的竹器。鳃鳃然：恐惧的样子。虞：担心。此胶彼漆：胶漆均是有黏性的物质。此胶彼漆喻拘泥于祖宗的成法，不知变通。博：获取。剿说：抄袭别人的言论为己说。桎梏：束缚。牵挽：牵制。苟简：草率而简略。度外：法度之外。

(储玲玲)

〔鉴赏〕 过去，在人们的印象中，传统的中国是人治的社会，古代中国虽然有成文的律法，但几乎没有产生民主法制的思想，对法理进行阐述的著作更是寥若晨星。然而，明末清初的思想家黄宗羲，却以他骇世惊俗的《原法》一文，把法的本意建立在民本、公天下的基础之上，在中国政治、法制思想史上占据了十分重要的地位。

《原法》是反映黄宗羲政治理想的著作《明夷待访录》中的一篇，是关于法制本质问题的专论。黄宗羲在提出了《原君》、《原臣》论之后，就提出了《原法》，对法的本义追根溯源，由此论及了法制的本质的几个重大问题。

首先，黄宗羲揭示了法的由来和基础。他提出夏商周三代以上有法，而三代以下却无法。尧舜二帝和禹、汤、文王、武王，知天下人民需要养家糊口，便授给人民田地；知天下人民需要教育，便兴办学校；知天下人民需要有秩序的生活，便设立婚姻制度以防 *** ，建立军事力量以保卫国家的安宁。因此，三代以上是有法的，其特征为“藏天下于天下”，“未尝为一己而立”，即公天下，可称之为“天下之法”。由于三代之法“藏天下于天下”，因而“山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也”，故被后世之人讥评为“其法之疏”。然而，“法愈疏而乱愈不作，所谓无法之法也”。夏商周三代以后，“后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法”，特征为“藏天下于筐”即私天下，可称之为“一家之法”。后世之法“利不欲其遗于下，福必欲其敛于上；用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉则虑其可欺，而后设一事以防其欺。天下之人共知其筐箧之所在，吾亦鳃鳃然日唯筐箧之是虞，故其法不得不密，法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也”。这就是说，法的根由是“需要”，但需要有两种截然不同的性质，一是天下之公的需要，一是一家之私的需要。法制的基础应当是立天下之法，以民为贵、天下为公，而不应立一家之私法。立天下之法的话，法虽疏而乱不作，因而称为“无法之法”；立一家之法的话，法虽密而乱愈生，因而称“非法之法”。

其次，黄宗羲提出了应怎样继承和变更法制。他认为，虽然说一代有一代之法，但不必以法古为是，因为夏商周三代以下的法都是“非法之法”，无论是创立者还是改造者，都是以自己的私利为目的，其结果都是“害天下”的。黄宗羲认为，过去的非法之法，后人不必遵循。如果要有所变更，也要看是出于公心还是出于私利，否则，无论是谨守祖法还是变更祖法，都一样是毫无意义的。关键在于充分了解设立法制的本意，为天下立法。不为天下立法，只作一些无关痛痒的小的变更，要想以这样的方式来治理社会弊病、解除民生的困苦，是不切实际的“俗儒”之说。

再次，黄宗羲讨论了“治人”与“治法”的关系。当时，有人提出“有治人无治法”的观点，即认为只有依靠杰出的人物才能实施法制。黄宗羲针锋相对地提出“有治法而后有治人”的观点。他认为，非法之法桎梏着人们的手脚，即便有能治之人，也不免受非法之法的限制和牵累，更不能有“度外之功”，即不能超越非法之法的局限而伸张正义。反之，如果有“治法”的存在，那么，统治老百姓的当权者如果是个杰出人物，就能够更好地执行法律，伸张正义。而一旦统治者是个不正直或能力低下的人，由于“治法”的存在，这个统治者也就会受到法的约束，以免对社会造成极大的危害。

最后，特别值得注意的是黄宗羲还提出了“法外之意”之说。他认为，除了法制以外，“莫不有法外之意存乎其间”，也就是有与立天下之大公的法的精神、法制的本质相一致的道德成为社会的规范，在法律不完备的时候，人们可以按“法外之意”的社会道德规范人们的行为。这正是夏商周三代无法之法能够达到法虽疏而乱不作的原因，也是有治法而后有治人的原因。

黄宗羲在《原法》中提出的上述观点直到今天仍然是具有启发和借鉴意义的。

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