《黄帝四经》《经法》第05章 四度

大分君臣易立（位）胃（谓）之逆，贤不宵（肖）并胃（谓）立（位）之乱，动静不时胃（谓）之逆，生杀不当胃（谓）之暴。逆则失本，乱则失职，逆则失天，暴则失人。失本则亡，失职则侵，失天则几（饥），失人则疾，周迁动作，天为之稽。天道不远，入与处，出与反。臣君当立（位）胃（谓）之静，贤不宵（肖）当立（位）胃（谓）之正，动静参与天地胃（谓）之文，诛□时当胃（谓）之武。静则安，正治。文则（明），武则强。安得本，治则得人，明则得天，强则威行。参于天地，阖（合）於民心。文武并立，命之曰上同。审知四度，可以定天下，可安一国。顺治其内，逆用于外，成功而伤。逆治其内，顺用其外，功成而亡。内外皆逆，是胃（谓）重央（殃），身危为戮，国危破亡。外内皆顺，命曰天当。功成而不废，后不奉（逢）央（殃）。□声华□□者用也。顺者，动也，正者，事之根也。执道循理，必从本始，顺为经纪，禁伐当罪，必中天理。不（倍）约则窘，达刑则伤。（倍）逆合当，为若又（有）事，虽□无成功，亦无天央（殃）。毋□□□□，毋御死以生，毋为虚声。声洫（溢）於实，是胃（谓）灭名。极阳以杀，极阴以生，是胃（谓）逆阴阳之命。极阳杀於外，极阴生於内，已逆阴阳，有（又）逆其立（位），大则国亡，小则身受其央（殃）。□□□□□□□□建生。当者有□，极而反，盛而衰，天地之道也，人之李（理）也。逆顺同道而异理，审知逆顺，是胃（谓）道纪。以强下弱，以何国不克。以贵下贱，何人不得。以贤下不宵（肖）。□□不□。规之内曰员（圆），柜（矩）之内曰（方），□之下曰正，水之上曰平，寸尺之度曰小大短长。权衡之称曰轻重不爽，斗石之量曰小多有数，八度者，用之稽也。日月星辰之期，四时之度，□□之立，内外之处，天之稽也。高（下）不敝（蔽）其刑（形），美亚（恶）不匿其请，地之稽也。君臣不失其立（位），士不失其处，任能毋过其所长，去私而立公，人之稽也。美亚（恶）有名，逆顺有刑（形），请（情）为有实，王公执□以为天下正。因天时，伐天毁，胃（谓）之武。武刃（）而以文随其后，则有成功矣。用二文一武者王，其主道离人理，处狂惑之立（位）而不吾（悟），声必有廖（戮）。柔弱者无罪而几，不及而翟，是胃（谓）柔弱。□正而□者□□而不既。名功相抱，是故长久。名功不相抱，名进实退，是胃（谓）失道，其卒必有身咎。黄金玉珠臧（藏）积，怨之本也。女乐玩好燔材，乱之基也。守怨之本，养乱之基，虽有圣人，不能为谋。

君主大臣改变了相互正常的位次就称为逆，贤与不贤的人职爵贵贱无别就称为乱，违反了服役务农的时节规律就称之为逆，滥行生杀赏罚之权就叫暴戾。违反了君臣的正常位次就使国家失去了生存的根本，混乱了贤与不贤人的贵贱位序就会使之各自迷失本身的身份职守，动静违逆时令，就会失去上天的保佑，君主暴戾就会失去民心。国家失去根本就会受以重创，贤与不贤的人迷失了各自身份职守就会发生僭越侵权之事，失去天佑则会有饥馑凶荒，失去民心就会遭到天下的憎恨。进退动静，都必须以天道作为法则。天道不远，人事的一切举措都应与之协调。

君臣各安其位就叫位次整肃，贤与不贤的人各安其位就叫贵贱正定，耕战参合于天时地利就称作“文”，伐乱止暴合于天道就称作“武”。君臣位次整肃则上下安定，贤与不贤的人位次正定则万事都可得到治理，有文德则政令清明，讲武德则国家强大。上下安定则国家就有了存在的保证，万事治理会更好地招揽人才，政令清明会得到天助，国家强大则威慑天下。参合于天地，顺应于民心，文德武德并举，君主就会得到人民的普遍拥戴。

深刻体会上述四项准则，大可平定天下，小可安治一国。在内政的治理上能够执道循理而在军事外交上却诛禁不当，则治国之功仍有所损。如在内政的治理上反义逆理，而只是在军事外交上诛禁得当，那么征伐之功也会失去。倘若内政外交的处理上都违背天道人理，这就是最大的祸殃，君主将身陷危难，还有被杀的危险，并且最终导致国家灭亡。如果内政外交皆顺应天道人理，则内绩武功都不会失去，而且亦无后患。

名不副实，这是不宜取的，顺天道，这是动的特征。中人理，这是静的特质。执守天地之道，遵循人事之理，必须从最基本的事情做起，并沿这条路去安排内政和外交。在征伐有罪之国时，必须符合天道。背盟弃义则进退窘困，征伐行动不合于天意则必受损伤。顺于天理、合于天当，则战争一旦发生，即使不能取得战功，也不会有什么灾祸。

不要从死亡的角度去阻止新生，不要从永生的角度去阻止死亡，也不要虚张声势徒有虚名。名声超过实际其结果反而是无名。在阳气极盛时，反有阴气孕育着，在阴气极盛时，却有阳气萌生着，这种现象，便称作变异的阴阳规律。阳气萌生于内，已经出现变异的阴阳定律，又不能及时摆正具体对策位置，那么大则国家败亡，小则殃及自身。因此在阳极阴生时，要果断地讨伐开始走向衰落之阳，而在阴极阳生时，要及时扶植新生之阳。天当有定数，这就是至极时就开始走向反面，盛极时就开始走向衰落；这不仅是天地自然的规律，也是人类社会的规律。逆、顺两种阴阳定律都同样是天道决定的，但人类相应的对策却不同。详细说明逆、顺两种定律，这就是在总体上把握了道的准则。强盛的向弱小的表示谦卑，那么有什么国家不能战胜呢？高贵的向卑贱的表示虚心谦卑，那么什么人不能归附呢？贤人向不贤的人表示虚心谦卑，那么国家又有什么事情不能治理呢？

规用来画圆，矩用来画方，悬用以测端正，水用以测水平。用尺寸度量小大短长，用权衡称量轻重，用斗石量多少，用绳准来测度曲直。以上八种度量标准是人们日常生活中实际应用的准则。日月星辰都遵循着固定的运行周期，四时更迭都有一定的次序，自然界的消息盈虚进退出入自有一定的守则，事物的适度与非适度自有分际，这些都是天道自有的法则。地势高下各有定位，不至隐蔽不明。土地肥瘠不同，不至隐匿不清，这些都是地道所含的法则。国君臣子都各居其位，士人也得其所哉，擢用贤能量才授官，治理百姓秉公办事，这是人道所应守的法则，是非善恶各有名分，背于道理或合于道理自有客观情形作依据，真实虚假自有事实来判定，君主只要掌握上述准则，就可以成为天下的楷模。

顺应天道，诛伐必然要灭亡的国家，这叫“武”。在武功杀伐之后继之以文德安抚，这样就会有成功，而使用二分文德一分武功就可以称王天下。像那种弃天道、背离人理、处于悖逆之位而尚不省悟的君主，必有杀身之祸。守雌节者虽无忧患却能居安思危，祸患未至却能随时警惕，这便是雌节的含义。而恃雄节者却正相反，祸患已经临头还丝毫意识不到。名声与功绩相符，所以才能长存久安。名声与功绩不相符，名声超过实际，这就弃失了天道，最终必有祸患。厚积黄金珠玉而不分他人，这是惹怨的祸根。盛置女乐珍玩而蛊惑其心，这是生乱的开始。保守惹怨的祸根，培养生乱的苗头，即便有圣人在他的国家，也仍然难以为这样的君主出谋划策了。

《黄帝四经》经法·六分原文及译文

经法·六分观国者观主，观家观父。能为国则能为主，能为家则能为父。凡观国，有六逆：其子父，其臣主，虽强大不王。其□谋臣在外立(位)者，其国不安，其主不?(御)则社稷残。其主失立(位)则国无本，臣不失处则下有根，(国)忧而存。主失立(位)则国芒(荒)，臣失处则令不行，此之胃(谓)?国。主两则其失明，男女挣(争)威，国有乱兵，此胃(谓)亡国。适(嫡)子父，命曰上日费。群臣离志，大臣主，命曰雍(壅)塞;在强国削，在中国破，在小国亡。谋臣(在)外立(位)者，命曰逆成，国将不宁;在强国危，在中国削，在小国破。主失立(位)，臣不失处，命曰外根，将与祸冷蔺(邻);在强国忧，在中国危，在小国削。主失立(位)，臣失处，命曰无本，上下无根，国将大损;在强国破，在中国亡，在小国灭。主暴臣乱，命曰大芒(荒)，外戎内戎，天将降央(殃);国无小大，又(有)者灭亡。主两，男女分威，命曰大麋(迷)，国中有师;在强国破，在中国亡，在小国灭。凡观国，有大<六>顺：主不失其立(位)，则国□□。(臣)失其处，则下无根，国忧而存。主蕙臣忠者，其国安。主主臣臣，上下不?者，其国强。主执度，臣循理者，其国?(霸)昌。主得□臣辐属者，王。六顺六逆□存亡□□之分也。主上者执六分以生杀，以赏□，以必伐(罚)。天下太平，正以明德，参之与天地，而兼复(覆)载而无私也，故王天下。王天(下)者之道，有天焉，有人焉，又(有)地焉。参(三)者参用之，□□而有天下矣。为人主，南面而立。臣肃敬，不敢敝(蔽)其主。下比顺，不敢敝(蔽)其上。万民和辑，而乐为其主上用，地广人众兵强，天下无适(敌)。文德厩(究)于轻细□刃于□□，王之本也。然而不知王述(术)，不王天下。知王(术)者，驱骋驰猎而不禽芒。饮食喜乐而不面(湎)康，玩好?好则惑心，俱与天下用兵，费少而□功。□□□□□□□□□□则国富而□□□□□□□其□(不)知王述(术)者，驱骋驰猎则禽芒(荒)，饮食喜乐则面康，玩好?好则惑心;俱与天下用兵，费多而无功，单(战)胜而令不□□□失□□□□□□□□空□与天□□则国贫而民芒(荒)。□圣之人弗留，天下弗与。如此而有(又)不能重士而师有道，则国人之国已(矣)。王天下者有玄德，有□□独知□□□□王天下而天下莫知其所以。王天下者，轻县国而重士，故国重而安身;贱财而贵有知(智)，故功得而财生，贱身而贵有道，故身贵而令行。□□天下□天下则之。?(霸)主积甲士而正(征)不备(服)，诛禁当罪而不私其利。故令行天下而莫敢不听。此自以下，兵单(战)力挣(争)，危亡无日，而莫知其所从来。夫言?(霸)王，其□□□唯王者，能兼复(覆)载天下物曲成焉。

译文考察一个国如何关键在君，考察一家如何关键在父。能治理一国政事的堪任其君，能主持一家事务的堪当其父。在考察一个国家的时候，有六种悖逆的现象需要注意：第一是为太子具有了君父的权威。第二是作为大臣的具有了君主的权威，这样的国家虽然强大也不能称王天下。第三是谋臣有外志而不能尽忠于本国，这样国家就不会安定，君主意识不到这一点，国家就会受到损害。第四是君主失位不能行使权力，国家便失去了依托，而大臣此时如能坚守岗位，克尽职守，国还有生存的基础，虽有忧患尚可保存;君主失位已经使得政事荒废不治，此时大臣再不能克尽职守，则政令不能下达，这便称作“颓国”。第五是君主暴戾无道，赏罚生杀失去准度，臣下贵贱位次混乱，贤与不贤的人并立无别，这便称作“危国”。第六是君主、后妃同时掌政，政令歧出，令人迷惑无所适从，加之王、妃争权，势必导致国家内战，这便称作“亡国”。

太子具有了君父的权威，这就称作逆上，会使群臣不能与君主一心一德。大臣具有了君主的权威，这就称作大臣遮蔽了君主的威望，上述两种情况，发生在大国会使大国削弱，发生在中等国家会使中等国家破败，发生在小国会使小国灭亡。谋臣有外心兼为他国设谋，这是违反常规的，国家将不安宁。此种情况发生在大国会使大国面临危险，发生在中等国家会使其削弱，发生在小国会使其破败。君主失去王位，大臣还能尽职，这就称作君主尚有依托，但已接近祸患了，此种情形，发生在大国是令人担忧的，发生在中等国家是很危险的，发生在小国会使其削弱。如果君主失位，而且大臣失职，那么国家就失去了生存的根基，根基一失，国家也就将受到绝大的损害了。此种情形，发生在大国会使其破败，发生在中等国家会使其衰亡，发生在小国会使其覆灭。君主行为暴戾，臣下位次混乱，这就称为万事荒废不可救药，外患内乱必接踵而至，违背天理天必降灾，这种情况，无论发生在什么国家都会灭亡。君主、后妃分争权力，导致国家出现二主，这就使国人迷惑无所适从，国家因此会有兵乱，这种情形，发生在强国会使其破败，发生在中等国家会使其衰亡，发生在小国会使其覆灭。

考察一个国家，有六种顺当的现象，这就是：君主不失其位，国家便具备了存在的根基;而如果大臣不能尽职，这就使君主失去了依托，这样的话，国家还可以在忧患中继续生存。君主慈惠爱下，大臣忠心事上，则国家安定。君主大臣名副其实，不相僭越，君上臣下一心一德，则国家强盛。君主理政秉法执度，大臣行事遵循事理，则国家昌盛称霸天下。君主居得其位，大臣团结在君主周围，这样便可称王天下。

六顺与六逆是决定国家存亡兴坏的分界，君主掌握判断六顺、六逆的标准，并以此来施行生杀、赏罚及果决征战。天下安定宁和在于君主执度公正以明其德，同时效法天地公平无私，这样就可以称王天下。

君主要想称王天下，必须参合天时、地利、人事三方面因素，然后才能广有天下。作为国君就要居得其所，真正行使其作为国君的职权。大臣恭敬，不敢蒙蔽君主。下属和顺，不敢欺蒙其上。百姓和睦甘愿为国君效力，地域广大，民人众多，军队强盛，可无敌于天下。

庆赏公正可极于小民，而刑罚不苟必极于当罪，这是王道的根本。但此外还必须懂得王术，否则不足以称王天下。懂得王术的人，田猎有度，饮宴有节，珍宝声色不惑于心，这样的话，发动天下的人从事征战，就会用力极少而见功甚多，征战必胜令行禁止。因此会得到福佑，使得国家富强人民昌盛。圣人便会居处其国而佐助他，天下人也都会亲近追随他，但如果不懂得王术，田猎无度，常常沉湎于饮宴，珍宝声色蛊惑其心，这样的话，发动天下的人从事战争，就会用力甚多而不见功效，战虽或有所胜却不能令行禁止。因此失去福佑，财物耗尽而仓廪空虚，违逆天道，使得国困民贫。有德能的人便会遗弃他，天下人也要背离他。同时再不能重视士人，尊有道的人为师，那么国家将为他人所有了。

称王天下的人要具备恒德，有了恒德，还要懂得王术，所以能称王天下而天下的人却不知其中的缘故。称王天下的人，看轻一城一地而重视士人的归附，这样就使国家稳固而自身安逸;看轻财利而尊重知识，所以功成而财生;卑屈己身而尊重有道之人，所以能使自身显赫而令行天下。因此称王天下的人，天下人都会以其为表率。霸主积蓄兵力以征讨不听命的诸候国，诛伐理当治罪的国家而不图私利，所以能令行天下而没有敢于违抗命令的。除此之外，像那些不讲王术，只是凭借武力，为了私利而穷兵黩武的人，身亡国危指日可待，而他们居然还意识不到是因为什么。至于说到霸王，因为他们能效法天地、覆载天下，公平无私，所以能使天下万事各得其宜。

制天命而用之的正文

现存的《荀子》一书，共三十二篇，对先秦诸子都作了批判，因而也都有吸收，可谓诸子之学，无所不包。学术界普遍认为荀子是战国末年最后的一位儒学大师，同时也普遍地承认荀子的儒学不同于孔、孟。儒学这种变异的情形原因何在？现在从研究道家黄老思想中发现，荀子很大一部分学术思想渊源于黄老，也就是帛书《黄帝四经》中的思想。这一发现，使儒学变异的脉络找到了源头。
在整个战国时期，儒家的学说一直不为时君世主所重视。孔、孟、荀三位大师都曾周游列国，宣传儒学，游学诸侯。但他们的理论与时代需求相去甚远，故其收效甚微。所以儒学从荀子开始，便痛下决心，革新儒学，使新儒学能适应新时代的要求，为新时代的政治服务。荀子对孔孟儒学的改造，是以吸收道家思想，特别是以吸收道家黄老思想的精华为其理论基础的。在荀子的书中，从他的宇宙观、认识论一直到他的政治论，几乎到处都可看到道家思想影响的痕迹。荀子吸收道家思想，近人多在自然观和认识论上探究，而对其“道论”甚少研究。本文即从黄老之学的角度上探究荀子帝王之学——“道论”中的黄老思想，以与荀学研究者切商。
通黄老无为之治君要而臣详
《史记》称李斯“从荀卿学帝王之术”。所谓帝王之学，即道德之论，也就是君人南面之术。这是道家学说的精要，即如《汉志》所言：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”
荀子的“道论”，重在“君道”。故其著作有《王制》、《王霸》、《君道》诸篇，讲的都是帝王之术，无为之道，带有鲜明的黄老色彩。黄老讲“无为”，主要是在法治条件下的臣下的各自有为构成上层统治者的君上无为。简言之，即君无为而臣有为〔1〕。在统治方法上，强调循名责实，任人而不任智，即荀子所讲的“君要而臣详”。荀子的“无为”思想，正是从黄老学中吸取过来的。《不苟》篇曰：“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉，夫此有常，以至其诚者也，君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。”这是讲的天道自然无为而万事成的道理，和孔子一样，渊源于老子的思想。因此人道必须效法天道，实行无为之治——天子垂裳而治，共己正南面而己矣。故曰：“昔者舜之治天下也，不以事诏而万事成。处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。故《道经》曰：‘人心之危，道心之微。’危微之机，惟明君子而后能知之。”（《解蔽》）《大略》篇亦曰：“主道知人，臣道知事。故舜之治天下，不以事诏而万事成。”
以上两则引文，荀子都赞扬了虞舜以无为治天下所获得的成效。但尤其值得注意的是他在《解蔽》篇里所说的话：“处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。”这里的所谓“一”，指的就是“君道”。也就是“君人南面之术”，亦即君主驭下临民之道。但运用时，却具有两个方面：“危”与“微”。所谓“危”，指的是君权至高无上，至尊无加，下不敢欺上，故君尊而臣荣。所以说，“处一危之，其荣满侧。”所谓“微”，指的是君主驾驭臣下的方法，至周至密，至深至细，至隐至蔽，使臣下守职尽智，不能有所欺诈，这样君尊臣荣的效果，不求而自至，不知而自来，故曰：“养一之微，荣矣而未知”。可见，“君道”的这两个方面，一方面叫做高不可攀，君尊而法显，这是公开的，显著的，是叫人要知晓的；另一方面叫做深不可测，君心细密伏隐，是隐蔽的，不能叫人知晓的。荀子讲的这一套统治术，其实就是黄老的统治术。《黄帝四经·经法》上说：“不知王术，不王天下。”有趣的是，荀子明引《道经》上的“人心之危，道心之微”两语作据，《道经》虽然已经失佚，无从窥阅，但《道经》这部书显然属于黄老著作是无疑的。
荀子既认为无为之治是最好的政治，但君主要达到这个目的，最重要的是要做到“君要而臣详”，任人而不任智，这样自己才能“共己正南面”。所谓“君要而臣详”，讲的是君主在治理国家的时候，要抓大事，抓要事，抓重点，抓关键。而其它一些具体而繁多的事务，则由臣下去办。荀子说：“明主好要，而暗主好详，主好要则百事详，主好详则百事荒。”（《王霸》）这样才能“事至佚而有功”，享受无为而治的乐趣。这也就是《黄帝四经·十六经·成法》上所讲的“夫百言有本，千言有要，万言有总……夫非正人，孰能治此”的理论发挥。
“君要而臣详”另一方面的意义就是君主应该任人而不任智。选好人，用好人，充分发挥臣下众人的智慧，群策群力，去做好各自的工作。荀子深谙此理，故说：“人主者，以官人为能者也；……论德使能而官施之者，圣王之道也，儒者之所谨守也。”（《王霸》）《君道》篇又曰：“故明主急得其人，而暗主急得其势。急得其人，则身佚而国治，功大而名美，上可以为王，下可以为霸；不急得其人而急得其势，则身劳而国乱，功废而名辱，社稷必危。”《大略》篇又谓：“主道知人，臣道知事。故舜之治天下，不以事诏而万事成。”
以上讲的都是君主不要包办一切，要清虚自守，卑弱自持，深藏己智，发挥群智，广泛地选择人才，分工负责去做好各自的本职工作，这样就可象虞舜那样达到无为而治的目的。荀子的这一理论，完全来自黄老之学，《黄帝四经·法经·六分》曰：“王天下者，轻县国而重士，故国重而身安；贱财而贵有智，故功得而财生，贱身而贵有道，故身贵而令行。”《经法·四度》又曰：“士不失其处，任能毋过其所长，去私而立公，人之稽也。”
后来慎到正是发挥这一理论而概括为：“君臣之道，臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳。臣尽智力以善其事，而君无与焉，仰成而已。故事无不治，治之正道然也。”（《民杂》）
荀子正是承藉这一思想而成其论著的，他一反过去“儒者博而寡要，劳而少功”（《史记·太史公自序》）的理论思想，改而吸收道家的精要，以成其新说。不过荀子不愿承认他继承发挥了道家的黄老学说，却强言之为“儒者之所谨守”，岂不谬哉！
扬黄老法术之学表仪使民知方
黄老讲无为，是在法治条件下的各自有为，才能构成上层统治者的无为。故黄老特别重视刑名法术之学。荀子承黄老这一思想，一反过去儒家的传统，特别强调法治。他认为这是帝王之术不可少的。《不苟》篇曰：“故操弥约而事弥大，五寸之矩，尽天下之方也，故君子不下室堂而海内之情举积此者，则操术然也。”这里讲的“术”，即帝王之术。所谓“五寸之矩，尽天下之方”，指的就是法令、法治。《荣辱》篇曰：“政令法，举措时，听断公，上则能顺天子之命，下则能保百姓，是诸侯之所以取国家也。”
这是说一个国家的政令必须符合法制，各种举措适时，处理政事要依法大公无私，这样就能维持国家的稳定，使老百姓上可顺从天子、帝王的命令，下也可依照法律来保护自己，这样，一个国家就得到治理了。所以荀子强调国家的治乱的根本在法。《君道》篇又说：“法者，治之端也，君子者，法之源也。”在《咸相》篇中，荀子以通俗的文艺形式，表达了“隆礼重法”思想。他写道：
“君法明，论有常，表仪既设民知方。进退有律，莫得贵贱孰私王？”
“君法仪，禁不为，莫不说教民不移。修之者荣，离之者辱孰它师？”
“刑称陈，守其银（按，即垠），下不得用轻私门，罪祸有律，莫得轻重威不分。”
“君教出，行有律，吏谨将之无铍滑。下不私请，各以所宜舍巧拙。”
“臣谨修，君制变，公察善思论不乱。以治天下，后世法之成律贯。”
现在我们分析一下荀子写的这几章思想的主旨。第一条讲的是法要明、要显，这样“表仪既设民知方”，每个老百姓就都懂得区分是非黑白的标准，这样自然也就晓得自己行动的方向。第二条讲的是法禁的道理。令行禁止，使老百姓都知道要依法而行，以法为师。第三条讲的是要严格的遵法守法和按法而治，以明赏罚的道理。所谓“刑称陈，守其垠”指的就是要严格按照法律的规定办事，臣下不得擅自用刑。“罪祸有律”就是犯罪的轻重与量刑的标准均以法律为依据，不能以情代法，随意减轻或加重。其实，这就是荀子在《王制》篇中所讲的“刑罚不过”，在《君子》篇中说的“古者刑不过罪，爵不逾德……刑罚綦省而威行如流，政令至明而化易如神。”第四条讲的是各级官吏执法不得受私请循私情，胡作非为。只要谨按律令办事，就无所谓巧拙了。第五条讲的是君制法，臣执法，大公无私以治天下，这样就能成为以法治国的规范。
荀子主张：君权要尊，国法要明，有禁必止，有令必行。刑罚不过罪，赏庆不逾功。臣民谨守法，执法要公平。进退皆有律，私请不得行。君臣谨修法，法治天下平。荀子所讲的法治已经是为适应战国末年快要形成的封建集权的专制制度服务的。这种鲜明的法治思想，虽然已经离儒家的理论很远了，但却和道家的黄老相一致。现将荀子所说的和《黄帝四经》所讲的对比一下就清楚了。
荀子说：“君法明，论有常，表仪既设民知方。”又说：“君法仪，禁不为，莫不说教名不移。”讲的是法律是判断是非的标准，和一个人行为应遵守的准则。这和《四经·经法》上讲的“法者，引得失以绳，而名曲直者也”，“法度者，正之至也”，“刑名立，则黑白之分已”的意思是完全一样的。
荀子说“刑称陈，守其垠，下不得用轻私门。”“罪祸有律，莫得轻重威不分。”又说“君教出，行有律，吏谨将之无铍滑。”讲的都是依法断案，不循私情。这和《四经·经法》上讲的“是非有分，以法断之，虚静谨听，以法为符。”《称》篇上讲的“案法而治则不乱”，一切依法办事的思想又完全是一致的。
荀子说：“臣谨修，君制变，公察善思论不乱。”讲的是君臣毋论定法，执法都要大公无私，这样社会才会不乱。这和《四经·经法》上讲的“生法度者，不可乱也。”“精公无私而赏罚信，所以治也”的思想也完全是相同的。
以上分析可以证明，荀子的法治思想正是渊源于道家黄老从而显示出新儒家的特色。
荀子除了重法以外，他也重“术”。前面已经讲了，君主应该“操术而治”。在《非相》篇中说“相形不如论心，论心不如择术。”在《仲尼》篇中还兜售臣下“持宠，处位，终身不厌之术”，“求善处大重，任大事，擅宠于万乘之国必无后患之术”，以及“天下之行术”等等。不过这种持宠保位的“术”实在令人感到恶心。它不但与儒家思想格格不入，就是与黄老思想的“术”也相差甚远。
黄老之学的“术”是指帝王君主驾驭群臣的方法和手段，即如韩非所说的：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能也，此人主之所执也。”（《定法》）又说：“术者，藏之于心中，以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。”（《难三》）像韩非讲的这种“术”，在荀子书中也是有的：“其取人有道，其用人有法……校之以礼，而观其能安敬也，与之举措迁移，而观其能应变也，与之安燕，而观其能无流淫也。接之以声色权利忿怒患险，而观其能无离守也。彼诚有之者与诚无之者，若黑白然……此明王之道也。”（《君道》）
以上讲的是用人之法，不过上面这些方法，除了在日常生活中和工作中观察实践外，还掺杂着使用声色狗马权利等故意去引诱考验，这就包含有特殊的手段在内了。其它如：“天下之变，境内之事，有弛易龋差者也，而人主无由知之，则是拘胁蔽塞之端也。耳目之明，如是其狭也，人主之守司，如是其广也，其中不可以不知也，如是其危也。然则人主将何以知之？曰：便嬖左右者，人主之所以窥远收众之门户向牖也，不可不早具也。故人主必将有便嬖左右足信然后可；其知惠（智慧）足以规（窥）物，其端诚足使定物然后可，夫是之谓国具。”（《君道》）
这是说君主帝王个人的耳目有限，天下之大，万物之众，情况之多，千变万化，国中之事要了如指掌，除借助一套官僚主义机构外，还必须建立以自己亲信队伍——“便劈左右”——为耳目的网络，借以“窥远收众之门户向牖”一监视官僚的活动，窥测隐蔽的情况，反映社会的动态。君主即可据之采取措施，以维持社会的稳定和专制政权的巩固。这种亲信耳目，荀子居然视为“国具”，认为是不可少的，可见荀子对“术”的重视。
在《成相》篇中，荀子说：“听之经，明其请（情），参伍明谨施赏刑”；“言有节，稽其实，信诞以分赏罚必”。在《王制》篇中荀子又强调“王者之论，无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚，朝无幸位，民无幸生”。所谓“朝无幸位”就是认为在朝廷里是没有靠侥幸得到职位的，所有一切官吏，必须名实相符，各自负起自己的职责，根据政绩的好坏实行赏罚。所以实现“朝无幸位”，实际上是通过循名责实的手段来达到，这也就是所谓的“用人有法”了。
关于“术”的思想，儒家从来是不谈的，而且是反对的。荀子一反儒家过去的传统，大谈权术思想，其渊源就是来自黄老。《黄帝四经·经法》首次论述了这一思想，强调“不知王术，不王天下”。后来申不害继承和发展了这一学说，谓“君设其本，臣操其末，君治其要，臣行其详，君操其柄，臣事其常”（《大体》），主张用循名责实的办法来考核控制臣下，荀子所谓“主道知人，臣道知事”，“君要而臣详”正是承借这一思想的。不过荀子对“术”的论述已大大超过了申不害，有些话甚至他的弟子韩非、李斯也不敢奉教，这是我们要明白的。
承黄老“定分”学说次定而序不乱
荀子关于“分”的学说，是纳入他的“礼制”范围内的，可是这一理论和渊源却是来自黄学的《黄帝四经》，是黄老无为而治理论的不可缺少的重要组成部分。
黄老关于“分”的内容，大致包括三个方面：一是指万民的分等；二是指百官的分职；三是指社会的分工。这三个方面都关系到君主任人而不任智和循名责实以实现君上无为而臣下有为的“君道”问题。在“黄老”著作中，这个问题都讲的很清楚。如《黄帝四经·道原》篇上说：“分之以其分，而万民不争。授之以其名，而万物自定。”帛书《伊尹·九主》曰：“法君明分，法臣分定。”《尹文子·大道上》曰：“全治而无阙者，大小多少，各当其分，农商工仕，不易其业，老农长商，习工旧士，莫不存焉，则处上者何事哉。”讲的都是这个道理 。
荀子承黄老这一学说，并大加发扬，为之具体化，虽然显示出继承儒家所固有的等级思想，但与道家的无为政治联系起来，则表现出浓厚的黄老思想色彩。《王制》篇说：“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则杂，杂而弱，弱则不能胜物。故宫室不可得而居也。不可少顷舍礼义之谓也。”《富国》篇亦说：“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者人之大害也，有分者天下之本（大）利也。”我们看到，荀子在上面所说的“群而无分则争，争则乱”的论点，也就是《黄帝四经·道原》篇上所讲的“分之以其分，而万民不争”的论点，可见荀子这一学说确实源于黄老。
荀子和黄老一样，都把重点放在治道上，即放在国家社会的治理上。《王制》篇说：“有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵不能相事，两贱不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能赡则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”这里把“分”是作为“国制”来论述的，其落脚点则在“使有贫富贵贱之等，足以相兼临。”所以等级的存在是天经地义的，而贫富贵贱按等级实行逐级的统治则是“天下之本”。而“分”更重要的内涵在于百官的“定分”，或曰“分职”。这是君主实行无为而治的关键。荀子深谙此道，故在《君道》篇中说：“论德而定次，量能而授官，皆使其人载其事，而各行其宜。”又曰：“人之百事，如耳目鼻口之不可以相借官也，故职分而民不慢，次定而序不乱。”这里讲的论德定次，量能授官，也就是《伊尹·九主》中所讲的“法君明分，法臣分定”的意思。所谓各载其事，各得其宜，与《尹文子·大道上》所言“大小多少，各当其分，农商工仕，不易其业”也相一致，都是讲的“定分”。从这里我们也可看到荀子的学说上承黄老的线索。
荀子认为这种定分而治之所以重要，就是因为它是通向无为而治的重要手段和方法。《王霸》篇曰：“治国者分已定，则主相臣下百吏各谨其所闻，不务听其所不闻；各谨其所见，不务视其所不见。所闻所见，诚以齐矣，则虽幽闲隐辟，百姓莫敢不敬分安制以化其上，是治国之徵也。”
这是因为“分已定”，百官都明确自己的职责，都按自己的职责把本职内的工作做好。这样君主就可以垂拱而治。但如果不按分职办事，或擅自妄为，超越权限，先期而动，那就要严惩不贷了。这就是荀子说的“先时者杀无赦，不逮时者杀无赦。”不论早动，晚动，越权超位都不行。只有这样才可达到“治之极”——也就是无为而治的实现。所以说：“明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣……。故职分而民不慢，次定而序不乱，兼听齐明而百事不留。如是，则臣下百吏至于庶人莫不修己而后敢安止，诚能而后敢受职；百姓易俗，小人变心，奸怪之属莫不反悫，夫是之谓政教之极。故天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐而天下从之一体，如四肢之从心，夫是之谓大形。”（《君道》）
以上这段话，荀子认为只要“定分”，百官分职，政治就可达到于下效果：1.可以塞私门，息私事，一切为公，秉公办事；2.分职治理，各行其职，老百姓就会听从指挥，做事就不敢怠慢，社会秩序就会井然，一切事务都会得到及时处理；3.分职而治，从官到民就知道自己所处的名分地位，因而时时约束自己的言行，做官的忠于自己的职守；为民的搞好自己的生产，人人安分守己，这样，社会就会移风易俗，坏人也会改过自新，一切奸诈怪僻之人都会变得诚实，这就是政治教化最好的境界；4.政治达到如此至善至美的境地，一切事情均由臣下做得好好的，所以天子不看就清楚，不听就明白，不考虑就了解，不做就成功。独自一人坐在那里指挥，而天下听从他的支配就像支配自己的身体，就像四肢听从心的支配一样，运动自如。这就是“道”的充分表现。这也就是“共己正南面”的所谓“大形”——也就是无为之治的最好政治。
从以上可以看到，荀子把黄老关于“分”的学说，已发挥到淋漓尽致的地步。并且纳入到“君道”之中，成为帝王之学的重要组成部分。这也是荀子利用黄老之学改造儒学成功的地方。
取黄老天人相分思想人力可以胜天
近世学者都高度评价和赞扬荀子唯物主义的自然天道观，尤其高度评价他的天人相分的思想。当然也都承认荀子是受了道家文化的影响，特别是吸收了宋鈃、尹文道家学派的思想。这些论述对于我们认识荀子的思想渊源大有帮助。但我要指出的是，荀子天人相分、人定胜天的思想，其思想渊源来自道家黄老之学，具体的说，就是来自《黄帝四经》。下面我们考察一下这一思想脉络是如何发展而被荀子所继承并发扬光大的。
《黄帝四经·经法·国次》篇有这么一段话：“人强胜天，慎辟（避）勿当，天反胜人，因与俱行。”
《十六经·姓争》上说：“明明至微，时反以为机，天道环周，于人反为之客。”
上面的这两段话是什么意思呢？第一段话讲的是人力勉强地胜过自然，千万要避免那些不恰当的做法；相反，自然胜过了人力，那么人就要顺应自然。第二段话讲的是，大家要知道由明（德赏）到微（隐刑）的道理，就要掌握好事物循环往返的运动规律，及时地抓住好的时机，处理好各种事务。天道（自然规律）是循环往返，周而复始的，它主宰万物而为万物之主，但是当人掌握了它以后，天道反过来就成了客——也就是为人类所利用。
以上所引，是我国古代文献中最早关于天人相分和人力可以胜天思想的记载，也是黄老之学关于天人关系最有价值的论述。黄老学中这一积极思想，后来为这个学派的宋钘、尹文所继承，发展成为著名的“君万物”思想。我们且看宋、尹遗著《心术》、《内业》中的几段话：“凡物载名而来，圣人因而财（裁）之而天下治，实不伤（爽），不乱于天下而天下治。”（《心术下》）“执一不失，能君万物，君子使物，不为物使。”（《内业》）“执一不失，能君万物，日月之与同党，天地之与同理，圣人裁物，不为物使。”（《心术下》）
宋尹学派认为，人的力量是可以“君万物”的，也就是说人是自然的主人，而自然界的万物都可以为人们所控制。所谓“君子使物，不为物使，”指的就是人是自然的主宰，人可以主宰万物——这也就是所谓“裁物”。
宋、尹学派这种“君万物”和“裁物”的思想，直接影响了荀子，变成了荀子著名的“役物”思想和“天人相分”、“人定胜天”的学说：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公；内省而外物轻矣。传曰：‘君子役物，小人役于物。’”（《修身》）这里所谓君子役物不役于物的思想，指的就是人可以控制万物，荀子引《传》曰：“君子役物，小人役于物”的话，与《心术下》篇所讲的“圣人裁物，不为物使”的话完全是一个意思。所以在《劝学》篇中，荀子说：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。……假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。”
这里讲的“善假于物”，也就是善于役物的意思。但这个意思，到了《天论》里面，荀子便全面地加以总结，明确地提出“天人相分”和“物畜而用之”的主张，最后提升为“制天命”的光辉学说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。……故明于天人之分，则可谓至人矣。”“天有其时，地有其材，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。”“大天而思之，熟与物畜而用之！从天而颂之，熟与制天命而用之！望时而待之！熟与应时而使之！因物而多之，熟与聘能而化之！思物而物之，熟与理物而勿失之！愿于物之所以生，熟与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”
《天论》这篇文章，真是荀子学说中最精华的部分，它是黄老关于天人学说中的唯物主义因素，发展成为系统的唯物主义学说。在天人之间，它把人为的力量提到极高的地位，从聘能，理物，役物最后到“制天命”，使荀子的思想达到了光辉的顶点。
另外，我们还可看到，《黄帝四经》中的一些术语，如“天极”、“天功”、“天当”、“天毁”、“天度”、“天诛”、“天行”、“天刑”、“天成”等都被荀子所承藉，所以在《天论》里面，我们也可看到有所谓“天职”、“天功”、“天官”、“天君”、“天养”、“天政”等类的术语的使用。这就再一次证明了荀子的学术很大一部分来源于黄老之学的。
综上所述，荀子虽为战国晚期的一位儒学大师，但他确实吸收了大量的道家文化精华。战国晚期儒学的陈腐和衰落，使他奋起担当改造振兴儒学的历史任务。所以从荀子开始，便广泛地吸收了道家文化尤其是道家的黄老之学，取其精华，以成其“道论”，为儒学的更新，开辟了一条广阔的道路，“儒表道里”成了新儒学的特征。而这条历史路径，后来经过汉代初年的陆贾、贾谊的努力到汉武帝时期的董仲舒才最后完成 。

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