一个惟情论者的人生哲学(节选)

一个惟情论者的人生哲学(节选)一个惟情论者的人生哲学(节选)

朱谦之

这次演讲是完全以我真情认识的真理为依归的。晓得怎样探求真理，就晓得怎样去做我的生活。第一、二讲导言(上、下)

现在社会人生的不统一全由于信仰没有标准，你立一个真理，我立一个真理，其结果真理成为“此处与此时”Here and now的问题，是非日变，而人生也好像没有着落似的了。……原来真理之所以成为真理，因他有客观性的。必要是通人类全体普泛的标准，这才算真理。我们不可不以普遍的为真理，却不可仅仅以个人纵欲的私见，或个人的快乐为标准。但在这里，我也不完全否认“主观”，因为真正的主观，是存在于自我的底子的“情”，无论何人，都有这一点“情”，这点“情”是个人的真正主观，同时和普遍的主观相符合。……于此，我不妨把真理的性质，究原委的详说一番。我上面说真理是至公无私的，是有客观性的，这都是就真理的本身来说，不是因人和地和时而不同的“真理的表示”，乃真理之本身。无论如何的民族，如何的个人，如何的伦理思想，其间必含有真合于普遍真理的做他底子。……真理非他，就是这酬酢万变的一点“情”，虽然因地不同而变他形式，又于世间经过当中，常现一种转变之相，然真理的自身，则只有一个而已，而哲学者的职务，就是要发现这唯一的真理。平常人因看不到这一而变化变化而一的真理，只从外的着眼点去观察，自然所见真理都是变得，都是多样性的。因此实验主义家遂把真理看作一种工具，他说真理并不是天上掉下来的，也不是人胎里带来的，真理原来是人造的，是为了人造的，是人造出来供人用的，似此把真理看作人造东西，我以为是根本错误了。如果真理是人造的，如何成为公认的真理·……真理是什么·我简单的答案：“真理是无形而有理。”物虽无而理则有，理虽有而物则无，知道真理不是一件物，而实为万物的大根柢，只是一片情理，彻上彻下，万古完全，这才是知道真理，那些把真理作一物看的，也算知道真理吗·我敢大胆告诉大家，真理纯以这点“情”言，所以体用合一，体也是这点“情”，用也是这点“情”，只有这一点“情”是真理，除此以外，更没有什么真理，但除这一点“情”外，也实在空无所有，所以世间万有莫不是真理，没有一个而外于真理者，即真理而外有即在其中，即万有而真理便无所不在。……由上可见真理是与宇宙生活的全领域同其行动，随心随意随动静随身随家，到处都是人们求真理的目的。而真理之为真理，其最不可缺的，就是宇宙性(世界性)了。所以在真理中生活的人，都有“宇宙内事，乃己分内事，己分内事，乃宇宙内事”的气概。……最后我敢告诉大家，孔家讲的就是生命进化的大道理，而孔家本身也就是随时进化的产物。我这次讲题“一个惟情论者的宇宙观及人生观”，说的完全是我真情认识的真理，而这种真理，同时就是中国生命派的普遍真理——就是孔家的真理。……还有一层，“一个”就是“完全”，我永远相信我真情认识的宇宙观及人生观，也就是人们真正的宇宙观及人生观了。……第三讲 宇宙观

须知这个本体——情——不是容易说的，我是经过千难万苦才发现他的意义的。从前拈出此字，但因方法不对，所以认“无”作“情”看，而主张虚无主义。这次讲演，很想批判从前的方法如何不对，并提出对的方法来，以免大家再走我同一样的错路去。……我在《现代思潮批评》说：宇宙是由于流动不息的精神结合而成，所以求精神作用的基础，便是求宇宙本体的唯一方法，据心理学所研究，“智”“情”“意”是精神作用的基础，萧本华①又证明了“智”是“意”的派生，但所谓“意”实还有“情”的作用存在，原原本本由“意志”到“无意志”的境界，再到“情”的境界，就可证明“情”是精神的最后“本体”了，所以我说“情”便是本体，便是“无之又无”的“无”。……只因从前没有看到这层，所以一面把不可分析的情，认为“本体”，一面把可分析的宇宙，认为“现象”，因此主张破坏宇宙，以后归于本体——情，其实从头显尾，就没有认识——整个的心——真生命，这是我从前以分析认识本体的一大错误。……第五讲 人生观(上)

……原来人的一生，就是为着这一点“情”，这一点“情”就是真人生，即在我的灵魂，纯粹是一种本然存在，所以唤作“性”，至善无恶所以唤作“善”，这个“善”生来便有，不是生后始发此窍也，不然既不是学虑，试问这点“情”从何处交割得来·所谓“性善”，不过如此意思。……成性就是见成底性，这性元自好了，只要你不断的活动，不断的扩充，存之又存，便自然通体流行，这时活泼流转，不但情善而且形善，所谓“形色天性也”。以真情的眼光看，通身遍体玲珑，何等洒脱!何等轻快!……选自1928年3月泰东书局《谦之文存》

〔注释〕　①萧本华：即叔本华(1788—1860)，德国哲学家。意志主义的创始人和主要代表之一。〔鉴赏〕　朱谦之(1899—1972)，福建福州人。民国初入省立第一中学学习，熟读经史，曾自编《中国上古史》，并发表《英雄崇拜论》等小册子。1929年东渡日本，从事历史哲学研究。回国后任暨南大学教授。从1932年起在中山大学工作，担任过中山大学历史系主任、哲学系主任、文学院院长等职。1950年到北京大学哲学系任教授，1964年调往中国科学院哲学社会科学部世界宗教研究所任研究员。他的研究涵盖哲学、历史学、历史哲学、文化学、社会学、文学、音乐、戏剧、考古、经济、宗教等领域，被称为“百科全书式”的学者。留下专著42部、译著2部和百余篇论文，后人编为《朱谦之文集》。本文为他于1924年在济南第一师范学校演讲稿。全篇很长，分导言上下、宇宙观上下、人生观上下、恋爱观上下、政治哲学、经济理想等部分，计有10讲。朱谦之“惟情”观念的形成，可追溯到“五四”时期。当时他在北京大学读书，是一位用功且关心时事的青年人。他从用力钻研诸子学而走向对“真宰”的追求，并由此而走向“革命”，开始接受“革命哲学”。“革命”这个词古已有之，日本人用其翻译revolution后，再传回中国，在20世纪初流行开来，一跃成为国人最为热衷的观念。朱谦之参加过五四游行，但对“五四”提出的科学与民主宗旨并没有全盘接受，而是在赞同“革命哲学”的同时，反对新民主主义、布尔什维克主义、实证主义等。他认为后者这些学说都是以理知或科学为依据，这同他连“科学”也“革”掉的主张不相吻合。他在《革命哲学》中进一步辩解说，“我原不是极端反对科学，只因革命时候，没有提倡科学的必要，而且科学方法，在底子里实和革命的理想冲突，所以要主张革命，就不免对不住科学了”(《朱谦之文集》第1卷第11页)。因此他在当时被认为是无政府主义或者虚无主义一路的代表人物。朱谦之所倡导的革命，并非单纯社会制度上的革命，而是要将其运用到整个宇宙，来一回彻彻底底的革命。扫荡名相，怀疑一切。这个时期，他读到禅宗《高峰语录》，大受启发。认为只有用极端的、革命的、怀疑的、破坏的方法，才能求根本的解决，“非完全则宁无”。《高峰语录》中“虚空粉碎，大地平沉”一语更促使他要努力挣脱一切压抑和强权的羁绊，以致愿牺牲生命。1921年他离开北京南下，至杭州兜率寺从太虚大师出家。后在恩师梁漱溟的介绍下，去南京的支那内学院向欧阳竟无求教。朱谦之对佛学素有研究，他的革命哲学在很大程度上受到禅宗的影响。可是朱谦之无法接受寺院的生活，心灵深处与隔绝尘世的状况格格不入，没过多久就离开了南京。应当说，他提出的“惟情”观念，与他接触佛学，反对灭情的思想有关，但在讲演中提到的早年将“情”与“虚无”相联系的做法，与他在“五四”时期的接受虚无主义有关。朱谦之讲“惟情”多联系中国传统思想。他提出“情”是宇宙万物存在的根源，这就像孔子所说的“人者天地之心”，孟子说的“所过者化，所存者神，上下与天地同流”，宋杨慈湖(名简，陆九渊弟子)的“心即神”之说一样。他还提出，神都在心中，如果还四顾彷徨，去“虚空”里找，那真是迷妄了。所以朱谦之顺着自己“生生”、“变动”的情感之流，寻找着自己生命新的方向。朱谦之以“情”为世界的本体，以为“真情之流”不仅构成了宇宙之为宇宙的本源性存在，同时也为人生提供了最后的根据。他觉得哲学的职责，在于给人提供安身立命之道。故他不仅立志要做“情人”，而且提出了解决人生问题的总原则，即反抗以智识作用来支配生活而主张情意主义。他认为人之所以为人，是以“情”为根本内容的，所谓人生的意义，就为有这点情而有意义。在他看来，变动不居周流六虚之情，灌注了生机与活趣，故人生是有价值的。倘若失去了这点“情”，人就失去了活泼泼的生命，人生也就失去了意义。作为人先天固有、与生俱来的东西，“情”在朱谦之这里又被视作人的天性，并被规定为“善”。他提出，人的天性中惟有“情”，才是“一种本然存在，所以唤作‘性’，至善无恶所以唤作‘善’”。情即性，性即情，亦即善，情之于人就像口之于味、目之于色，都是本然固有不加思虑的。朱谦之以“善”来界定“情”，显示了其对儒家“性善说”的某种认可。朱谦之提出“情”的主旨，从根本上说是与中国传统儒学，特别是宋明理学强调的“存天理、灭人欲”相对立的，有着反抗传统观念束缚的一面。由于“情”多与个体性、非理性相联结，并在肯定个体价值的同时，不免会产生忽视普遍价值的倾向。为此朱谦之又将“情”纳入普遍价值的视界之内。提出“情”亦有公私之分：以“我”为中心、以占有为特征的情是“私情”，它是一个自封的、盲目的生命冲动;以“无我”、创造冲动为特征的是“公共的情”或“真情”。“真情”在天人、物我相摩相荡中自然地生发流淌。朱谦之的“惟情”论，在当时曾受到过梁漱溟、钱穆等学者的呼应。他们提出中国传统虽也强调“理”，但认为“理”由“情”(人情)而生，“理”的外在形式就是“称情而节文”的“礼”。孔、孟所讲的伦理、政治也都是从“情”出发。身心合一、天人合一、物质生活精神生命的合一便是中国文化传统的精髓。这些可作为我们解读朱谦之“惟情论”的依据。

至情论的人生观人生最勘不破的一是生死观，一是名利观，而汤显祖却能相对地摆脱它们的束缚，其原因就在于他将人生置于浩渺无边、生生不息的宇宙之中，以一种道家式的宇宙观去观照人生，从而形成了豁达、超然的人生观 。
他知道，个人的生命犹如燧石电火，一闪即逝且难以把握。“生死虚空一暮朝”，“惟人生之去来，像潮之出没”，“来未诠其所根，去不知其何物”，故对生不必留恋，对死也无须畏惧。他又把死称为“返虚”，认为死就是回归到虚无，就是回归到万物之源。这与《老子》十四章“复归于无物”思想相符。既然人死乃是一个不可逆转的自然规律，那么死时根本不用伤心，更应免除一切繁文缛节，所以他去世前曾作诀世语七首(祈免哭，免僧度，免牲，免冥钱，免奠章，免崖木，免久露)，又交待以麻衣冠草履就殓，要求后代将丧事尽量简化。这不仅包含了老庄的尚俭思想，更是其道法自然的宇宙观延伸到生死观的表现 。
生死观既已勘破，那么名利二字更不被汤显祖看重。他认为“功名即真，犹是梦影，况伪者乎”，功名犹如梦影，是不值得追求的，而清白节操和傲岸人格才是人生最重要的。他早年几次拒绝权贵张居正的结纳，就在于他“不敢以处女子失身也”。他最终远离官场隐居玉茗堂更说明其已勘破了名利。在玉茗堂期间，他生活清苦而又瘦弱多病，对此他却毫不在意，始终以一种超然豁达的心态去对待这一切。据载：“其食贫二十余年，而阮啸自如，莱舞无阙”，“每谱一曲，令小史当歌，而自为之和，声振寥廓，识者谓神仙中人”。在他看来，能从事自己热爱的事业，能达到精神上的真正自由就已是最幸福的事了。他还喜欢以陶渊明白况，又多追步竹林七贤：“比似陶家栽五柳，便无槐棘也春风”，“雅志在山王，无为慕嵇阮”等，表现出不追求功名利禄、洁身自好的高尚风格，也表明了一种超脱世俗束缚、追求自由境界的人生价值观。这正是庄子摒弃一切世俗束缚的精神自由观体现 。

人生观(节选) 人生观(节选)

张君劢

诸君平日所学，皆科学也。科学之中，有一定之原理原则，而此原理原则，皆有证据。譬如二加二等于四;三角形中三角之度数之和，等于两直角;此数学上之原理原则也。速度等于以时间除距离，故其公式为S= ;水之元素为H2O：此物理化学上之原则也。诸君久读教科书，必以为天下事皆有公例，皆为因果律所支配。实则使诸君闭目一思，则知大多数之问题，必不若是之明确。而此类问题，并非哲学上高尚之学理，而即在于人生日用之中。甲一说，乙一说，漫无是非真伪之标准。此何物欤·曰，是为人生。同为人生，因彼此观察点不同，而意见各异，故天下古今之最不统一者，莫若人生观。……试以人生观与科学作一比较，则人生观之特点，更易见矣。第一，科学为客观的，人生观为主观的。科学之最大标准，即在其客观的效力。甲如此说，乙如此说，推之丙丁戊己无不如此说。换言之，一种公例，推诸四海而准焉。譬诸英国发明之物理学，同时适用于全世界。德国发明之相对论，同时适用于全世界。故世界只有一种数学，而无所谓中国之数学，英国之数学也;世界只有一种物理学化学，而无所谓英法美中国日本之物理化学也。然科学之中，亦分二项：曰精神科学，曰物质科学。物质科学，如物理化学等;精神科学，如政治学生计学①心理学哲学之类。物质科学之客观效力，最为圆满;至于精神科学次之。譬如生计学中之大问题，英国派以自由贸易为利，德国派以保护贸易为利，则双方之是非不易解决矣;心理学上之大问题，甲曰智识起于感觉，乙曰智识以范畴为基础，则双方之是非不易解决矣。然即以精神科学论，就一般现象而求其平均数，则亦未尝无公例可求，故不失为客观的也。若夫人生观则反是：孔子之行健与老子之无为，其所见异焉;孟子之性善与荀子之性恶，其所见异焉;杨朱之为我与墨子之兼爱，其所见异焉;康德之义务观念与边沁之功利主义，其所见异焉;达尔文之生存竞争论与哥罗巴金②之互助主义，其所见异焉。凡此诸家之言，是非各执，绝不能施以一种试验，以证甲之是与乙之非。何也·以其为人生观故也，以其为主观的故也。第二，科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉。科学之方法有二：一曰演绎的，一曰归纳的。归纳的者，先聚若干种事例而求其公例也。如物理化学生物学所采者，皆此方法也。至于几何学，则以自明之公理为基础，而后一切原则推演而出，所谓演绎的也。科学家之著书，先持一定义，继之以若干基本概念，而后其书乃成为有系统之著作。譬诸以政治学言之，先立国家之定义，继之以主权，权利，义务之基本概念，又继之以 *** 内阁之执掌。若夫既采君主大权说于先，则不能再采国民主权说于后;既主张社会主义于先，不能主张个人主义于后。何也·为方法所限也，为系统所限也。若夫人生观，或为叔本华、哈德门③的悲观主义，或为兰勃尼孳④、黑智尔⑤之乐观主义，或为孔子之修身齐家主义，或为释迦之出世主义，或为孔孟之亲疏远近等级分明，或为墨子、耶稣之泛爱。若此者，初无论理⑥学之公例以限制之，无所谓定义，无所谓方法，皆其自身良心之所命起而主张之，以为天下后世表率，故曰直觉的也。第三，科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的。科学关键，厥在分析。以物质言之，昔有七十余种元素之说，今则分析尤为精微，乃知此物质世界不出乎三种元素：曰阴电，曰阳电，曰以太⑦。以心理言之，视神经如何，听神经如何，乃至记忆如何，思想如何，虽各家学说不一，然于此复杂现象中以求其最简单之元素，其方法则一。譬如罗素⑧氏以为心理元素有二：曰感觉，曰意象。至于杜里舒⑨氏，则以为有六类，其说甚长，兹不赘述。要之皆分析精神之表现也。至于人生观，则为综合的，包括一切的，若强为分析，则必失其真义。譬诸释迦之人生观，曰普渡众生。苟求其动机所在，曰，此印度人好冥想之性质为之也;曰，此印度之气候为之也。如此分析，未尝无一种理由，然即此所分析之动机，而断定佛教之内容不过尔尔，则误矣。何也·动机为一事，人生观又为一事。人生观者，全体也，不容于分割中求之也。又如叔本华之人生观，尊男而贱女，并主张一夫多妻之制。有求其动机者，曰，叔本华失恋之结果，乃为此激论也。如此分析，亦未尝无一种理由。然理由为一事，人生观又为一事。人生观之是非，不因其所包含之动机而定。何也·人生观者，全体也，不容于分割中求之也。第四，科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的。物质现象之第一公例，曰有因必有果。譬诸潮汐与月之关系，则因果为之也。丰歉与水旱之关系，则因果为之也。乃至衣食足则盗贼少，亦因果为之也。关于物质全部，无往而非因果之支配。即就身心关系，学者所称为心理的生理学者，如见光而目闭，将坠而身能自保其平衡，亦因果为之也。若夫纯粹之心理现象则反是，而尤以人生观为甚。孔席何以不暇暖，墨突何以不得黔⑩，耶稣何以死于十字架，释迦何以苦身修行：凡此者，皆出于良心之自动，而决非有使之然者也。乃至就一人言之，所谓悔也，改过自新也，责任心也，亦非因果律所能解释，而为之主体者，则在其自身而已。大之如孔墨佛耶，小之如一人之身，皆若是而已。第五，科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。科学中有一最大之原则，曰自然界变化现象之统一性(Uniformity of the course of nature)。植物之中，有类可言也。动物之中，有类可言也。乃至死物界中，亦有类可言也。既有类，而其变化现象，前后一贯，故科学中乃有公例可求。若夫人类社会中，智愚之分有焉，贤不肖之分有焉，乃至身体健全不健全之分有焉。因此之故，近来心理学家，有所谓智慧测验(Mental Test);社会学家，有所谓犯罪统计。智慧测验者，就学童之智识，而测定其高下之标准也。高者则速其卒业之期，下者则设法以促进之，智愚之别，由此见也。犯罪统计之中所发见之现象，曰冬季则盗贼多，以失业者众也;春夏秋则盗贼少，以农事忙而失业者少也。如是，则国民道德之高下，可窥见也。窃以为此类测验与统计，施之一般群众，固无不可。若夫特别之人物，亦谓由统计或测验而得，则断断不然。哥德(Goethe)之《佛乌斯脱》[[!B11]](Faust)，但丁(Dante)之《神曲》(Divine Comedy)，沙士比尔[[!B12]](Shakespeare)之剧本，华格那[[!B13]](Wagner)之音乐，虽主张精神分析，或智慧测验者，恐亦无法以解释其由来矣。盖人生观者，特殊的也，个性的也，有一而无二者也。见于甲者，不得而求之于乙;见于乙者，不得而求之于丙。故自然界现象之特征，则在其互同;而人类界之特征，则在其各异。惟其各异，吾国旧名词曰先觉，曰豪杰;西方之名曰创造，曰天才，无非表示此人格之特性而已。就以上所言观之，则人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。惟其有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。原载北京《清华周刊》第272期。又见《科学与人生观》上册，亚东图书馆1923年12月初版

〔注释〕　①生计学：经济学。　②哥罗巴金：即克鲁泡特金(1842—1921)。俄国革命家和地理学家，无 *** 主义重要代表人物，“无 *** 共产主义”创始人，发表论文《互助论：进化的一种因素》等。主张进化的重要因素是合作而不是竞争，因此人类社会应该发展成分散的、非政治的、合作的社会，人们不受政治、宗教、军队的干预，充分发挥自己的才能。　③哈德门：即哈特曼(1842—1906)。德国哲学家。　④兰勃尼孳：即莱布尼兹(1646—1716)。德国哲学家和数学家。在数学上，和牛顿先后独立发明了微积分。在哲学上，和笛卡儿、斯宾诺莎被认为是17世纪三位最伟大的理性主义哲学家。　⑤黑智尔：即黑格尔(1770—1831)。德国哲学家。德国古典唯心主义集大成者。对后世哲学流派，如存在主义和马克思的历史唯物主义都产生了深远的影响。　⑥论理：指逻辑。　⑦以太：古希腊哲学家所设想的一种物质。19世纪物理学家认为它是一种曾被假想的电磁波的传播媒质。　⑧罗素(1872—1970)：英国哲学家、数学家、逻辑学家、历史学家。代表作《西方哲学史》、《人类的知识——其范围和界限》等。　⑨杜里舒(1867—1941)：德国哲学家、生物学家。主张生物机体的发展、变化由一种非物质的、神秘的、超自然的“整体原则”所决定和支配。20世纪20年代曾来中国讲学，并对当时中国思想界产生重要影响。　⑩孔席墨突：意思是孔子、墨子四处周游，每到一处，坐席没有坐暖，灶突没有熏黑，又匆匆地到别处去了。形容忙于世事，各处奔走。　[[!B11]]《佛乌斯脱》：即歌德的剧作《浮士德》。　[[!B12]]沙士比尔：即莎士比亚(1564—1616)。英国戏剧家、诗人，也是全世界最卓越的文学家之一。　[[!B13]]华格那：即瓦格纳(1813—1883)，德国作曲家，也是德国歌剧史上一位举足轻重的人物。前接歌剧传统，后启浪漫主义歌剧作曲潮流。〔鉴赏〕　自欧洲启蒙运动以来，随着科学技术的进步及其对人类生活影响的与日俱增，道德、理想、人的终极关怀等问题日益凸显，科学与人的关系问题，越来越成为人类社会的一个重要问题。张君劢(1887—1969)，在中国现代学术史上最早明确提出科学与人生观这一重要问题。他早年留学日本、德国，1915年回国后，先后任上海《时事新报》总编、段祺瑞所设的“国际政务评议会”书记长、冯国璋总统府秘书、北京大学教授等职。1923年2月14日，应著名学者吴文藻之邀，在清华大学作“人生观”的演讲，演讲词随之发表于《清华周刊》第272期。意想不到的是这次偶然的讲演，却在中国学术界掀起轩然 *** ，引发了中国现代思想文化史上一场重要的论争，即“科学与人生观”的大论战，亦称“科玄论战”。既有相当儒学造诣、又有深厚西学背景的张君劢，在演讲中开宗明义指出，科学与人生观是根本不同的：“科学之中，有一定之原理原则，而此原理原则，皆有证据”，而人生观却因“彼此观察点不同，而意见各异，故天下古今之最不统一者，莫若人生观”。张君劢比较了科学与人生观的五大差别：(1)科学为客观的，人生观为主观的;(2)科学为论理的方法(归纳与演绎)所支配，而人生观则起于直觉;(3)科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的;(4)科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的;(5)科学起于对象之相同现象，特征是互同，有公例可求，而人生观则起于人格之单一性，特征是各异，无公例可循。科学无论如何发展，对解决人生观的问题是无能为力的。人生观有自己的所属领域，不受科学的支配。他的结论是：“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。”与梁漱溟一样，张君劢也推崇柏格森哲学，是个唯意志论者。在《再论人生观与科学并答丁在君》一文中，他这样概括自己的玄学：“此新玄学之特点，曰人生之自由自在，不受机械律之支配，曰自由意志说之阐发，曰人类行为可以参加宇宙实在。”在张君劢看来，意志有绝对品性，完全不受因果关系的约束。人类的一切活动，以自由意志为根源：“甲一说，乙一说，漫无是非真伪之标准。此何物欤·曰，是为人生。”张君劢列举了大家族主义与小家族主义、自由婚姻与专制婚姻、守旧与维新、个人主义与社会主义、悲观主义与乐观主义、有神论与无神论等对立的事项，以为对立的双方都能够自由选择，从而阐明其所谓的“人生观”为个人意志自由产物的观点。演讲结束后，张君劢的挚友丁文江首先发难，在《努力周报》上发表了《玄学与科学》一文，对张君劢的人生观进行批驳，“科玄论战”正式爆发。在“科学与哲学”的时代主题下，胡适、陈独秀、梁启超、吴稚晖、张东荪等学界名流纷纷发表文章，参与论战。他们对“科学与哲学”、“科学与道德”、“理性与非理性”、“科学价值与人文价值”等课题进行了广泛的探讨和争鸣，形成了以丁文江、胡适、王星拱、吴稚晖为代表的科学派;以张君劢、梁启超为首的玄学派和以陈独秀、瞿秋白为首的唯物史观派。科玄论战波及当时中国大半个知识界，其论题之广泛，学者之众多，文章之精彩，为20世纪中国思想史所罕见。这三派的论战文章有28篇，收入《科学与人生观》一书中，由亚东图书馆于1923年11月出版。科玄论战在中国现代思想史上占有十分重要的地位，它深刻影响了20世纪中国哲学和文化的走向。《近五十年中国思想史》一书的作者郭湛波说，20世纪以来，中国思想界的论战大体有四次：第一次是以“新青年派”为代表的反孔与尊孔的论战，第二次是东西文化论战。这两次论战均为“大战的准备”，而1923年“科学与人生观论战”才是“大战突发”，“血战数次，以决胜负”。这次论战因陈独秀在《科学与人生观·序》一文中向胡适发出挑战，“又种下下次思想论战的种子”，即后来的“中国社会史论战”。贺麟《当代中国哲学》中认为，从20世纪20年代起，“我们中国才开始有够得上近代大学标准的哲学系”，“才开始有专门性质的哲学刊物”。科玄论战的实质是科学主义与人文精神的问题。1934年，张君劢在广州岭南大学回顾当年的论战时，在坚守“人文与自然”有根本差别的同时，申明了自己对科学的态度，他说：“我们受过康德洗礼的人，是不会看轻科学或反对科学的”，只是“我们不单接受西洋科学中之现成结果，同时我们须能够对于科学本身，或者说对于科学的前提，加以思考，加以批评。”1943年，张君劢在为张东荪的《思想与社会》作序中言，“东方所谓道德，应置之于西方理智光镜下而检验之。西方所谓理智，应浴之于东方道德甘露之中而和润之。然则合东西之长，熔于一炉，乃今后新文化必由之途辙。而此新文化之哲学原理，当不外乎吾所谓德智主义，或曰德性的理智主义”。这或许可以为处理两者的关系提供有益的参考。今天在面对生态失衡、环境污染、食品安全、道德滑坡等日益严峻的社会问题时，人们不得不去认真思考“科学”与“人文”的关系话题。科学求真，人生求善，如何统一两者，使之协调发展，确实是人类永恒思索的重大课题。

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