《先秦天人观辨析》专题讲座（三）

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6月8日下午，由南开大学史学博士、河北师范大学教授，硕士生导师——王俊才教授主讲的主题为《先秦天人观辨析》系列讲座第三讲在崇德楼阶一教室如期开讲。本场讲座由李军老师主持，汉文的同学们共同参加，整场讲座内容丰富却又深入浅出，易于理解，同学们都甚感获益良多。下面，让我们一起来回顾一下这场启人深思的讲座吧！

前两讲王俊才教授为我们分析了商周时期天人观的巨变，本场讲座主要为我们进行春秋战国时期新兴天人观的探索。首先，从政治上分封制与郡县制的突破、经济上铁具私田多继承的家庭小农经济、文化上打破学在官府的限制，多方面论证了春秋战国时期是华夏文明社会的第一次大转型。然后，王俊才教授通过引述齐桓公礼贤下士与孔子兴教于学的典例从而说明了私学与文士在主流社会中的崛起，又依次阐释了强权管控社会，思想挑战传统，创新取代权威，私学胜过官学，急功利之高效与尚文教之经久在这个复杂动荡的时代中博弈，体现出此时期所有理念都经历着再生与扎根的洗礼，华夏历史从王尊神到士造圣逐渐进行转变。

接着王俊才教授又分别针对诸子各家学派的天人观进行了阐释。首先指出老子的核心主张便是“道生一，一生二，二生三，三生万物”，从反对弱用、致虚守静、“损有余而补不足之天道，损不足以奉有余之人道”、祸福相依与富乐由己，披褐怀玉与上善若水等勾勒出了最早的人、地、天、道法自然的天人观。

王俊才教授又接着指出庄子最典型的主张为“道之真在治身”，面对灭理穷欲、伤性弃生之衰世呼吁“知道”、“达礼”、“明权”之人生，不仅全生免害，还可人貌天行，承接了老子“绝仁弃义”、“绝圣弃智”，倡导“不以心捐道，不以人助天”，认为“相濡以沫”不如“相忘于江湖”。纵浪大化中喜忧随波，世俗中冷眼齐物、精神界热肠逍遥，既然“以道观之物无贵贱，以物观之自贵而相贱，以俗观之贵贱不在己”，那就忘事忘物忘生、心斋朝彻独见、明白至人无己、神人无功、圣人无名，求得“天地与我并生，万物与我为一”之了悟，彰显出了道家生安没顺、安之若命的天人观，也给了我们人生的启发。

最后，王俊才教授又为我们阐释了华夏道学之渊薮——黄老之学。黄老学派以道为宗，倡导无为而治、“刑德相养”。其派别思想发展主要分为三大主题：修行、经世、致用，指出“虚同为一，恒一而止”，淡于天道自然、热心社会政治的转变。

在本次讲座中王俊才教授屡屡引经据典，同学们都聚精会神地通过接收新知识而充盈大脑，第三讲在热烈的掌声中完美地落下了帷幕。而系列讲座的第四讲即最后一讲将在6月9日下午19：30-21：00举办，让我们一起抓紧最后的机会准备奔赴下一次的知识绿洲吧！

往期回顾

《先秦天人观辨析》专题讲座（一）

《先秦天人观辨析》专题讲座（二）

主编：吴倩 薄雯雪

文字：薄雯雪

排版：郭丽华

内蒙古鸿德文理学院

论述中国先秦思想史上的两种道德的各自义涵（从儒 道两方面谈 ）很急~~请指导答案的帮个忙~

儒：思想基础——“孝亲尊师” 儒家认为“孝亲尊师”是做人的根本。 “身体发肤，受之父母。”“天地之行人为贵，人之行莫大于孝。”父母是生育我们的恩人，要知恩报恩。凡为人子，孝当竭力，夙兴温请，这是天之经、地之义而民之用。所以孝是动物天性的光明，人间永恒之真理。 “师严道尊，人伦表率，养我蒙正，教我嘉谟。”老师是生我们法身慧命的恩人。人若没有智慧，与畜生无异。因人也是动物之一，人比动物高是人有智慧，有道德观念。智慧道德是老师教的，所以老师的恩德与父母是相同的。 父母跟老师对待子女、学生、子弟，可以说是爱护无微不至，期待更是殷切，教育也格外地认真。因此，做弟子的人要常常念着父母老师的恩德，念念不忘，尽心尽力地顺从。所以说，“孝亲尊师”是德性之根本。 2．核心思想——“仁” 儒家思想，核心是“仁”。体现在人际关系上就是“仁者，爱人”，主张“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，即时时处处把自己放在旁人同等的地位上，推己及人，充分为别人着想，尊重别人的意志和心愿，对自己不利的事情不强加给别人，这种思想的出发点是破除一切以自己意志为转移的自我中心主义，因此具有普遍的社会意义。体现在政治治理上，就是要“为政以德”，“节用爱人”，主张重视教养，改善民生，增强国力。 “仁”也是儒家提出的最高道德准则。众所周知，孔子十分重视道德修养。他认为，作为“仁者”的君子，一定要有人格，有志向，能明辨是非，能守死善道。他提出，人要修德，讲学，徙义，改不善。子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁，”又曾曰：“朝闻道，夕死可矣，”把对原则真理的追求维护看得比生命还重要，这不但教育了学生，对一个民族刚建进取心理的形成，也起了重要作用。 3．立身之本，处世之道——“诚” 诚信，是儒家所推崇的处世原则。《礼记·乐记》记载“著诚去伪，礼之经也。”自古以来，就有“人无信而不立”的说法，从商鞅辕门立木到曾子杀猪教子，“言必信，行必果。”作为衡量个人品行优劣的道德标准之一，已经成为中华民族的传统美德，并对民族文化，民族精神的塑造起了不可缺少的作用。 以诚待人；要求我们要诚实，态度要诚恳，讲话要坦诚。待人以诚，否定了人与人之间的功利思想，是心与心的交流，一定能在彼此间建立深厚的情谊。如果有求于你，对你以诚，明日不求于你则弃之，长此以往，必成孤家寡人。所以，坚持以诚待人，萍水相逢可成知己，沦落天涯可觅知音；得意之时不冷落朋友，失意之日有贵人相助，唯有真心换真心，唯有真情换真情，才是处世之真谛。 综上所述，儒家思想之精华——仁、义、礼、智、信，此五常正是治疗现今人伦道德衰微，人情疏离，社会冲突的一剂良药。
道家：道可道非常道，名可名非常名。这是《道德经》的开篇，结合一下该书的成因，我们就能知道，老子心底还是希望给碌碌无为或者忙碌妄为的人一点指点。 什么是常道？常道就是驱动万事万物运行的力量，它无法解说原理，只能以心体会。可以解说原理的就不是常道。 什么是常名？常名就是事物的实质。“非常名”是指物之指，并非是所指之物。 人和动物野兽的根本区别？就在于人有心智，而动物只有欲望。心智的发展带来了衡量道德价值的判断力(儒家)，和破除人类中心论，到达万物齐一，天人合一的境界(道家)。人类是地球上现存唯一有思考能力的生物，这样给予人类一种大局观，打破人类原有的认知限制和人造价值观念，上升到一种大气的世界观上，去俯视万物和自然，从而感悟道无所不在。 随后，无名天地之始，有名万物之母。就是在说名： 在天地混沌之时，无“名”可言，而等到“名”出现了，也代表了万物的诞生。 再后，常无欲,以观其妙；常有欲,以观其徼。就是无为。 单纯以欲望驱动行为，那和动物没有区别。所以，要经常忘记动物性的驱使的欲望进入理性淳朴的状态（道家这一点后来发展成为精深独到的养生术，堪为国学精华之圣）；但也不可完全脱离实际，常在欲望显然的时候，自我观察，这样才可以明白欲望的性质（简单来说就是体验无欲与有欲的义理，明白人之常态）。　 老子主张出世，是为了让人们明白，学会出世才懂得入世；同样，入世才能懂得出世。以出世的心态，做入世的事情，功成而弗居，才算万代功名，如同天地恩德一般。

《先秦散文·荀子·天论》原文鉴赏

《先秦散文·荀子·天论》原文鉴赏

天行有常①，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉②，应之以乱则凶。强本而节用③，则天不能贫，养备而动时④，则天下不能病;修道而不贰⑤，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴⑥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶⑦。本荒而用侈，则天不能使之富;养略而动罕⑧，则天不能使之全;倍道而妄行⑨，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾⑩，妖怪未至而凶。受时与治世同(11)，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣(12)。

不为而成，不求而得，夫是之谓天职(13)。如是者，虽深，其人不加虑焉(14);虽大，不加能焉;虽精，不加察焉;夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参(15)。舍其所以参，而愿其所参(16)，则惑矣。

列星随旋(17)，日月递照(18)，四时代御(19)，阴阳大化(20)，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形(21)，夫是之谓天(22)。唯圣人为不求知天。

天职既立，天功既成，形具而神生(23)，好恶喜怒哀乐臧焉(24)，夫是之谓天情。耳目鼻口形，能各有接(25)，而不相能也(26)，夫是之谓天官(27)。心居中虚(28)，以治五官，夫是之谓天君。财非其类(29)，以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣;则天地官(30)，而万物役矣。其行曲治(31)，其养曲适，其生不伤(32)，夫是之谓知天。

故大巧在所不为，大智在所不虑。所志于天者(33)，已其见象水可以期者矣(34);所志于地者，已其见宜之可以息者矣(35);所志于四时者，已其见数之可以事者矣(36);所志于阴阳者，已其见和之可以治者矣(37)。官人守天而自为守道也(38)。



【注释】 ①天行：指大自然的一切运行、变化。 ②治：合理的措施。 ③本：指农业。 ④养备：生活资料充备。动时，动作得时。 ⑤修：当作“循”。 ⑥“饥”字下原有“渴”字：衍文。⑦妖怪：指自然灾害或变异。 ⑧罕：稀，指怠惰。 ⑨倍：通“背”。 ⑩薄：迫近。 (11)受时：遇到的天时。 (12)至人：最明事理的人。 (13)大自然的功能。 (14)其人：指上文的“至人”。 (15)参：通“三”，意思是人能发挥主观积极性，关于利用天时地财，有所作为，与天地为三，亦即能占有一定的地位。 (16)愿：羡慕，希望获得。 (17)随旋：相随运转。 (18)递：交替。 (19)代：接连。御，行。 (20)大化：变化万物。 (21)无形：大自然无形迹可寻。 (22)天：自然现象。(23)形：形体。具，具备。神，精神。 (24)臧：通“藏”。 (25)能：功能。 (26)相能：互相代替。 (27)天官：自然具有的官能。 (28)中虚。中间。 (29)财：通“裁”，改造，利用。非其类，与人异类的万物。(30)官：职守，使天地为人类造福。 (31)曲：周到。 (32)生：生命。(33)志：知。 (34)已：通“以”通乃。见，读xian。见象，所表现出来的自然现象。期，期待。 (35)宜：宜于生长的各种条件。息，生长蕃殖。(36)数：指四季运行的自然规律。事，依时从事的生产。 (37)和：原作“知”。 (38)官人：任人。守天，指研究掌握自然规律和现象。



【今译】 大自然的运行有一定的规律，它不为尧而存在，也不为桀而消失。用合理的措施来对待它就能得吉祥，用不合理的措施来对待它，就会遭凶灾，加强农业、节省用度，天就不能使人贫穷;生活资料充备、动作得时，天就不能使人病;遵循自然规律、不三心二意，天就不能使人遭受祸殃。所以，水灾和旱灾不能使人发生饥荒，严寒和酷暑不能使人发生疾疫，异常、不祥的现象不能使人发生凶险。农业荒废，用度奢侈，天就不能使人富足;给养不足、行动怠惰，天就不能使人齐全;违背自然规律、任意妄行，天就不能使人吉祥。所以水灾和旱灾没有到来就发生饥荒，严寒和酷暑没有迫近就发生疾疫，异常、不祥的现象没有出现就发生凶险。遇到的天时和平治之世相同，但受到的祸殃和平治之世不同，不能埋怨上天，自然的规律使事情变成这样。所以，明通自然和人事分际的，就可以叫做“圣人”。

不实际行动就能够成功，不刻意追求就能够获得，这就叫做“天职”(大自然的职能)。象这样的道理，虽然深，至人不去考虑;虽然大，至人不去施展才能;虽然精，至人不去考察;这就叫做不跟天争职。天有它的时令，地有它的物产，人有治理的措施，这就是人能在宇宙中占有一定的地位，与天地为三。舍弃占有一定地位应作的努力，而羡慕天地等自然现象，这就是不明事理。

群星相随运转，日月交替地照耀，四季连接着运行，阴阳造化万物，风雨广泛布施，万物都得到这些自然现象的和气而生长，都得到这些自然现象的滋养而成就，人们看不见它的行动，可是看得见它的功效，这就叫做神。都知道它成功的原因，没有谁知道它虚无的形迹，这就叫做天。只有1圣人不希求了解天(自然)。

天职已经建立，天功已经成就，形体具备精神产生，爱好和憎恶、欢喜和恼怒、悲哀和快乐这些感情就包藏在其中，这就叫做“天情”(自然的感情)。耳朵、眼睛、鼻子、嘴巴、身躯，它们的功能各自有所接触，但不能相互代替，这就叫做“天官”(自然的官能)。心脏位于身体的中间，用它来统治五官，这就叫做“天君”(自然的君主)。利用和人类不同的万物，以供养人类，这就叫做。天养”(自然的供养)，顺应人类的自然需要的就叫做福，反过来就叫做祸，这就叫做“天政”(自然的政令)。蒙蔽自己的天君，搅乱自己的天断，放弃自己的夫养，违反自己的天政，背离自己的天情，因而丧失自己的天功，这就叫做大凶。圣人澄清自己的天君，端正自己的天官。充实自己的天养，顺从自己的天政，涵养自己的天情，从而成全自己的天功。这样，就知道自己该做什么，知道自己不该做什么了，天地就能各尽其职，而万物都能供人役使了。他的行为都有条不紊，他的养护相当安适，他的生命不受到伤害，这就叫做知天。

所以，最大的技巧在于不去做不能做的事，最大的智慧在于不去考虑用不着想的问题。对天所了解的，是那些自然现象中可以期待的;对地所了解的，是那些自然条件中可以生长繁殖的;对四季所了解的，是那些自然规律中可以依照着进行生产的;对阴阳所了解的，是那些自然的和气可以用来治理政事的。任用人来研究掌握自然现象，而自己遵循自然规律。



【集评】 明·陈仁锡《古文奇赏·荀子》：“不与天争职，非尽人事不可。……以人立之，以人成之。



【简评】 荀子认为天是自然之物，自然的发展有它的客观规律性，不能随人的主观愿望而改变。所以，应该明于天人之分，不与天争职，更不应该错人而思天。不仅人不能改变自然规律，同样，天也和人的吉凶、祸福、贫富、病全无关。只要不违背自然规律，并尽人的努力，人就能在宇宙中占有一定的地位。

在这一节中，荀子还表现了辩证法思想，从对自然界的客观认识出发，他认为“大巧在所不为，大智在所不虑”，这种有所不为才能有所为的思想，是古今明智者的共识。

治乱天邪?曰：日月星辰瑞历①，是禹桀之所同也;禹以治，桀以乱;治乱非天也。时邪?曰：繁启蕃长于春夏②，畜积收藏于秋冬③，是又禹桀之所也;禹以治，桀以乱;治乱非时也。地邪?曰：得地则生，失地则死，是又禹桀之所同也;禹以治，桀以乱;治乱非地也。《诗》曰④：“天作高山⑤，大王荒之⑥;彼作矣⑦，文王康之⑧。”此之谓也。

天不为人之恶寒地辍冬⑨，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人之匈匈也辍行⑩。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣(11)。君子道其常，而小人计其功(12)。《诗》曰(13)：“礼义之不愆(14)，何恤人之言兮(15)。”此之谓也。

楚王后车千乘(16)，非知也(17);君子啜菽饮水(18)，非愚也;是节然也(19)。若夫志意修(20)，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也。故君子敬其在己者(21)，而不慕其在天者;小人错其在己者(22)，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也;小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日进，与小人之所以日退，一也。君子、小人之所以相县者(23)，在此耳。

星队、木鸣(24)，国人皆恐。曰：“是何也?曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也;而畏之，非也。夫日月之有，风雨之不时，怪星之党见(25)，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也;上暗而政险(26)，则是虽无一至者，无益也。夫星之队、木之呜，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也;怪之，可也;而畏之，非也。

物之已至者，人妖则可畏也(27)。借耕伤稼(28)，枯耘伤岁(29)，政险失民。田萝稼恶，籴贵民饥(30)。道路有死人，夫是之谓人妖;政令不明，举错不时(31)，本事不理(32)，夫是之谓人妖;礼义不修，内外无别，男女 *** ，父子相疑(33)，上下乖离(34)，寇难并至，夫是之谓人妖。妖是生于乱，三者错(35)，无安国。其说甚尔(36)，其灾甚惨(37)。勉力不时，则牛马相生，六畜作妖(38)，可怪也，而亦可畏也(39)。传曰：“万物之怪，书不说。”无用之辩，不急之察，弃而不治;夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切磋而不舍也。(40)。

雩而雨(41)，何也?曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩， 卜筮然后决大事(42)，非以为得求也，以文之也(43)。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。

在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于札义。故日月不高，则光晖不赫;水火不积，则晖润不博;珠玉不睹乎外(44)，则王公不以为宝;礼义不加于国家，则功名不白。故人之命在天，国之命在礼。君人者(45)，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡矣(46)。

大王而思之，孰与物畜而制之(47)?从天而颂之，孰与制天命而用之?望时而待之，孰与应时而使之?因物而多之(48)，孰与骋能而化之(49)?思物而物之(50)，孰与理物而勿失之地?愿与物之所以生，孰与有物之所以成?故错人而思天(51)，则失万物之情。



【注释】 ①瑞历：指节气。 ②繁启：指新生。 ③畜：通“蓄”。 ④见《诗经·周颂·天作》。 ⑤作：生。 ⑥大王：即太王，又称古公宜父，周文王的祖父。荒，大，指开辟。 ⑦作：开创。⑧康：安。 ⑨辍(chuo，音绰)：废止。 ⑩匈匈：与“汹汹”同，喧哗之声。 (11)常体：固定的性体。 (12)功：功利。 (13)此为佚诗。 (14)此句原脱。愆(qian，音干)：错。 (15)恤：顾虑。 (16)后车：侍从之车。 (17)知：通。智”。 (18)啜(chuo，音绰)：吃。菽，豆类，泛指粗劣之食。 (19)节：指时运。 (20)志：原作“心”。 (219)敬：严肃对待。 (22)错：通“措”，搁置。 (23)县：通“悬”，远。 (24)队：通“坠”。 (25)党：通“傥”，偶然。见，读xian，出现。 (26)险：险恶。(27)人妖：人事中的反常现象。 (28)楛(ku，音苦)：草率，马虎。 (29)原作“耘耨伤”。枯：通“楛”，耘，除草。岁，收成。 (30)籴(di，音敌)：买进粮食。 (31)错：通“措”。 (32)本事：指农业。 (33)“父”字上原有“则”字。 (34)乖：不和谐。 (35)三者：指上文三种人妖。错，交错。 (36)迩：通“迩”，近。 (37)灾：原为“菑”。 (38)妖：怪异。( 3 9 ) “亦”原作“不”。 (40)磋：切磋，学习研究。 (41)雩(yu，音余)：求雨的祭祀。 (42)卜：烧灼龟甲看其裂纹，以问吉凶叫卜。筮，用蓍草占卦叫筮。 (43)文：文饰。 (44)睹：当作“睹”，明亮。 (45)君人，统治人。 (46)“亡”字上原有“尽”字，衍文。幽险，阴险。 (47)孰与：表示比较的一种固定格式。物畜，当作物来畜养。 (48)因：听任。多，重视。 (49)骋：施展，发挥。 (50)第二个“物”字：察看。(51)错：通“措”，放置。



【今译】 世道的治乱，是因为天吗?回答说：日月星辰节气，这在禹和桀的时代都相同;可是禹时就天下平治，桀时就天下混乱，可见治乱不是因为天。是因为时令吗?回答说：“万物在春夏发生、成长、在秋冬蓄积、收藏，这又是在禹和桀的时代都相同的;可是禹时就天下平治，桀时就天下混乱，可见治乱不是因为时令。是因为地吗?回答说：万物得到地就生存，失去地就死亡，这又是在禹和桀的时代都相同的;可是禹时天下就平治，桀时天下就混乱，可见治乱不是因为地。《诗经》说：“天生成大山，太王开发大山;太王开创了基业，文王安守着它。”说的就是这个道理。

天不因为人讨厌寒冷而停止冬季，地不因为人讨厌遥远而停止广度，君子不因为小人吵吵嚷嚷而停止他的行动。天有永恒的规律，地有永恒的征象，君子有永恒的性体。君子遵循自己行为准则，而小人计算自己的功利。《诗经》说：“如果不违背礼义，何必害怕别人说闲话呢?”说的就是这个道理。

楚王身后跟随着一千辆车，这不是智慧;君子吃粗粮、喝凉水，这不是愚蠢;这是各自的时运造成的。至于意志美好，德行笃厚，智虑明通，生在今世而向往古代，那就是我能够做得到的。所以，君子严肃地对待自己能做到的事，而不羡慕那些由时运决定的东西;小人舍弃自己能做到的事，而去羡慕那些由时运决定的东西。君子严肃地对待自己能做到的事，而不羡慕那些由时运决定的东西，所以天天进步;小人舍弃自己能做到的事，而去羡慕那些由时运决定的东西，所以天天退步。所以君子天天进步的原因和小人天天退步的原因，道理是一样的。君子和小人相互悬隔的原因就在这里。

星星坠落、树木呜叫，人们都很害怕。问道：这是什么?回答说：没有什么，这是天地的变动，阴阳的变化，事物当中少见的东西。感到奇怪，是可以的;如果害怕它，就是不应该的。有的时候日食、月食，有的时候风雨不调，有的时候怪星出现，这是任何时代都常有的现象。如果君上贤明、政治平顺，那么这些现象同时出现，也没有关系;如果君上昏庸、政治险恶，那么这些现象一种也不出现，也没有用处。那星星的坠落、树木的呜叫，是天地的变动，阴阳的变化，事物当中少见的东西。感到奇怪，是可以的;如果害怕它，那是不应该的。

已经出来了的事物中，人事中的怪异现象是可怕的。耕种粗疏会伤害庄稼，耘耪粗疏会减少收成，政治险恶会失去人民。土地荒芜庄稼不好，粮食昂贵人民饥饿，道路上有饿死的人，这就叫人事中的怪异现象;政令不清明，措施不适时，农业不治理，这就叫人事中的怪异现象;礼义不整饬，内外无分别，男女 *** ，父子猜疑，上下不谐、背离、寇盗、灾难并起，这就叫做人事中的怪异现象。怪异现象是生于昏乱的，这三种怪异现象交错出现，就没有安定的国家。这种说法道理很浅近，但是这种灾难很惨重。用力不合时宜，牛生马、马生牛，各种牲畜作怪，这是可怪的现象，也是可怕的现象。有记载说：“万物之中的怪异现象，书籍中是不说它的。”没有用处的辩争，无关紧要的察考，应该舍弃不去追求;至于君臣之间的关系，父子之间的亲情，夫妇之间的区别，那是应该每天学习研究不放弃的。

求雨而下雨，这是怎么回事呢?回答说：这没有什么，和不求雨而下雨一样。日食、月食就救助，天旱了就求雨，经过占卜决定大事，这不是要得到自己所希求的东西，而是为了文饰政事。所以君子把这当作文饰，而老百姓却把这当作神。把这当作文饰就吉祥，当作神就凶险。

在天上没有比日月更明亮的东西，在地上没有比水火更明亮的东西，在万物中没有比珠玉更明亮的东西，在人中没有比礼义更明亮的东西。所以，日月如果不高，它的光辉就不显耀;水火如果不积聚，它的光润就不广泛;珠玉如果表面不光亮，王公们就不把它当作宝贝;礼义如果不在国家中施行，功名就不会显赫。所以，人的命运在上天，国家的命运在礼制。统治者，崇尚礼制、尊重贤士，就可以成就王业;注重法制、爱护人民，就可以成就霸业;喜好财利，多行诈术，就会自取危困;玩弄权谋，施行颠覆，行为阴险，就会自取灭亡。

崇尚天而思慕它，哪如把它当作物收养而控制它呢?顺从天而歌颂它，哪如控制天命而利用它呢?企望时节而等待它，哪如适应时节而驱使它呢?听任万物而重视它，哪如施展智能而变革它呢?思慕万物而注视它，哪如治理万物而不丧失它呢?羡慕万物生长的条件，哪如掌握万物成就的规律呢?所以，放弃人事而思慕上天，就会失去万物的真情。



【集评】 明·陈仁锡《古文奇赏·荀子》：“味之不尽。……王安石祖此论，遂以不畏天变坐之。书不善读，大者误国。……天不可颂，况于人乎?……生物是天事，诚者自成，成物不干天事。”



【总案】 荀子认为天道只是自然现象，而不是有神在主宰，并且与人事无关，社会的治乱的根源不在天地，而在人的作为。所以，人应该认识自然，利用自然，而不依赖自然，更不应该迷信天命。人对于自然，应该“物畜而制之”、“制天命而用之”、“应时而使之”、“骋能而化之”、“理物而勿失之”“有物之所以成”。这种以“制天命而用之”为核心的光辉思想，是荀子在哲学发展史上的一个突出贡献。

百王之无变，足以为道贯①。一废一起，应之以贯。理贯不乱;不知贯，不知应变。贯之大体未尝亡也②，乱生其差③，治尽其祥。故道之所善，中则可从，畸则不可为④，匿则大惑⑤。水行者表深⑥，表不明则陷;治民者表道，表不明则乱。礼者，表也。非礼，昏世也;昏世，大乱也。故道无不明，外内异表，隐显有常，民陷乃去。

万物为道一偏⑦，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。慎子有见于后⑧，无见于先;老子有见于诎⑨，无见于信⑩;墨子有见于齐，无见于畸(11);宋子有见于少(12)，无见于多。有后而无先，则群众无门;有诎而无信，则贵贱不分;有齐而无畸，则政令不施;有少而无多，则群众不化(13)。《书》曰(14)：“无有作好(15)，遵王之道。无有作恶，遵王之路。”此之谓也。



【注释】 ①贯：纲系，贯穿始末的原则。 ②大体：主要原则。 ③差：差错。 ④畸：偏差。 ⑤匿：通“慝”，邪僻。 ⑥表：标明。 ⑦偏：一个方面。 ⑧慎子：即慎到，战国时赵人，法家。 ⑨老子：姓李名耳，字伯阳，号骋，道家学派的创始人。诎，屈。 ⑩信：通“伸。 (11)畸：不齐。 (12)宋子：即宋荣子。战国时宋人。 (13)化：教化。 (14)见《尚书·洪范》。 (15)作好：以个人的喜好为喜好。



【今译】 历代帝王不变的法则，足可以做为“道”的纲领。一代废止一代兴起，都要用这个纲领去适应。整顿这个纲领，就不会混乱;不懂得这个纲领，就不懂得应变。纲领的主要原则没有亡失，出了差错，就发生混乱;系统地实行，就能够平治。所以“道”认为好的东西，适中的就可以遵从，偏差的就不可以实行，邪僻的就会迷失方向。走水路的人要标明水的深度，标志不明确就会被淹没;治理人民的人要标明“道”，标志不明确就会造成混乱。礼制就是标志。不合乎礼制，就是昏暗之世;昏暗之世，就天下大乱。所以，“道”没有不明亮的时候，在外在内有不同的标志，暗处明处都有不变的法则，人民才可以免去陷溺的祸患。

万物是“道”的一个方面，一物是万物的一个方面。愚者是一物的一个方面，而愚者自以为懂得“道”，这就是无知。慎子只看到事成之后的结果，而没有看到事情发生之前的原因;老子只看到事物屈折的一面，而没有看到事物伸展的一面。墨子只看到事物齐同的一面，而没有看到事物歧异的一面;宋子只看到事物少的一面，而没有看到事物多的一面。只有事后的结果而没有事先的原因，群众就没有门径;只有屈折而没有伸展，贵贱就没有区别;只有齐同而没有歧异，政令就不能施行;只有少而没有多，群众就不能教化。《尚书》说：“不要有所偏好，只要遵循先王的大道;不要有所偏恶，只要遵循先王的大路。”说的就是这个道理。



【集评】 明·陈深《诸子品节·荀子》： “此章却理胜文奇，‘贯’字作目。”



【总案】 荀子在这一节认为百王有一贯不变之道，是一种唯心主义的形而上学观点，和全篇的主要思想不相称，这反映了荀子思想的局限性。但荀子的这种一贯不变之道即他极为崇尚的“礼”，“一废一起，应之以贯”，这和他的政治观又是一致的了。

这篇文章文词精严矫健，气势充沛;说理能深入浅出;多用排比句，骈散兼施，是说理文中的上品。

《先秦散文·庄子·寓言(节选)》原文鉴赏

《先秦散文·庄子·寓言(节选)》原文鉴赏

寓言十九①，重言十七②，卮言日出③，和以天倪④。寓言十九，藉外论之⑤。亲父不为其子媒⑥，亲父誉之，不如非其父者也。非吾罪也，人之罪也。与己同则应⑦，不与己同则反⑧;同于己为是之，异于己为非之。重言十七，所以已言也⑨，是为耆艾⑩。年先矣(11)，而无经纬本末以期来者(12)，是非先也。人而无以先人，无人道也(13);人而无人道，是之谓陈人(14)。卮言日出，和以天倪，因以曼衍(15)，所以穷年(16)。不言则齐(17)，齐与言不齐(18)，言与齐不齐也，故曰无言。言无言(19)，终身言，未尝言;终身不言，未尝不言。有自也而可(20)，有自也而不可;有自也而然，有自也而不然。恶乎然(21)?然于然，恶乎不然，不然于不然。恶乎可?可于可。恶乎不可?不可于不可。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久!万物皆种也(22)，以不同形相禅(23)，始卒若环(24)，莫得其伦(25)，是谓天均(26)。天均者，天倪也。

【注释】 ①寓言：有所寄托或寓意的言论;十九，十分之九。 ②重言：借重时贤先哲的言论;十七，十分之七。 ③卮(zhi音支)言：指抽象的、议论性的文字;日出，时常出现，不时出现。 ④和：合;天倪，自然。 ⑤藉：借;外，外人，他人。 ⑥媒，说媒，作媒。⑦应：赞许。 ⑧反：反对。 ⑨已言：前人已说过的话。 ⑩耆艾：经历丰富的长者。 (11)年先：年长的人;先，长。 (12)经纬本末：指道理、经验等;期，待;来者，后来之人。 (13)无人道：缺乏为人之道。 (14)陈人：陈腐之人。 (15)曼衍：推衍，引申为穿插。 (16)穷年：终生。 (17)言：指人们发出的是非之论;齐，指自然万物的齐一。 (18)齐：指“不言则齐”。 (19)言无言：第一个言，说;第二个言，对自然万物所加的是非之论。 (20)自：指各自的主观成见。 (21)恶(wu音乌)乎：怎么。 (22)种：种类。 (23)形：形式;禅，代，传接，意为变化。 (24)始：开始;卒，终;若环，象环一样，指无终无始。(25)伦：次序。 (26)天均：指支配万物变化的自然之道。

【今译】 寓意的言论占十分之九，借重时贤先哲的言论占十分之七;抽象的议论性文辞时常出现，总是合于自然。寓言占十分之九，假托于他人进行论述。父亲不为自己的儿子作媒。父亲称赞儿子，总不如别人称赞更令人信服;别人称赞，如有人不信，这不是我的过错，而是他人的过错。与自己看法相同则赞许，与自己看法不同则反对。与自己看法一致，则予以肯定，与自己看法不一致，则否定之。重言占十分之七，它记述的都是经历丰富的长者的言论。年长的人，如果没有处世的道理、经验留给后人，这就不能称作是前辈长者。人如果没有处世的道理、经验，也就失去了做人之道;人如果无人道，那就是陈腐之人。卮言时常出现，与自然相合，借此穿插推论，一直能说到生命结束之时。人们不发表是非之论，则物理齐一，本来是齐同的自然万物，一经人们的是非之论，则不齐了，言论可以使原本齐的万物不齐，所以说对万物不能妄加是非之论。发表对万物不加主观评论的话，即使终身都在说，也等于没说一样;即使一生不说评论万物的话，也未尝不在说话。由于有了自己的主观成见，也就有了对与不对。有了自己的主观成见，对某一物来说，可以是这样的，也可以是那样的。为什么是这样的呢?是这样就有这样的原因。为什么不是这样的呢?不是这样也有不是这样的原因。为什么是对的呢?是对的就有对的原因。为什么是不对的呢?不对也就有不对的原因。物本来就有其所以这样的原因，本来就存在其可以肯定的道理，没有什么事物不是如此，没有什么事物是不可以肯定的。如果不是卮言时常出现，合于自然，随物变化而言，所说的道理怎么能够维持长久呢!万物都各有种类，以不同的形式变化，象环一样，周而复始，无始无终，无从找到它的终始的次序，这就是支配万物变化的自然之道。所谓“天均”，就是自然的变化。

【集评】 清·林云铭《庄子因》：“自己扯谎，反归罪于他人，奇情异想，从天外来。”

清·宣颖《南华经解》：“将一部著书之法标列于此，盖庄子仙才，便有此三样用笔，以颠倒古今文人。独怪此处已明明揭破，而学者独颠倒其中，余览前后注《庄》者数十家，无一人不如入八阵而眩于其变化，登迷楼而惘然其路径也。呜呼，南华老仙，天机固自峥嵘浩荡，乃明明揭破，而犹不能读，岂能免于作者之揶揄也耶。”

清·胡文英《庄子独见》：“(末二句)解‘人之罪也’四句，是从对面作结;‘是之谓陈人’，从反面作结;此处抽出‘天倪’细释，从旁面作结。读者识破此等机关，行文自绝迹飞行矣。”

清·刘凤苞《南华雪心编》：“南华妙境，寓言十居其九，含绵邈于尺素，挫万象于毫端，波澜诡谲，机趣环生，惟不从正文索解故也。重言十居其七，杂言古人问答之词，而参以己意，虽不必实有其人其事，当凭空结撰之时，亦准乎数典不忘之例，见非自我作古，古人已先我言之也。二者皆卮言之日出也，如水在卮，随时挹注，汨泪其来，全是一片天机，与为倾泻。卮言不足以尽天倪，而天倪自寓。一‘和’字，最有精神。以下又申解三层，各极其妙。……庄子嬉笑怒骂，皆成文章，举世悠悠，借此以消遣岁月，直浇尽胸中块垒矣。……从‘天均’揭出天倪，真窥见天人合一之致，解得此妙，一部《南华》，如秋水澄鲜，云影天光，无非化境矣。”

又：“此篇是庄子揭明立言之意。寓言、重言、卮言，括尽一部《南华》，读者急须著眼，方不致刻舟求剑，买椟还珠。”

【总案】 本段说明《庄子》一书的文体特点，将其概括为寓言、重言、卮言三个方面，并具体论述了采用这些文体的原因。

国学之先秦儒家天人观的生态伦理思想？

对中国传统文化的现代转换是以时代精神的主旋律为根据的，离开时代精神，也就无所谓传统文化的社会价值。生态伦理学作为一门科学是从十九世纪中叶起，伴随着资本主义第一次产业革命开始形成的，但这并不能据此论定我们的祖先没有生态伦理意识。先秦儒家在认识世界和改造世界的斗争中，十分注意总结自然界的规律，在保护自然资源、合理开发和永续利用方面积累了丰富的经验，直到今天，仍有借鉴意义。

1、先秦儒家的生态自觉意识

先秦儒家思想之所以能够成为现代生态伦理学的理论来源之一，一个基本的原因就在于，他们的生态伦理学是建立在自觉地对生态学的科学认知的基础上。

先秦儒家认识到单个生物物种的存在是不可能的，生物的存在和发展必须要以种群的方式进行，他们对自然界生命系统的组织层次的认识，是用“类”、“群”、“畴”等概念来表达的。

长沮、莱溺，辐而耕，孔子过之，使子路问津焉……授而不辍。子路行以告。夫子忧然曰:鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒，而谁与?天下有道，丘不与易也。

“鸟兽不可与同群”说的是鸟兽分属于不同的群。他还从生态学上提出了“类”的概念。孔子曾说:“丘闻之也，剖胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤皇不翔。何则?君子讳伤其类也”。卷四十七《孔子世家》荀子也说:“物类之起，必有所始。草木畴生，禽兽群也，物各从其类也”。荀子已经把植物***草木***和动物***禽兽***区分为生物系统中的两种不同的类，并且认识到草木以“丛”的形式生长，禽兽以“群”***类***的方式存活，这是一种普遍的现象。

先秦儒家对生物及其环境关系也有一定的认识。“川渊者，龙鱼之居也”“山林者，鸟兽之居也”“川渊枯则龙鱼去之，山林险则鸟兽去之”。这些都指出生物的生存离不开一定的环境，环境决定生物的存在。先秦儒家在关注环境的同时还注意到了生物之间存在着的食物链的关系。“养长时，则六畜育;杀生时，则草木殖”。即草木为动物提供了食物，而当动物的数量减少时，植物就会茂密地生长。

在农业社会条件下，先秦儒家对时间结构中的季节规律尤为重视，他们用“时”来反映和概括生态学的季节规律，形成了一些重要的认识。“虽有智慧，不如乘势，虽有滋基，不如待时”。这就是说，作为条件和环境的生态学季节规律的“时”是不可超越的。因此，先秦儒家以“时”为媒介将人和自然联络起来，在人和自然的关系上，要求人们根据季节的变化来合理地安排获取自然资源的活动。“挎池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也”。

2、“天人相分”—改造自然的依据

人类能够发挥自己的能动性和创造性去参与自然的创造和化育过程，使得人类生活得更加美好。荀子称这种能动性和创造性为“制天命而用之”。

大天而思之，孰与物畜而制之;从天而颂之，孰与制天命而用之;望时而待之，孰与应时而使之;因物而多之，孰与骋能而化之;思物而物之，孰与理物而勿失之;愿与物之所以生，孰与有物之所以成。故错人而思天，则失万物之情。

在荀子看来，与其高喊“惟天为大”而仰慕它，不如把天看作自然的物质而控制它;与其“顺天”、“从天”而歌颂它，不如掌握自然规律而利用它;与其仰望天时而等待天的恩赐，不如因时制宜地利用天时;与其消极地听任物类的自然增多，不如积极地施展人的才能而促进物类的化育繁殖。因此，他认为只要发挥“人治”的作用，善于经营管理，就能提高生产，增加收获。

今是土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而再获之;然后瓜桃枣李一本数以盆鼓;然后荤菜百疏以泽量;然后六畜禽兽一而荆车;雹笼鱼鳖鳅鳗以时别，一而成群;然后飞鸟亮雁若烟海;然后昆虫万物生其间，可以相食养者不可胜数也。夫天地之生万物也，固有余足以食人矣;麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也，固有余足以衣人矣。

先秦儒家认为，作为自然之天，它的存在变化具有自身的某种特定的规律性，“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”。所谓“故”，即是指自然界的规律。因为自然界有“故”，所似人可以通过对自然界所获得的某种规律性进行类推，由近及远，由古及今，得到更多的更广泛的认识。但在他们看来，自然的规律是客观的，并不取决于人的意志，“一日暴之，十日寒之，未有能生者也”“天行有常，不为尧存，不为柴亡”“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”。对自然界的这种客观规律，人们只有遵循它才能取得好的结果，“应之以治则吉”，如果违背它，就要遭殃，“应之以乱则凶”。

3、“天人相分”与“天人合一”的矛盾统一

“天人合一”与“天人相分”的生态伦理学价值就在于它们不仅为儒家的生态伦理学提供了哲学基础，而且为现代生态伦理学提供了一种哲学构架—人与自然和谐、协调、一致的思维模式和价值取向。这正是现代西方工业社会的思维模式和价值观所缺乏的东西。“天人合一”与“天人相分”不仅是克服人类中心论顽症的一剂猛药，而且是从生态中心论过渡到生态协调论的一副良性的催化剂，是从现代工业文明过渡到后现代的“桥梁”。事实上，只有将“天人合一”与“天人相分”互补起来，才能为生态伦理学提供科学的哲学基础。

“天人合一”要求在处理人类和生态环境关系上追求和谐、圆润、统一的境界。人不仅与自然平等，而且与自然浑然一体。世界作为一个无所不包的整体，是不可言说的，不可思议的，其中根本就没有差别。人与世界万物，只是在一定认识层次上差别，而在更高层次上彼此相融，无法分别，即哲学所谓“泛爱万物，天地一体”的“天人合一”的境界。

儒家认为“天地万物一体之仁”，“仁”作为人的道德本性，要求视人如己，视物如我，以合内外，以天下的“廓然大公”为至境和理想。一个人作彼此、内外之分，把物我、天人隔绝开来，对他人的痛痒漠不关心，这就是“不仁”，即道德本性的丧失，其根源在于有“私”。一个人的行为受道德理性的支配而出于公，就能自觉地调整自己的行为，有所为，有所不为。凡利于天下事，则为之;凡害于天下事，则弃之。这一观念反映在人与自然的关系上，则必然要求人以整体生存为目的，而不仅仅只顾及个体的、区域性的、眼前的利益。

然而，现在有一种倾向，把“天人合一”抬得高而又高，把“天人相分”贬得低而又低，似乎“天人合一”是拯救人类命运的不二法门，而“天人相分”则是造成生态环境危机的罪魁祸首。应该看到，征服自然与保持人与自然的和谐并不是对立的、不可调和的。从根本上说，在人与自然的关系方面，人与禽兽的根本区别在于人能改造自然而禽兽不能。墨子说人是“赖其力而生”，荀子说人能“制天命而用之”，可使“牛马为用”，所以才最为天下贵，“错人而思天，则失万物之情”。在一定意义上也可以说，改造自然也就是对自然的征服，也可以说征服自然是人类文明发展的基础，没有对自然的改造和征服，就没有人类的文明。事实上，人与自然本来既有合的一面又有分的一面，没有“天人相分”的“天人合一”是不健全的，“天人合一”与“天人相分”是互补的矛盾统一体。

4、“天人合一”—维护生态的依据

先秦儒家在两千多年以前就提出了天人和谐、均衡、统一的“天人合一”思想，并提出了“仁民而爱物”的观点。“仁”是儒家学说的核心概念，是人类道德的最普遍、最基本的原则，它虽然始于爱亲，但并不终于亲，甚至于要超出亲情的范围来“泛爱众”，并最终将爱心推及最广大的万物。“仁民而爱物”的思想是将适用于人类社会的伦理道德观念推广到人与自然的关系，将仁爱的精神和情感贯注于自然万物。

君子之于物也，爱之而弗仁;于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。

孟子在这里阐述了仁的层次性，即对于“亲”、“民”、“物”三种不同层次的物件，应该采取相应的程度不同的态度—“亲”、“仁”、“爱”，也就是说，对亲人要“亲”，对民众要“仁”，对万物要“爱”。这三步自成系统，是先秦儒家仁爱思想的逻辑展开。而这正是人类道德情感投射于外物的表现，在他们看来，动物存在着与人相似的道德情感，所有动物对自己的种群都具有一种天生的情感，当自己的同伴受到伤害时，它们都会流露出一种同情心，而当自己的同伴死亡时，它们都会发出撕人心肺的哀鸣:

凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月逾时，则必反沿。过故乡，则必排徊焉，鸣号焉，娜蜀焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵扰有惆憔之顷焉，然后能去之。

动物尚且对同类的不幸遭遇具有悲哀和同情之心，人类则更应该自觉地禁止这种伤害动物的行为，保证生物物种的多样性。孟子甚至认为人固有一种爱护生命的侧隐之心:

所以谓人皆有不忍之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有休惕侧隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。

这种被称为“侧隐之心”的同情心，不是后天的思虑所得，乃是先天的本能，是人天生的对生命的同情之能力，人与人正是凭此得以感通。

“仁民而爱物”的实际内容就是将自然保护作为落脚点。先秦儒家在人类长期的生产和生活实践中，认识到自然是人类的生存的根本。

五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣;鸡豚狗虎之畜，无失其时，七十者可以食肉矣;百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。

故天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。

在这里，荀子和孟子充分肯定了“天之所覆，地之所载”的自然资源是人类赖以生存和发展的物质基础。而基于天之自然资源的有限性与人类需求的无限性的矛盾，从持续发展、永续利用原则出发，先秦儒家在当时的历史条件下，针对面临的问题，提出了不同的保护措施:

草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也;雹尾鱼鳖鳅鳝孕别之时，周苦毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也;春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也;污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖尤多，而百姓有余用也;斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。

不违农时，谷不可胜食也;数苦不入垮池，鱼不可胜食也;斧斤以时入山林，材木不可胜用也;谷与鱼不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也;养生丧死无憾，王道之始也。

这里先秦儒家明确提出了重视保护自然资源，维护生态平衡，根本目的是为了“利国富民”，甚至把对自然资源的保护同国家政治联络起来，认为这是王道政治的起点，是同“养生丧死”息息相关的大事。而按照大自然的节奏、万物生命的季节规律，即按照四季来安排“时禁”和“时弛”是保护自然资源的主要手段，并且认识到保护自然资源就是要注重资源的持续存在和永续利用，即“不夭其生，不绝其长。”

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