《先秦天人观辨析》专题讲座（一）

点击上方蓝色文字

6月3日下午，我院有幸邀请到南开大学史学博士、河北师范大学教授，硕士生导师——王俊才，在崇德楼阶一教室为我们讲述了一场主题为《先秦天人观辨析》的讲座，本场讲座由系主任张文生主持，乌兰老师、席艺璇老师、李军老师及汉文的同学们共同参加，让我们一起来回顾一下这场异彩纷呈的讲座吧！

天人关系是中国古代思想的重大论题，也是中国传统哲学的核心命题。讲座的开始，王俊才教授由“神学”到“人文”的转变，以及“仁”“智”“勇”的见解引入，说明了人类在信仰方面要依靠强大的理性，而科学的发展和科技的进步不仅提高了人类理性，也增加了人文“半径”的扩展，为更多人找到了心灵的家园并丰富了精神世界。

紧接着王俊才教授为我们梳理了大秦帝国建立之前，学术思想界和社会意识形态领域的天人观演变状况，并选择了重大历史节点与希腊罗马同时期的思想进行了对比、总结，突出了我国先秦时期民族信仰的道德完善、奉献精神及民众意识。然后王俊才教授从伴随社会动荡、巨变而产生的思想活跃、思潮涌动现象着手，告诉我们讲座重点围绕三大论题展开讨论，分别是商周之际天人观之巨变、春秋战国新兴天人观探索、荀子对天人说的总结。

本次讲座王俊才教授主要为我们展开讲述了第一个论题——商周之际天人观之巨变。关于商周时期为什么是华夏天人巨变之际这个问题，诸多先辈大师都有过证实。比如王国维先生首先在《殷周制度论》中认定中国政治与文化之变莫过于此时。后来郭沫若与邹衡也认同了这个说法，傅斯年、许倬云则更进一步用“人道主义的黎明"和“人道主义的萌芽”来充实。这个论题主要从商和西周两个时期进行了阐述。

王俊才教授先为我们讲述了商朝时期的天人观，即玄鸟生商，天命永恒。“天命玄鸟降而生商”，商之天人以天为主、人为辅，天则以神威恐慑为主，以道德理性为辅。君权神授，人以服从天帝之命为主，而商之王贵则是天帝之命在人间的代表，并以商汤灭夏桀为例，显示了殷商时期尊敬天命，政教合一的思想。殷人尊神，商帝借神威统摄人间，商人恪谨天命，尊顺先王。

接着讲述了商周之际乃华夏巫觋文化与祭祀文化交汇期，即由个体巫师凭借巫术与神交感以显神威、神意向群体祭司在隆重礼乐氛围中献祭悦神、扬善抑恶的转变过程，也可以说是敬畏神威的自然宗教向崇尚道德的伦理宗教转化，或者说是由带有浓重巫觋色彩的祭祀文化向保留祭祀形式的人文仪式转化。

讲座的最后王俊才教授讲述了西周时期的天人观，天命无常、以德配天、敬天保民。由“天命”“天道”问题的讨论，引出周公变天命、倡天道，尊祖重孝、明德慎刑、民本勤政、天从民欲、制礼作乐的人文倾向。礼乐由神坛祈祷渐入仪式教化，由尊顺超越神威转向重视人际礼仪与人心道义，奠定了华夏早期“鉴史”、“则天”、重德、务生的人文趋势，其特征可谓尊天上、重天下正德、利用、厚生。

有幸听到这样精彩有趣的讲座，是我们大学生活中浓墨重彩的一笔，更是一种心灵的丰富、灵魂的涤荡。什么，你错过啦 机会宝贵，快记住6月4日晚19：30-21：00、6月8日下午2：00-3：00、6月10日下午2：00-3：00这几个时间，准备奔赴下一场讲座吧！

· 墨香流韵·

主编：吴倩薄雯雪

文字：白晓娜

排版：王凤

内蒙古鸿德文理学院

屈原《九章》的天人观念

导语：屈原的《九章》是骚体诗的代表之作，也是旧体诗的开山鼻祖。下面是我介绍的《九章》，欢迎大家阅读参考!

什么是《九章》?
?援天引圣，以自证明;思君念国，忧心罔极 《九章》是《楚辞》篇名。包括9篇作品。依王逸《楚辞章句》的次序是：《惜诵》、《涉江》、《哀郢》、《抽思》、《怀沙》、《思美人》、《惜往日》、《桔颂》、《悲回风》。这9篇的作者，王逸都定为屈原。

宋代洪兴祖则疑《思美人》、《惜往日》、《桔颂》、《悲回风》4篇非屈原作(《楚辞补注》)。明代许学夷也以《惜往日》、《悲回风》二篇非屈原口气，疑为唐勒、景差等人所作(《诗源辨体》)。清代顾成天则定《惜诵》、《惜往日》二篇为河、洛间人所作(《读骚别论》)。而近人还有说《哀郢》为庄辛所作的(钱穆《先秦诸子系年》)。但所有这些怀疑，多以文气为判定真伪的标准，尚无确凿有力的证据。

关于《九章》名称的意思，王逸训?章?字为?著也，明也，言己所陈忠信之道甚著明也?，显系出于汉代经生陋说，不足为训;朱熹认为《九章》乃?后人辑之，得其九章，合为一卷?(《楚辞集注》)，较为合理。至于辑录、题名者，或认为是刘向，或认为是淮南王幕府中的文学之士，尚无定论。

关于《九章》各篇的写作时、地问题，王逸认为它们都是屈原流放于江南时所作;朱熹则认为?非必出于一时之言也?(《楚辞集注》)。细观《九章》各篇内容，朱说较符合作品实际。至于《九章》中各篇的具体写作时间及其排列次序，明代黄文焕，清代林云铭、蒋骥及现代楚辞学者各有考订，说法不一。

《九章》各篇的.思想内容，因并非出于一时一地，所以应当分别看待。其中：

《惜诵》表现了诗人在政治上遭受打击后的愤懑心情，内容略与《离骚》前半篇相似。

《涉江》似是自叙放逐江南的行迹，反映了诗人高洁的情操与黑暗混浊的现实生活的矛盾。

《哀郢》一说作于庄□暴郢之后，一说作于白起破郢(前278)之后，抒写了诗人对破国亡家的哀思及对人民苦难的同情。

《抽思》大概作于屈原被疏于汉北之时，抒发了诗人见疏于怀王之后的怫郁幽怨之情。

《怀沙》为屈原自沉之前不久所作，一说为怀沙石沉江，一说为怀念长沙，其中着重叙写了诗人正道直行、不随世浮沉的节操以及准备以死来殉理想、殉信仰的决心。

《思美人》反映了诗人思念其君而不能自达，但又不愿变心从俗的心情。

《惜往日》有人认为是屈原的绝命词。概叙了诗人一生的政治遭遇，为因谗人破坏和国君昏庸使自己的理想不能实现而深感痛惜，也表示了必死的决心。

《桔颂》一般认为是屈原早期的作品，通篇就桔的形象和特征作出拟人化的描写,可以看成是作者人格和个性的缩影。

《悲回风》则流露了一种低徊缠绵的忧苦之情。

《九章》各篇的艺术风格和成就，也不一律。其中《桔颂》一篇清新秀拔，别具一格，从辞赋的体裁上说，开了体物写志的先河。《哀郢》、《涉江》、《怀沙》三篇情景交融，诗味腴厚，在《楚辞》中允称上品。其写景之句如?山峻高以蔽日兮，下幽晦以多雨;霰雪纷其无垠兮,云霏霏而承宇?,宛然如画。抒情语句如?楫齐扬以容与兮，哀见君而不再得。望长楸而太息兮，涕淫淫其若霰?,恳挚缠绵,颇有回肠荡气之致。至于《惜往日》、《悲回风》二篇，艺术上较他篇略为逊色。《九章?桔颂》图清代门应兆作。

谁能分析先秦儒家思想特点

儒家是春秋战国形成的以孔子为代表一个的学派。刘歆在《七略》中说：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六艺之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”关于“儒”字的起源和含意，自古以来就有几种说法，《周礼．天官》说：“儒以道得民。”郑玄注解说：“诸侯保氏有六艺以教民者。”《说文解字》说：“儒，柔也，术士之称。”

由此可见，我们可以从以下几个方面来理解“儒家”：（1）渊源、职责：相传儒家“出于司徒之官”，其任务是“助人君顺阴阳明教化”，即对人民进行思想统治，“以六艺教民”。（2）特点：“优也，柔也”，“术士之称”。其一是“术士“，即有一定文化知识的专门人才，人们当中的优秀分子；其二是柔，即柔和、温和，“儒以道得民”，“能安人，能服人”，以思想教育的方法获得人民的拥护，也就是实行德治、仁政。（3）主张法先王，“祖述尧舜，宪法章文武，宗师仲尼”。
　
.1.“礼治”主义
儒家的“礼治”主义的根本含义为“异”,即贵贱、尊卑、长幼各有其特殊的行为规范.只有贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其礼,才能达到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇的理想社会.国家的治乱,取决于等级秩序的稳定与否.儒家的“礼”也是一种法的形式.它是以维护宗法等级制为核心,如违反了“礼”的规范,就要受到“刑”的惩罚.
儒家的“德治”主义
2.“德治”主义就是主张以道德去感化教育人.儒家认为,无论人性善恶,都可以用道德去感化教育人.这种教化方式,是一种心理上的改造,使人心良善,知道耻辱而无奸邪之心.这是最彻底、根本和积极的办法,断非法律制裁所能办到.
儒家的“人治”主义
3、“人治”主义,就是重视人的特殊化,重视人可能的道德发展,重视人的同情心,把人当作可以变化并可以有很复杂的选择主动性和有伦理天性的“人”来管理统治的思想.从这一角度看,“德治”主义和“人治”主义有很大的联系.“德治”强调教化的程序,而“人治”则偏重德化者本身,是一种贤人政治.由于儒家相信“人格”有绝大的感召力,所以在此基础上便发展为“为政在人”、“有治人,无治法”等极端的“人治”主义.

4．孔子的“仁”
孔子的思想博大精深，其核心是一个“仁”字。在《论语》中，“仁”这个字出现过104次，可见它在孔子的学说中占有极其重要的地位。《说文解字》注：“仁，亲也，从人、二。”从字面上讲，“仁”是指人与人之间的亲善关系。孔子将它变为一个道德范畴，认为“仁者，人也。”（《礼记．中庸》）“仁”是人之所以为人的根本，是生命的相互感通，是人、我、群、己之间的普遍联系与相互滋养润泽。“仁”的具体含意如下：其一是说“仁者，爱人。”凡是人都有“仁”性，能对别人的痛苦和欢乐产生共鸣，有一种博大的同情心。但孔子又说，按周礼的规定，各种人都有不同的身份，对国君的爱与对一个老百姓的爱是有“等差”的，也就是根据各个人不同的身份采取不同的态度。
其二是说要有宽容忠恕精神：一方面要努力做到“已欲立而立人，已欲达而达人。” （《论语．雍也》）自己希望有所建树，希望达到某种目的，就要想到别人也有同样的心愿，要想法成全别人，这就叫”忠“；另一方面还要努力做到“已所不欲，勿施于人。” （《论语．颜渊》）自己不喜欢的，也不要强加于人。也就是要推已及人，尽已为人，凡事都要设身处地为他人考虑。这叫作“恕”。
孔子认为，当“仁”与“生”发生矛盾时，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”有的学者认为，孔子提出“仁”的主张，这是“人”的发现。他第一次把“人”从“天”的束缚下解放出来，放到人类社会中来对待，也可以这是从人类从蒙昧走向文明的表现。
5．孔子的其他主张
孔子还提出了“德治”、“中庸”、“礼之用，和为贵”等主张。他的思想是唯心主义的，但他的天道观却是模棱两可的。他曾说过：“死生有命，富贵在天。”“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。”（《论语。季氏》）“祭神如神在。”“获罪于天，无所祷也。”（《论语八佾》）但也曾说过：“天何言哉？四时行焉，万物生焉。”“未能事人，焉能事鬼。”“未知生，焉知 死。”因此他的弟子说他“子不语怪力乱神”（《论语述而》），“敬鬼神而远之。”（《雍也》）
在认识论上，孔子曾提出“生而知之”的先验论，说“上智”与“下愚”不移。但同时又认为，大多数人，包括他自己在内，也不是生而知之者，而是学而知之者。
6．儒家八派
孔子死后，其弟子及再传弟子各自从不同的角度继承发挥孔子的思想，形成了不同的学派。韩非子说儒分为八，其中包括子张之儒、子思之儒、颜氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、乐正氏之儒、孙氏之儒等。子张本姓颛孙，名师，字“子张”。曾遭“刑戮”，后来随孔子学儒。他继承了孔子仁者爱人的思想，主张“尊贤”、“崇善”，但同时将“爱人”扩大到了不分好坏的“容众”、“矜不能”，对不贤不善者也不计前嫌、以德报怨。这就不符合孔子“爱有等差”、“能爱人，能恶人”的主张，而比较接近墨家“兼爱”的思想了。因此孔子认为“师也过”，“过犹不及”。
子思之儒即以孔子之孙孔彶（字子思）为代表的一派儒家。他师从于孔子的门徒曾参。曾参以主张忠孝著称，《孝经》即曾参一派的代表作。子思将“昭明圣祖之德”作为自己义不容辞的责任，曾有著作23篇，《中庸》一书即子思一派的主要作品。“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天地之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”达到中和状态，宇宙万物和人类社会就各安其位、各得其所了。儒家提倡所谓“极高明而道中庸”的精神，也就是一种伟大寓于平凡、理想寓于现实的精神。这种主张使儒家接近于社会实际，是儒家思想发展的一个重要阶段。因此有人认为，子思之儒是儒家继往开来的一派。
颜氏之儒即孔子的得意门生颜回所承继的一派儒家。颜回对孔子最崇拜，孔子对颜回也最赞赏。孔子的一切主张，颜回都不折不扣地接受、传播，并认真去实践。但过于拘泥师法，没有自己的独创，因此在儒学发展史上不像孟子、荀子那样占有自己的地位。
漆雕氏之儒是指漆雕开的儒学思想。他身患残疾，师从孔子，后来收徒讲学，自成一派。他刚毅尚勇，将仁义作为行为曲直的绝对标准。儒家认为，能以仁义作为曲直的标准就是大智；能够为行仁义而无所畏惧就是大勇。因此后人称漆雕开一派儒学为大智大勇的儒学。
关于乐正氏究竟是谁，至今还没有一个统一的结论。梁启超认为是曾子的学生乐正子春，郭沫若则认为是孟子的学生乐正克。乐正克一派编著了《大学》一书，对儒学的发展做出了重要贡献。
孟氏之儒即以孟子为代表的一派儒家，孙氏之儒则是指以荀子为代表的一派。仲良氏之儒所指不详。
二 孟子及其儒家思孟学派
1． 思孟学派
儒家思孟学派是指以曾参、子思、孟柯为代表的一派儒家，这是儒家中对后世影响最大的派别。孟柯是鲁国孟孙氏的后裔（前371——289年），曾受业于子思的门人，是孔子死后儒家的著名代表，故儒家学说又称孔孟之道。孟子的著作也名为《孟子》。将“仁义“作为道德行为的最高准则，提出性善论，政治上主张王道和仁政，主张民贵君轻的民本主义，这是孟子学说的核心。
2． 儒家的义利观
义利观即儒家对义、利关系的基本看法。故而孔子提出了“君子喻于义，小人喻于利”的命题，后来发展为“义利之辩。”孟子继承并发挥了孔子的思想，主张用仁义指导自己的行动，一切以“义”为准绳。在“义”与“利”发生矛盾时，他主张重义轻利、贵义贱利、见利思义。他甚至提出：“夫人者，言不必信，行不必果，唯义所在。”（《离娄下》）他认为，义不仅重于利，而且重于生命，假如“义”与生命二者不能兼得，则应该毫不犹豫地“舍生以取义。”荀子也认为“义”比“利”更为重要：“先义后利者荣，先利后义者辱。”“义胜利为治世，利胜义为乱世。”
3． 德之四端
孟子认为“仁义礼智”乃德之四端，即每个人与生俱来的四种优良的品德。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。” （《公孙丑上》）因为它是人们先天所具有的品质，故而称为“良知良能”。如果人们能够自觉地扩展自己这种与生俱来的“四端”，就会形成“四德”，从而成为明是非、讲礼义的“仁人义士。”
4． 性善论
在孟子生活的那个时代，人性论已经有四种观点：一是孟子的性善论，二是告子的性无善无不善，三有有性善有性不善，四是性可以为善可以为不善。一三是先天人性论，二四是后天人性论。孟子认为：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。” （《告子上》）
5．王道与“法先王”
正是在性善论的基础上，孟子在政治上主张王道，反对霸道，即主张实行
实行尧舜禹文武周公孔子所倡导的所谓圣人之道。因此他又主张“法先王”，反对“法后王”，即主张效法先王，以先王作为自己的学习榜样。但他所说的“法先王”，并不是原封不动地恢复周礼，而是借周礼的名义“托古改制。”他说，春秋五霸是先王的罪人，战国时的诸侯是五霸的罪人，总之是一代不如一代。要平治天下，必须遵从他所说的“先王之道”。
6．关于“仁政”的主张
孟子认为王道的核心是“行仁政”，“不以仁政，不能平治天下。”（《离娄上》）什么叫“仁政”？归纳起来有如下几点：
其一，“夫仁政必自经界始”，即在经济上实行井田制。
其二，主张“省刑罚，薄税敛”，“使民以时”
其三，在民富之后，则主张教民。
其四，主张“分田制禄”，即恢复分田制禄的宗亲分封制。
其五，主张“民为贵，社稷次之，君主轻”（《尽心下》），主张建立一种新型的君民君臣关系。
其六，反对一切战争和改革，“善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”（《离娄上》）
总之，经济基础：井田制；上层建筑：分封制、世卿世禄制、宗法制；对内减轻人民负担，主张富民教民，主张民贵君轻；反对法家的变法和耕战政策；对外反对一切战争及合纵连横。这就是孟子“仁政”的主要内容。


三 荀子“一天下”的政治主张和关于天命、人性的独到见解
1．荀子“一天下”的政治主张
荀子政治主张的核心是“天下为一”（《成相》）。他周游列国，曾反复宣传这一主张，认为应该“臣使诸侯一天下”（《王霸》），“四海之内若一家”（《儒效》）。如何才能使诸侯为臣、天下一统、四海一家呢？他提出了种种政治理论，概括起来主要有三条，这就是隆礼重法，尚贤使能，平政爱民。
所谓“隆礼重法”，即兼采儒法两家之长，将礼治与法制结合起来，巧妙地使用“教化”和“刑罚”两手政策。在这里，荀子与孔、孟已经有了明显的区别：孔孟主张礼治与德政，认为对人民只能“道之以德，齐之以礼”，而不能“道之以政，齐之以刑”（《论语．为政》）。荀子则认为：“教而不诛，则奸民不惩。”（《富国》）如果只讲隆礼，不讲重法，有礼无法，或者执法不严，赏不当功，罚不当罪，都会造成社会的混乱。
荀子指出，“礼”是随着人类社会的不断发展进步必然产生的，“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”（《礼论》）
在“隆礼”的同时，荀子还主张重法。他认为，二者不是对立的，而是相辅相成的。礼重在教化，法重在赏罚。为了维护国家利益和社会的稳定，对于国中的人民必须“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之。”
为了实现“一天下”的政治理想，荀子主张“法后王”，反对孟子的“法先王”。他认为孟子提出“法先王”是“呼先王以欺愚者”，“足乱世”（《儒效》），只能造成社会的混乱。虽然他也说过要效法尧舜，但又明确指出“百王之道，后王是也。”（《不苟》）荀子所说的“法后王”，实质上是主张实行新兴地主阶级的政治经济制度。
3．荀子的天人观
在天人关系问题上，荀子既不同意将天看作是人格的天，也不同意孔孟将天看作命运的天，而是吸收了道家自然之天的思想，提出了唯物主义的天人观。
首先，他认为必须“明于天人之分”（《天论》），即从实际和理论上将天与人、自然与社会区别开来。他指出，所谓“天”，不过是日月、星辰、四时、阴阳、寒署、万物等自然现象，是物质的天，而不是有人格的意志的天。天有天的功能，人有人的作用，不能互相代替。“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施”，以及星坠木鸣，“日月之有蚀，风雨之不时，怪星之倘见”等，都是“不见其事而见其功”（《天论》），是天的功能，人们知其然而不知其所以然。而社会的治乱兴亡，个人的贫富祸福，则决定于人事，与天无关。
其次，荀子认为，“天行有常，不为尧存，不为舛亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《天论》）自然界的变化有自己的规律，不受人们的意志支配，吉凶在人不在天。自然界存在着“四时代御，阴阳大化”，生生不息的变化，“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《礼论》），天地万物千变万化的原因是由其内部的矛盾运动引起的。这是天道与地道。
其三，荀子认为，人们可以“制天命而用之”（《天论》），即掌握自然界的规律，利用天道、地道为人类服务。“大天而思之，孰与物蓄而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？”他认为“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病”，“故水旱不能使之饥，寒署不能使之疾。”（《天论》）这种制天命而用之、利用和控制自然界为人类服务的思想，在自然观方面达到了先秦唯物主义的最高水平。
4．性恶论
人性问题的提出是先秦诸子重视人自身价值的标志之一。无论孟子的性善论，还是荀子的性恶论，都有其一定的合理性，但又都未能正确地回答这一问题。孟子着眼于人的社会属性，认为每个人的先天本质都是好的，只要加强自身修养，就可以保持这种善性，成为贤人与君子；荀子则着眼于人的自然属性，认为人“饥而欲食，寒而欲衣，劳而欲息”（《荣辱》），“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”（《性恶》），一生下来就是“好利而恶害”（《荣辱》），因此本性就是坏的。认为“学不可以已”，学无止境，一个人只有持之以恒，不断学习，不断改正自己的各种恶性，才有可能成为正人君子，成为杰出的人才。在重视教育这一点上，荀子与孟子可以说是殊途同归，相反相成：孟子的性善论论证了人接受封建礼义的可能性，将“得天下英才而教育之”当作一生最大的乐事；荀子的性恶论则重在论证人遵从封建礼义的必要性，其《劝学》《修身》《性恶》等篇都成为我国教育史上重要的历史文献。他们的教育思想至今仍对后人有巨大的启发作用。

谈谈你对中国哲学中天人关系的认识

在天人关系上，中国哲学和西方哲学都有相应的思考。天人关系，也是现实与彼岸，主体与客体，普遍与终极性问题。
中国哲学文化，关心的重点不同，哲学思想也就不同。对天（大自然）的关心就是道家，对人的关心就是儒家，对天人都不关心，就是佛家。
中国古哲为什么会关注天人关系？因为这涉及到人的价值和意义，人在宇宙当中的地位问题。
那么，什么是价值，什么是意义？

价值是满足主体需要。
我们说一个东西它有没有价值，就在于这个东西它在多大程度上能够满足我的需要，满足我的需要了我们就说这个东西有价值。
价值本质上来说，是一种关系范畴。就是说一个价值的构成是主客的关系，需要被需要的关系。
比如一支钢笔，有没有它的存在意义，在于能否满足我的需要，在于多大程度能满足主体，程度高价值越大，程度低价值也低。
价值的体现也与时空有关。比如一瓶水，你平时没感觉到它的价值，但当你荒漠落难之时，没有它你可能就没法活，这时它的价值就会凸显出来了，为什么旅游时在高山上买水价格是平时的几倍，就是这个原因。
因为随着这个主体与环境变化，价值会体现出差异性。主体不同，价值的意义就不一样。
比如，对于不同发展阶段的人，他的需求是不一样的，这时候相应的价值观也是不一样的。
对于一个穷人，解决吃穿住行，可能就是他最大的需要，解决了这个需求，然后还有社会交往，尊重，爱，自我实现等需求需要满足，这就是大名鼎鼎的马斯洛需求层次学说，当然现实中的实际需求是交叉在一起的，并没有如此的界线分明，你比如对于一些人，他可能一步到位，直接到了自我实现的境界。
总体来说，价值和意义，就是主体满足客体需要的程度。因为主体的需要是多方面的，而且它是一个社会历史性的存在，所以价值动态发展，会因时空而变。也就是说，一种价值在这个时空里有意义，但在另一个的时空，可能是没有意义的。
我写的这篇文章，谈天论地，就是要讨论人在宇宙世界中的地位和关系问题。这是一个普遍性与终极性的问题。
我们怎么去看人在这个世界当中的地位，这就是天人关系，就是你怎么样去看待你的人生，你的价值，你的生活。
在天人关系上。中国哲学形成了三种代表性的观点。
天人相分；天人感应；天人合一。
从宏观角度来看，天人感应不应该把它单独分出来，它可能有更多的神学色彩。
我们说从整个中国哲学史的角度。天人合一应该是中国哲学的一个主流思想。很多西方人也只认为天人合一是中国唯一的有哲学思想。因为从上个世纪90年代，因为生态危机，天人合一的思想受到了全世界的关注。
一，天人相分
天人相分，这种观点认为自然是有不同的职分的，就是天有天负责的地方，人有人的职能范围。自然是不依赖于人的意志为转移的。这种观点在论述社会管理时，使用大量的例子以比复自然。认为合理的社会秩序，可以利用规律来控制自然获得自由。
这个天人相分观点的代表性的人物就是荀子。荀子的哲学思想带分析哲学的火花，荀子哲学起点就是性恶论。强调性恶，就要靠规则法律来约束规范人，这就会偏向法家，后来的韩非子李斯都是法家的代表人物。
强调性善就是德治，强调性恶就是法制。
荀子认为自然界是有规律的，这构成了荀子天人相分思想的核心部分。
《荀子·礼论篇》：“天地合而万物生，阴阳接而变化起”。“天能生物，不能辨物，地能载人，不能治人”，“天有其时，地有其才，人有其治”。
古人认为世界万物，由阴阳之气交合而生。这从起源上就排除了宗教产生的可能性。一切事物，都只是一种自然现象。自然界事物之间根据不同的属性，有的不会动，有的是植物，有的是动物，一直到人，强调这几者的自由度和能动性的差别。
把这种差别转移到人类社会上，社会就形成了不同的等级制度与行为规范，其实这是一种类比思维。
那么，这里的不同等级之间的这种规范界限是什么呢？
强调不同等级之间通过礼乐来缓和不同等级之间的紧张关系。

这种天人相分的思想，导致中国传统社会制度森严，每一等级的人应该穿什么衣服坐什么车，都有一个严格的规定。不同阶级之间有一种难以逾越的鸿沟，很多人一出生就决定了他的阶级地位，这会导致一种社会关系的紧张。
那如何消解或缓解这种紧张的矛盾关系呢？
这个时候就需要礼乐来来调剂，来欣赏，来缓和这种不同等级之间的一个关系。
“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”
自然界有它变化的一个规律。这种规律性客观性不会因为人的意志而转移。所以说，天和人是有区分与区别的，“大夫而思之，孰与物畜而制之”。
他的观点，就是总结认识探索自然的规律，以便为我所用。当然，这个思想比较接近唯物主义。这就是荀子的一个天人相分的思想。
二，天人感应
天人感应的观点认为，人是天地之灵，人是天的副本，天是人的始祖。人在天地间，在大自然中生存，因此天和人就会存在相互感应的关系，这是天人感应的基本观点。
这就是董仲舒天人感应观的哲学依据。
他第一个观念是君权神授。所以儒家的天人观念，更多的是具有伦理学的意义，不具备哲学的意义。
“天子受命于天，天下受命于天子”；
“古之造文者，三画连其中，谓之王，三画者，天地人，而连其中，通其道也，谓之王。”
天子（皇帝老子）能够掌管天下，是受到天意的指示安排，所谓天命所归；而天下就要归天子管辖。
古代制造文字的人是这样说的，三划而中间连着一竖的，这个字就是读“王”，因为三划就代表着“天地人”三者，而能够把这三者都能结合起来的人，就是通晓其执掌方法的人，所以这样的人就是“王”！
总的来说是为“王”的来历和涵义作一个解释，来作为统治者统治的藉口，告诉民众，违反“王”的统治就是违背天意，要天下的人民安于被统治，要顺从天意，不要反抗天意，这是为汉武帝政治服务的，主要是解决政权的合法性问题。
这不仅仅说是统治者受命于天，而且还论证了王权的合法性；同时，天也意味着作为你权力的一个监督者而存在，也就是说你要违反天道，天子也是要受到惩罚的。

本文地址:http://www.dadaojiayuan.com/scgf/104908.html.

声明： 我们致力于保护作者版权，注重分享，被刊用文章因无法核实真实出处，未能及时与作者取得联系，或有版权异议的，请联系管理员，我们会立即处理，本站部分文字与图片资源来自于网络，转载是出于传递更多信息之目的,若有来源标注错误或侵犯了您的合法权益，请立即通知我们(管理员邮箱：douchuanxin@foxmail.com)，情况属实，我们会第一时间予以删除，并同时向您表示歉意,谢谢!

上一篇: 第三百四十期古代冷知识之—制冰术

下一篇: 泽草之所生，谓之芒种