《黄帝四经》《经法》第02章 国次

国失其次，则社稷大匡。夺而无予，国必遂亡。必尽天极，衰者复昌。诛禁不当，反受其央（殃）。禁伐当罪当亡，必虚（墟）其国。兼之而勿擅，是胃（谓）天功。天地无私，四时不息。天地立，圣人故载。过极失（当），天将降央（殃）。人强胜天，慎辟（避）勿当。天反胜人，因与俱行，先屈后信（伸），必尽天极，而毋擅天功。兼人之国，修其国郭，处其郎（廊）miao，听其钟鼓，利其资财，妻其子女。是胃（谓）□逆以芒（荒），国危破亡。故唯圣人能尽天极，能用天当。天地之道，不过三功。功成而不止，身危又（有）央（殃）。故圣人之伐（也），兼人之国，隋（堕）其城郭，棼（焚）其钟鼓。布其资财，散其子女，列（裂）其土地，以封贤者，是胃（谓）天功。功成不废，后不奉（逢）央（殃）。毋阳窃，毋阴窃，毋土敝，毋人执，毋党别。阳窃者天夺（其光），（阴窃）者土地芒（荒），土敝者天加之以兵，人执者流之四方，党别（者）□内相功（攻）。阳窃者疾，阴窃者几（饥），土敝者亡地，人执者失民，党别者乱，此胃（谓）五逆，五逆皆成，□□□□，□地之刚，变故乱常，擅制更爽，心欲是行，身危有（央）（殃），（是）胃（谓）过极失当。

为政治国如果失去正常的法则，天下就会不安定。攻夺他国之地而不进行分封，便不能真正灭亡其国并长久地占有它。在征伐他国时，如果不能最终达到天道所限定的准度，则经过征伐本已衰落的国家会重新振兴起来。在讨伐乱逆禁止暴虐时如果未达到准度，反而会招惹祸患。在诛禁理当治罪理当灭亡的国家时，必须一鼓作气，使其成为废墟。兼并了其他国家但不能独自占有，因为这是冥冥天道所促成的功绩。由于天地的公正无私，才有了四季、昼夜、存亡、生死等现象的正常循环。因为万物各当其位，圣人才能够成就万物。任何事情如果超过了天道所限定的准度，都会受到天降祸患的惩罚。在敌国尚处于强盛时，要谨慎地避开它。当敌国由强转弱时，就应该乘机去征讨它，这便是先屈后伸的道理，而这也是由天道所决定的；由于受到天道的指导，所以一切功德人都不能独自占有。

兼并他国后，便修治它的城郭，占据其宫室，享用其钟鼓音乐，贪取其资财，霸占其子女，这些做法是大逆天道的取败之道，必然导致国家危殆而最终灭亡。所以说，只有圣人在治国用兵时能够合于天道。天地间的道理概括起来不过是“三功”而已。如果成就此三功再觊觎其他，那么就难免有祸殃之危了。

所以圣人的征伐之道是，兼并他国后，要拆毁它的城郭，焚毁它的钟鼓，均分它的资财，散居其子女后代，分割其土地赏赐有贤能之人，总之不能独自占有，因为这功绩是天道促成的。这样才能功成而不去，然后方能没有患祸。

在诛伐征讨敌国时，不应从护生存继对方的角度去审度问题（就是不能存亡继绝，沽名钓誉；儒家讲“国之大事，在祀与戎”，《黄帝四经》则很少讲“祀”，多讲道、法、戎——录者注），而在务耕农桑，不要从刑虐死杀的角度去审视问题。不要过度地使用地力而使土地凋敝，为政治民，不可偏执一己之私。治臣驭下，不使其拉帮结派。征伐敌国不尽天极而空怀存继之心，则天反夺其名，劝农而有刑虐之意，则必导致土地荒芜，过度使用地力庄稼没有收成。国力贫弱，则必有外兵侵侮。人主偏执一己之私，强奸民意，必被人民逐放而流徒四方。君主驭下无术，臣下结帮营私，党派纷争，则必有内外相攻之患。违逆诛伐之道，必受其殃。违反耕种之宜，必导致饥馑年荒。用地失度，必被侵失土。偏执己见，必失民心。党派纷争，必导致国家大乱。这些做法被称为五逆，即是搅乱违背天地的常道，改变破坏常规的做法：专断法令、私设制度，更动律令无常，一意孤行，不知改悔，最终会殃及自己。这些的作法叫作违反天道。

《黄帝四经·经法》道法篇全文释读1--熊春锦

《黄帝四经·经法》 道法篇全文释读1

--熊春锦

?道法诗解1至 道法正名立定分

题文诗：

至 道生法.法者引 正, 得失以绳,眀曲直者.

故执道者, 创 生法而,弗敢犯殹, 其 法立而,

弗敢废殹.故能 自正, 自引以绳,然后 而能,

见知天下,而不惑矣. 至道 虚无, 无相无形,

其裻冥冥, 无形有情,情 生万物.生 之 有害,

曰 之嗜 欲,曰不知足.生必 妄 动, 妄 动有害,

不时 而动, 曰时而 背 .动 妄 有事,事 则 有害,

曰逆 情理, 不称 其力, 不知为用.事必有言,

妄 言有害, 言而 不信,不知畏人, 言行不一,

曰 之 自诬, 言过其实, 曰 之 虚夸,以 己 不足,

为 其 有馀. 万物也者, 同出冥冥,或死或生,

或败或成.祸福同道,莫知从生.见知 至 道,

至道真情,唯道集虚, 唯虚无有, 至 虚 而实,

至 无 而 有,秋毫成之,必有 形 名. 形 名立则,

黑白分已. 古圣正名,定分止争. 故执道者,

观於天下,无执无 恃, 无为无私, 无私公正,

无所不正. 天下有事,无不自为, 形 名声号.

形 名已立,声号已建,是故无所,逃迹匿正.

道法原文：

?道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者 殹 。 故执道者，生法而弗敢犯殹，法立而弗敢废殹。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。虚无，亓裻冥冥，万物之所从生。生有害，曰欲，曰不知足。生必动，动有害，曰不时，曰时而背。动有事，事有害，曰逆，曰不称，不知所为用。
?事必有言，言有害，曰不信，曰不知畏人，曰自诬，曰虚夸，以不足为有馀。故同出冥冥，或以死，或以生；或以败，或以成。祸福同道，莫知亓所从生 。 见知之道，唯虚无有。虚无有，秋稾成之，必有（ 形 ）名。（ 形 ）名立，则黑白之分已。故执道者之观於天下殹，无执殹，无処也，无为殹，无私殹。是故天下有事，无不自为名声号矣。名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。

正文：

道法
道生法。法者，引得失以绳，而?眀曲直者殹。

?同样，在诵读这个“道法篇”、《黄帝四经》的时候，也一样要观诵。“道生法”，可以将它用在自己的三田当中。“法者”，可以在大脑和面部来观诵这两个“文”。再将“引得失以绳”，而贯于中脉的相关点上。一般而言，快速诵读的时候有个诀窍，比较速度快的时候诵读，如何掌握观诵呢？就是抓住最后一个字的“敲”，敲哪呢？就敲自己的阴蹻。最后一个字抓住了，全句就形成一股能量流，直接从天而降了，贯入到自己的阴蹻，形成一个光柱，就可以了。比如说：“引得失以绳”，就抓住最后一个“绳”字，在阴蹻出现一下；而其它的“引得失以”几个字，就可以用模糊方法，在自己的中脉上一带而过。“而明曲直者殹”，“殹”，这个也怎么念，我们自己去体悟，看是否能够带动我们体内的变化，“而眀曲直者殹”，或者“以也”拉长一点。

?这段当中，这个“道生法”，不仅仅只是一个单纯的道生法，“道生之而德畜之”，世间有相的万物、无相的万物，都是道生之而德畜之。

句义：

道生德养万物，遵循着一个无私无欲的规律和法则，主宰着万物的生化。道动即生，自然界至高无上的一级法则就诞生在其中，虚无生万有，用“一”就足够。人类依据大道的一级法则，制定出国家社会最符合、最接近道性规律的人间二级法则，律条制度，就是道生法中的“常法”。依据非恒道之法而产生最符合和接近其本质的常道之法，既是“道生法”，也是一阴一阳谓之道的自然规律性。

这一段话，实际上就把“道生法”揭示清楚了，我们在这个基础上，既可以展开讲，也可以紧扣住原文，为了利于诵读，就在此基础之上，不再过度地展开，主要把文义、字义、句义基本掌握，不离其原则，也就足够了。
故执道者，生法而弗敢犯殹，法立而弗敢废殹。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。

句义：
法的生成，能够引领“得”和“失”规范到一个正确的鉴别标准上来，从而明白、准确地判断是非、对错、曲直，而不离道的基本法则，不会因为判断鉴别的失误而离道失德。
所以已经验证和全面把握了道的人，用其慧观和智观，依据道法而生成和制定的方法、法令、制度，就绝对遵循恪守不敢背逆违反；依据道而确立制定的法，也不敢人为地废弃破坏其法。

这是这一段当中几句话的一部分解释，而且对于这个“法”的解释，“法”与“德”之间的关系，《庄子·天地》当中有这么一段话，非常值得我们借鉴。《庄子·天地》当中是怎么说的呢？“执道者德全，德全者行全，行全者神全，神全者圣人之道也。”

句义：

《管子·法法》：“圣人能生法，不能废法而治国。”能够天人合一的圣人，知晓道法并且依据道法而制定常法，绝不会丢弃最符合和接近自然规律的法令制度进行治理国家。

所以，执道生法者，以法作为守道与离道的标准和行为准则，然后以道法观察了解有相世界的一切，也就不会迷惑颠倒了。

《 通玄真经·道德 》这一章里面，也谈到了：“ 闻而知之，圣也；见而知之，智也。圣人尝闻祸福所生而择其道，智者尝见祸福成形而择其行。圣人知天道吉凶，故知祸福之所生；智者先见成形，故知祸福之门。闻未生圣也；先见成形智也。无闻见者，愚迷。 ”

（ 情真义深，重义轻利，财散情聚 ） 从因为相信所以看见

（虚情假义，重利轻义，财聚情散）-到因为看见所以相信

??这是《通玄真经》里面的一段话，对我们来了解、掌握《黄帝四经·道法篇》当中的这一段话，也是挺有意义的。就是说什么叫“知见”，“闻而知之，圣也”，就是说通过自己的耳朵，在上坐当中的“闻”，而了解世间万物的动静，那么就是一个圣人。也就是老子所说的，不出户、不窥牖而知，不见而知，不闻而知。而需要见而知之的人，就作为智能型人才了。“闻而知之，圣也”，就属于慧智共运型的人才；“见而知之，智也”，那就是纯粹的智能思维。所以，圣人就“尝闻祸福所生而择其道”。

??我们慧性图文思维的人，圣 人们，常常是在祸福还没出现、产生之前，就择其正确的方向和路径来办事 ；而智者呢，是常常见到祸福已经成形了，出现了苗头而择善而行，选择自己认为正确的路径去执行。圣人知天道的吉凶，所以知祸福所生的原因，站在更高的层面上，提前观察到了无相、形象它的祸福所生的原因。智能的是先见成形，故知祸福之门。就是说，左脑纯粹智能的观察，是一定要在形象当中去产生见知的。“闻未生圣也”，只有在没有产生之前、事物还没有出现之前，而知道它的可能出现和发展方向，那样才是真正的圣人之治的图文思维。“先见成形，智也。无闻见者，愚迷”。如果既不能闻，也不能见，那是真正的愚迷。愚迷之辈，那就是愚蠢了，这样的现象，在我们的社会当中也是比较常见的。

?那么这一段，总体我们归纳在一起，大段性的、几个句子连在一起完整地解释了一下，让大家能够系统地建立一个认知。这样我们再去诵读它的时候，我们后天的正见、知见，就能够确立起来。这个正知、正见、正识确立起来，有利于轻松地去进行内观诵读。
虚无，亓裻冥冥，万物之所从生。生有害，曰欲，曰不知足。

句义：
大道虚无形态，无相无形，她既无声息又处在肉眼所不能直接窥视的状态之中。

?大道的特点，我们一定要牢牢地把握住，她是虚无的，没有形态的，没有形态可以捉摸她，她所以称之为无相无形，先天地生。在天地还没生成之前，就已经存在了。 无法用自己的肉眼去窥视她，揣测她，但是万物却又都是道所化生的。老子曰：“有无之相生也”、“天下之物生于有，有生于无”、“道生一，一生二，二生三，三生万物。”

句义：

一、二、三以及万物都是这个道所化生，大道无为地化生出无相和有相的万物，其中也存在着有害的一面。例如化生人，人就有善有恶，人就存在着欲望。其中的食欲和性欲是本能之欲，也称之为贪心不知足。

??这个欲就产生了，这是《黄帝四经》当中提示的这么一句的意思。“生有害，曰欲”。化生，本来能够使新的生命诞生，使新的物形出现；但是，当我们如果没有德去规范的时候，在这其中，贪欲就会起一个主导性的作用，带来危害，带来破坏，带来滥生，无节制，满足欲望之生。

??这些现象，大家在下面讨论的时候可以例举。作为一个家庭，生儿育女方面，都表现出这个特点。如果说没有德的制约、规范，没有法律的制约和规范，看一看人类生育的机制，我看那就是大大的“有害”。生了女儿还不行，一定要生儿子；生了儿子，还要生得多多益善，只顾自己，而不顾到整个社会以及民族、国家，所以说“生有害，曰欲”，就在我们的身边。

??那么，体内是不是也具备“生有害，曰欲”呢？同样有，我们体内生了什么呢？想一想？考虑一下，你在时时地化生一些什么东西呀？其中的害和益，我们把握住了没有？我们使自己的欲中和了没有？就从这一点开始，我们去考虑我们体内的道，她的生是否有害，是否被欲望所左右。

生必动，动有害，曰不时，曰时而背。动有事，事有害，曰逆，曰不称，不知所为用。

句义：

道化生而德一长养，有相的万物进入一生二以后，也就进入了生死的动态循环变化之中。阴阳互根，阴阳消长，此消彼长的运动不会停歇。在不停歇的动态变化中，随着时间的推移，就会向事物良性发展的反面发展，就变成坏事了。因为在这个动态变化过程当中，如果不掌握时间，那么背时而动的时候，那么里面就含着害的现象。
人在社会动态变化之中，都会承担不同的事，司于不同的职。担任官职，司于事职，因贪欲不知足的存在，就会向有害的方向发展，称之为迎着与事职相反的方向发展。

也就是说，其行为与事职不相称，不相符合。离道失德却不理智，不能尊道贵德而与事职相称，不能被运用于利益国家和民族。那么自我就会淘汰自己。

? 事必有言，言有害，曰不信，曰不知畏人，曰自诬，曰虚夸，以不足为有馀。

?在念的时候，同样地将这个“馀”字落在自己的阴蹻上，敲一下自己的阴蹻，再来解析。

句义：

“事必有言”，担任官职司于事职，就必然存在语言的交流和表达。语言的交流表达当中，存在着有害的一面。这就是不遵守信德，没有信念，没有信誉、信义。不敬畏大道，也就更不会关爱和惧怕所管理的人和职事。就会自我欺骗，无中生有，鬼话连篇，捏造事实害人。

?我们以前也谈到了，人类的虎狼之心，就被我们的语言所掩盖。用漂亮的言词来粉饰，我们如果偏听偏信语言，那么很可能就会上当或受骗。

《易·系辞》也说了：“诬善之人，其辞游。”那就是说他们的言词油滑得很，虚假不实、荒诞无稽的自大夸耀，那也就会不绝于言词之中，将自己的缺点错误粉饰成为优点和功绩，而将别人作为诬陷、攻击、埋没的对象。

? ?故同出冥冥，或以死，或以生；或以败，或以成。祸福同道，莫知亓所从生 。

句义：

?所以以上这一切现象虽然都是从那个看不见的道所化生出来。但是，它们或者是迅速地死亡，或者顺利地成长，或者很快地失败，或者能够成功。

是祸是福，其实都缠绕在一起，都是大道所化生，但是人们却并不知道这种化生的过程和因果关系。
见知之道，唯虚无有。虚无有，秋稾成之，必有名。名立，则黑白之分已。

体会一下，咬文嚼字地体会一下，分析一下它的句义。

句义：

?凡是后天智识能理解掌握和肉眼可看见的一切有相的事物，最正确的结论都只能源自于虚无的大道。

虚无的大道，用德一来化生万有。无形有质的无和有相的万物不分巨细，都是她所化生。道所化生的一切，都必定具有形态和名称。

?后天智能对形名的认知，是一种五变而形名可举；慧性对形名的洞彻，则是道生，即形名先觉，这两个观念我们要把它把握住。后天智能对形名的认知，是一种五变而形名可举，他们要等事物发展到金木水火土五行以后，有了形象、动静以后，他们才能够进行后天的形名之用。然而《黄帝四经》当中，提到的是慧性的形名之学， 慧性对形名的洞彻，则是道生，即形名先觉。

句义：

形状一具备，名称一产生以后，就是“一生二”，从此进入了阴阳、黑白、善恶、美丑的分别之境中。

这里所言的形名，既是先天慧性的形名学，而并不是儒学智能中所讲述的形名概念。

?所以在研究道家和儒学当中，一定要以道解儒，而不能反其道而行之，不能以儒学解道学。以“张飞杀岳飞，杀得满天飞”，那就错了，不是一个朝代的人，你把他们凑在一起，打起架来了，那怎么能分输赢呢？父亲和儿子之间，要从父而不从子，由父亲论到儿子身上来；可以从儿子身上的线索上，去追寻到他的父亲，但儿子代表不了父亲。因为父亲可以生好多的儿子和女儿，而儿子却只能生自己的儿女，这完全不是一个概念。然而我们在历史文化当中，却出现了以儿子代替老子的现象，太普遍了。这样，就犯了很多的错误。

?好，这一段我们体悟到这儿，再来体悟下一段。
故执道者之观於天下殹，无执殹，无処也，无为殹，无私殹。

?这里面注意，有“殹”，有“也”，音调要转弯，转弯的那个“也”。我们在体内比较式地去体悟一下，“无执殹，无処也”，看看是不是一样？看看我们的会阴有没有不同的反应？看看这个热能、涨感、收缩、抽动是否有所不同呢？

“故执道者之观於天下殹，无执殹，无処也，无为殹，无私殹”。连着用这几个“殹”和“也”，来敲一敲我们的阴蹻大门。

?我们阴蹻上面有性体，性体叫什么？知道吗？它的名字叫“桃康”，不知你们知不知道？刚才我们讲了，会阴穴它有个性体守门，它的名字叫什么呢？叫“丹遥”。这个“丹遥”，能够用这个“殹”好像是跟它打电话的号码一样，把它用好了，说不定“桃康”也好、“丹遥”也好，都能听你的话，去主动地将会阴的大门敞开，将我们阴蹻这个区域可以打开，头戴葫芦帽，手提三把钥匙，就会给你打开三窍，点上三昧?真火，进入最佳守一之法的人法地全面炼形之境。

所以我们在读这一段的时候，注意体会一下：“故执道者之观於天下殹，无执殹，无処也，无为殹，无私殹”。

好，体会了以后，我们再来看看句义是什么。

句义：
?所以尊道贵德修真证道的人，他们在观察世间一切有相事物之时，不被后天意识的局限性蒙蔽，不被我见我识所左右。“圣人执一以为天下牧”用道的“无”和德一的标准，抱一无离而把握事物的本质，驾驭事物的发展与中止。无为而无不为，遵循天道而少私寡欲。

好好地体会体会。
是故天下有事，无不自为名声号矣。名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。

这里是“矣”字，有趣。

句义：
所以，如果尊道贵德，道治天下，那么天下所有从事官职、事职管理的人，也就会完全自觉地恪守官职、事职的形态以及名份和职责的范围，不会产生和出现僭越形与名的现象。

我们分析我们体内的形名，分析社会上的形名，看看是不是这样，这种僭越形名的现象，可以说比比皆是，都不知道改了，狂妄，荒诞无稽。

句义：

“道生之，而德畜之”。道德对无相和有相的万物，都生成了形态和确立了名称，而国家的法律也对有相的形名确立了声号。这种双重的确立与建立，共同构成法则，那么万物也就不能隐其形迹而藏匿。人们把握住是使事物符合非常道和常道的整体性，万物也就自然归于正道了。

这段话的意思，我们可以看到，我们需要改变的是我们自己体内对非常道的把握；社会上，同样是要纠正的是轻视一种精神文明建设的力度。

要改变这种形式，要高度重视无相的世界非常道和常道的整体性。无论忽略了哪一个、哪一个方面，都可能出现问题。

那么我们体内如此，我们的家庭、我们的社会，同样是如此。

制天命而用之的正文

现存的《荀子》一书，共三十二篇，对先秦诸子都作了批判，因而也都有吸收，可谓诸子之学，无所不包。学术界普遍认为荀子是战国末年最后的一位儒学大师，同时也普遍地承认荀子的儒学不同于孔、孟。儒学这种变异的情形原因何在？现在从研究道家黄老思想中发现，荀子很大一部分学术思想渊源于黄老，也就是帛书《黄帝四经》中的思想。这一发现，使儒学变异的脉络找到了源头。
在整个战国时期，儒家的学说一直不为时君世主所重视。孔、孟、荀三位大师都曾周游列国，宣传儒学，游学诸侯。但他们的理论与时代需求相去甚远，故其收效甚微。所以儒学从荀子开始，便痛下决心，革新儒学，使新儒学能适应新时代的要求，为新时代的政治服务。荀子对孔孟儒学的改造，是以吸收道家思想，特别是以吸收道家黄老思想的精华为其理论基础的。在荀子的书中，从他的宇宙观、认识论一直到他的政治论，几乎到处都可看到道家思想影响的痕迹。荀子吸收道家思想，近人多在自然观和认识论上探究，而对其“道论”甚少研究。本文即从黄老之学的角度上探究荀子帝王之学——“道论”中的黄老思想，以与荀学研究者切商。
通黄老无为之治君要而臣详
《史记》称李斯“从荀卿学帝王之术”。所谓帝王之学，即道德之论，也就是君人南面之术。这是道家学说的精要，即如《汉志》所言：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”
荀子的“道论”，重在“君道”。故其著作有《王制》、《王霸》、《君道》诸篇，讲的都是帝王之术，无为之道，带有鲜明的黄老色彩。黄老讲“无为”，主要是在法治条件下的臣下的各自有为构成上层统治者的君上无为。简言之，即君无为而臣有为〔1〕。在统治方法上，强调循名责实，任人而不任智，即荀子所讲的“君要而臣详”。荀子的“无为”思想，正是从黄老学中吸取过来的。《不苟》篇曰：“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉，夫此有常，以至其诚者也，君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。”这是讲的天道自然无为而万事成的道理，和孔子一样，渊源于老子的思想。因此人道必须效法天道，实行无为之治——天子垂裳而治，共己正南面而己矣。故曰：“昔者舜之治天下也，不以事诏而万事成。处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。故《道经》曰：‘人心之危，道心之微。’危微之机，惟明君子而后能知之。”（《解蔽》）《大略》篇亦曰：“主道知人，臣道知事。故舜之治天下，不以事诏而万事成。”
以上两则引文，荀子都赞扬了虞舜以无为治天下所获得的成效。但尤其值得注意的是他在《解蔽》篇里所说的话：“处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。”这里的所谓“一”，指的就是“君道”。也就是“君人南面之术”，亦即君主驭下临民之道。但运用时，却具有两个方面：“危”与“微”。所谓“危”，指的是君权至高无上，至尊无加，下不敢欺上，故君尊而臣荣。所以说，“处一危之，其荣满侧。”所谓“微”，指的是君主驾驭臣下的方法，至周至密，至深至细，至隐至蔽，使臣下守职尽智，不能有所欺诈，这样君尊臣荣的效果，不求而自至，不知而自来，故曰：“养一之微，荣矣而未知”。可见，“君道”的这两个方面，一方面叫做高不可攀，君尊而法显，这是公开的，显著的，是叫人要知晓的；另一方面叫做深不可测，君心细密伏隐，是隐蔽的，不能叫人知晓的。荀子讲的这一套统治术，其实就是黄老的统治术。《黄帝四经·经法》上说：“不知王术，不王天下。”有趣的是，荀子明引《道经》上的“人心之危，道心之微”两语作据，《道经》虽然已经失佚，无从窥阅，但《道经》这部书显然属于黄老著作是无疑的。
荀子既认为无为之治是最好的政治，但君主要达到这个目的，最重要的是要做到“君要而臣详”，任人而不任智，这样自己才能“共己正南面”。所谓“君要而臣详”，讲的是君主在治理国家的时候，要抓大事，抓要事，抓重点，抓关键。而其它一些具体而繁多的事务，则由臣下去办。荀子说：“明主好要，而暗主好详，主好要则百事详，主好详则百事荒。”（《王霸》）这样才能“事至佚而有功”，享受无为而治的乐趣。这也就是《黄帝四经·十六经·成法》上所讲的“夫百言有本，千言有要，万言有总……夫非正人，孰能治此”的理论发挥。
“君要而臣详”另一方面的意义就是君主应该任人而不任智。选好人，用好人，充分发挥臣下众人的智慧，群策群力，去做好各自的工作。荀子深谙此理，故说：“人主者，以官人为能者也；……论德使能而官施之者，圣王之道也，儒者之所谨守也。”（《王霸》）《君道》篇又曰：“故明主急得其人，而暗主急得其势。急得其人，则身佚而国治，功大而名美，上可以为王，下可以为霸；不急得其人而急得其势，则身劳而国乱，功废而名辱，社稷必危。”《大略》篇又谓：“主道知人，臣道知事。故舜之治天下，不以事诏而万事成。”
以上讲的都是君主不要包办一切，要清虚自守，卑弱自持，深藏己智，发挥群智，广泛地选择人才，分工负责去做好各自的本职工作，这样就可象虞舜那样达到无为而治的目的。荀子的这一理论，完全来自黄老之学，《黄帝四经·法经·六分》曰：“王天下者，轻县国而重士，故国重而身安；贱财而贵有智，故功得而财生，贱身而贵有道，故身贵而令行。”《经法·四度》又曰：“士不失其处，任能毋过其所长，去私而立公，人之稽也。”
后来慎到正是发挥这一理论而概括为：“君臣之道，臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳。臣尽智力以善其事，而君无与焉，仰成而已。故事无不治，治之正道然也。”（《民杂》）
荀子正是承藉这一思想而成其论著的，他一反过去“儒者博而寡要，劳而少功”（《史记·太史公自序》）的理论思想，改而吸收道家的精要，以成其新说。不过荀子不愿承认他继承发挥了道家的黄老学说，却强言之为“儒者之所谨守”，岂不谬哉！
扬黄老法术之学表仪使民知方
黄老讲无为，是在法治条件下的各自有为，才能构成上层统治者的无为。故黄老特别重视刑名法术之学。荀子承黄老这一思想，一反过去儒家的传统，特别强调法治。他认为这是帝王之术不可少的。《不苟》篇曰：“故操弥约而事弥大，五寸之矩，尽天下之方也，故君子不下室堂而海内之情举积此者，则操术然也。”这里讲的“术”，即帝王之术。所谓“五寸之矩，尽天下之方”，指的就是法令、法治。《荣辱》篇曰：“政令法，举措时，听断公，上则能顺天子之命，下则能保百姓，是诸侯之所以取国家也。”
这是说一个国家的政令必须符合法制，各种举措适时，处理政事要依法大公无私，这样就能维持国家的稳定，使老百姓上可顺从天子、帝王的命令，下也可依照法律来保护自己，这样，一个国家就得到治理了。所以荀子强调国家的治乱的根本在法。《君道》篇又说：“法者，治之端也，君子者，法之源也。”在《咸相》篇中，荀子以通俗的文艺形式，表达了“隆礼重法”思想。他写道：
“君法明，论有常，表仪既设民知方。进退有律，莫得贵贱孰私王？”
“君法仪，禁不为，莫不说教民不移。修之者荣，离之者辱孰它师？”
“刑称陈，守其银（按，即垠），下不得用轻私门，罪祸有律，莫得轻重威不分。”
“君教出，行有律，吏谨将之无铍滑。下不私请，各以所宜舍巧拙。”
“臣谨修，君制变，公察善思论不乱。以治天下，后世法之成律贯。”
现在我们分析一下荀子写的这几章思想的主旨。第一条讲的是法要明、要显，这样“表仪既设民知方”，每个老百姓就都懂得区分是非黑白的标准，这样自然也就晓得自己行动的方向。第二条讲的是法禁的道理。令行禁止，使老百姓都知道要依法而行，以法为师。第三条讲的是要严格的遵法守法和按法而治，以明赏罚的道理。所谓“刑称陈，守其垠”指的就是要严格按照法律的规定办事，臣下不得擅自用刑。“罪祸有律”就是犯罪的轻重与量刑的标准均以法律为依据，不能以情代法，随意减轻或加重。其实，这就是荀子在《王制》篇中所讲的“刑罚不过”，在《君子》篇中说的“古者刑不过罪，爵不逾德……刑罚綦省而威行如流，政令至明而化易如神。”第四条讲的是各级官吏执法不得受私请循私情，胡作非为。只要谨按律令办事，就无所谓巧拙了。第五条讲的是君制法，臣执法，大公无私以治天下，这样就能成为以法治国的规范。
荀子主张：君权要尊，国法要明，有禁必止，有令必行。刑罚不过罪，赏庆不逾功。臣民谨守法，执法要公平。进退皆有律，私请不得行。君臣谨修法，法治天下平。荀子所讲的法治已经是为适应战国末年快要形成的封建集权的专制制度服务的。这种鲜明的法治思想，虽然已经离儒家的理论很远了，但却和道家的黄老相一致。现将荀子所说的和《黄帝四经》所讲的对比一下就清楚了。
荀子说：“君法明，论有常，表仪既设民知方。”又说：“君法仪，禁不为，莫不说教名不移。”讲的是法律是判断是非的标准，和一个人行为应遵守的准则。这和《四经·经法》上讲的“法者，引得失以绳，而名曲直者也”，“法度者，正之至也”，“刑名立，则黑白之分已”的意思是完全一样的。
荀子说“刑称陈，守其垠，下不得用轻私门。”“罪祸有律，莫得轻重威不分。”又说“君教出，行有律，吏谨将之无铍滑。”讲的都是依法断案，不循私情。这和《四经·经法》上讲的“是非有分，以法断之，虚静谨听，以法为符。”《称》篇上讲的“案法而治则不乱”，一切依法办事的思想又完全是一致的。
荀子说：“臣谨修，君制变，公察善思论不乱。”讲的是君臣毋论定法，执法都要大公无私，这样社会才会不乱。这和《四经·经法》上讲的“生法度者，不可乱也。”“精公无私而赏罚信，所以治也”的思想也完全是相同的。
以上分析可以证明，荀子的法治思想正是渊源于道家黄老从而显示出新儒家的特色。
荀子除了重法以外，他也重“术”。前面已经讲了，君主应该“操术而治”。在《非相》篇中说“相形不如论心，论心不如择术。”在《仲尼》篇中还兜售臣下“持宠，处位，终身不厌之术”，“求善处大重，任大事，擅宠于万乘之国必无后患之术”，以及“天下之行术”等等。不过这种持宠保位的“术”实在令人感到恶心。它不但与儒家思想格格不入，就是与黄老思想的“术”也相差甚远。
黄老之学的“术”是指帝王君主驾驭群臣的方法和手段，即如韩非所说的：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能也，此人主之所执也。”（《定法》）又说：“术者，藏之于心中，以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。”（《难三》）像韩非讲的这种“术”，在荀子书中也是有的：“其取人有道，其用人有法……校之以礼，而观其能安敬也，与之举措迁移，而观其能应变也，与之安燕，而观其能无流淫也。接之以声色权利忿怒患险，而观其能无离守也。彼诚有之者与诚无之者，若黑白然……此明王之道也。”（《君道》）
以上讲的是用人之法，不过上面这些方法，除了在日常生活中和工作中观察实践外，还掺杂着使用声色狗马权利等故意去引诱考验，这就包含有特殊的手段在内了。其它如：“天下之变，境内之事，有弛易龋差者也，而人主无由知之，则是拘胁蔽塞之端也。耳目之明，如是其狭也，人主之守司，如是其广也，其中不可以不知也，如是其危也。然则人主将何以知之？曰：便嬖左右者，人主之所以窥远收众之门户向牖也，不可不早具也。故人主必将有便嬖左右足信然后可；其知惠（智慧）足以规（窥）物，其端诚足使定物然后可，夫是之谓国具。”（《君道》）
这是说君主帝王个人的耳目有限，天下之大，万物之众，情况之多，千变万化，国中之事要了如指掌，除借助一套官僚主义机构外，还必须建立以自己亲信队伍——“便劈左右”——为耳目的网络，借以“窥远收众之门户向牖”一监视官僚的活动，窥测隐蔽的情况，反映社会的动态。君主即可据之采取措施，以维持社会的稳定和专制政权的巩固。这种亲信耳目，荀子居然视为“国具”，认为是不可少的，可见荀子对“术”的重视。
在《成相》篇中，荀子说：“听之经，明其请（情），参伍明谨施赏刑”；“言有节，稽其实，信诞以分赏罚必”。在《王制》篇中荀子又强调“王者之论，无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚，朝无幸位，民无幸生”。所谓“朝无幸位”就是认为在朝廷里是没有靠侥幸得到职位的，所有一切官吏，必须名实相符，各自负起自己的职责，根据政绩的好坏实行赏罚。所以实现“朝无幸位”，实际上是通过循名责实的手段来达到，这也就是所谓的“用人有法”了。
关于“术”的思想，儒家从来是不谈的，而且是反对的。荀子一反儒家过去的传统，大谈权术思想，其渊源就是来自黄老。《黄帝四经·经法》首次论述了这一思想，强调“不知王术，不王天下”。后来申不害继承和发展了这一学说，谓“君设其本，臣操其末，君治其要，臣行其详，君操其柄，臣事其常”（《大体》），主张用循名责实的办法来考核控制臣下，荀子所谓“主道知人，臣道知事”，“君要而臣详”正是承借这一思想的。不过荀子对“术”的论述已大大超过了申不害，有些话甚至他的弟子韩非、李斯也不敢奉教，这是我们要明白的。
承黄老“定分”学说次定而序不乱
荀子关于“分”的学说，是纳入他的“礼制”范围内的，可是这一理论和渊源却是来自黄学的《黄帝四经》，是黄老无为而治理论的不可缺少的重要组成部分。
黄老关于“分”的内容，大致包括三个方面：一是指万民的分等；二是指百官的分职；三是指社会的分工。这三个方面都关系到君主任人而不任智和循名责实以实现君上无为而臣下有为的“君道”问题。在“黄老”著作中，这个问题都讲的很清楚。如《黄帝四经·道原》篇上说：“分之以其分，而万民不争。授之以其名，而万物自定。”帛书《伊尹·九主》曰：“法君明分，法臣分定。”《尹文子·大道上》曰：“全治而无阙者，大小多少，各当其分，农商工仕，不易其业，老农长商，习工旧士，莫不存焉，则处上者何事哉。”讲的都是这个道理 。
荀子承黄老这一学说，并大加发扬，为之具体化，虽然显示出继承儒家所固有的等级思想，但与道家的无为政治联系起来，则表现出浓厚的黄老思想色彩。《王制》篇说：“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则杂，杂而弱，弱则不能胜物。故宫室不可得而居也。不可少顷舍礼义之谓也。”《富国》篇亦说：“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者人之大害也，有分者天下之本（大）利也。”我们看到，荀子在上面所说的“群而无分则争，争则乱”的论点，也就是《黄帝四经·道原》篇上所讲的“分之以其分，而万民不争”的论点，可见荀子这一学说确实源于黄老。
荀子和黄老一样，都把重点放在治道上，即放在国家社会的治理上。《王制》篇说：“有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵不能相事，两贱不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能赡则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”这里把“分”是作为“国制”来论述的，其落脚点则在“使有贫富贵贱之等，足以相兼临。”所以等级的存在是天经地义的，而贫富贵贱按等级实行逐级的统治则是“天下之本”。而“分”更重要的内涵在于百官的“定分”，或曰“分职”。这是君主实行无为而治的关键。荀子深谙此道，故在《君道》篇中说：“论德而定次，量能而授官，皆使其人载其事，而各行其宜。”又曰：“人之百事，如耳目鼻口之不可以相借官也，故职分而民不慢，次定而序不乱。”这里讲的论德定次，量能授官，也就是《伊尹·九主》中所讲的“法君明分，法臣分定”的意思。所谓各载其事，各得其宜，与《尹文子·大道上》所言“大小多少，各当其分，农商工仕，不易其业”也相一致，都是讲的“定分”。从这里我们也可看到荀子的学说上承黄老的线索。
荀子认为这种定分而治之所以重要，就是因为它是通向无为而治的重要手段和方法。《王霸》篇曰：“治国者分已定，则主相臣下百吏各谨其所闻，不务听其所不闻；各谨其所见，不务视其所不见。所闻所见，诚以齐矣，则虽幽闲隐辟，百姓莫敢不敬分安制以化其上，是治国之徵也。”
这是因为“分已定”，百官都明确自己的职责，都按自己的职责把本职内的工作做好。这样君主就可以垂拱而治。但如果不按分职办事，或擅自妄为，超越权限，先期而动，那就要严惩不贷了。这就是荀子说的“先时者杀无赦，不逮时者杀无赦。”不论早动，晚动，越权超位都不行。只有这样才可达到“治之极”——也就是无为而治的实现。所以说：“明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣……。故职分而民不慢，次定而序不乱，兼听齐明而百事不留。如是，则臣下百吏至于庶人莫不修己而后敢安止，诚能而后敢受职；百姓易俗，小人变心，奸怪之属莫不反悫，夫是之谓政教之极。故天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐而天下从之一体，如四肢之从心，夫是之谓大形。”（《君道》）
以上这段话，荀子认为只要“定分”，百官分职，政治就可达到于下效果：1.可以塞私门，息私事，一切为公，秉公办事；2.分职治理，各行其职，老百姓就会听从指挥，做事就不敢怠慢，社会秩序就会井然，一切事务都会得到及时处理；3.分职而治，从官到民就知道自己所处的名分地位，因而时时约束自己的言行，做官的忠于自己的职守；为民的搞好自己的生产，人人安分守己，这样，社会就会移风易俗，坏人也会改过自新，一切奸诈怪僻之人都会变得诚实，这就是政治教化最好的境界；4.政治达到如此至善至美的境地，一切事情均由臣下做得好好的，所以天子不看就清楚，不听就明白，不考虑就了解，不做就成功。独自一人坐在那里指挥，而天下听从他的支配就像支配自己的身体，就像四肢听从心的支配一样，运动自如。这就是“道”的充分表现。这也就是“共己正南面”的所谓“大形”——也就是无为之治的最好政治。
从以上可以看到，荀子把黄老关于“分”的学说，已发挥到淋漓尽致的地步。并且纳入到“君道”之中，成为帝王之学的重要组成部分。这也是荀子利用黄老之学改造儒学成功的地方。
取黄老天人相分思想人力可以胜天
近世学者都高度评价和赞扬荀子唯物主义的自然天道观，尤其高度评价他的天人相分的思想。当然也都承认荀子是受了道家文化的影响，特别是吸收了宋鈃、尹文道家学派的思想。这些论述对于我们认识荀子的思想渊源大有帮助。但我要指出的是，荀子天人相分、人定胜天的思想，其思想渊源来自道家黄老之学，具体的说，就是来自《黄帝四经》。下面我们考察一下这一思想脉络是如何发展而被荀子所继承并发扬光大的。
《黄帝四经·经法·国次》篇有这么一段话：“人强胜天，慎辟（避）勿当，天反胜人，因与俱行。”
《十六经·姓争》上说：“明明至微，时反以为机，天道环周，于人反为之客。”
上面的这两段话是什么意思呢？第一段话讲的是人力勉强地胜过自然，千万要避免那些不恰当的做法；相反，自然胜过了人力，那么人就要顺应自然。第二段话讲的是，大家要知道由明（德赏）到微（隐刑）的道理，就要掌握好事物循环往返的运动规律，及时地抓住好的时机，处理好各种事务。天道（自然规律）是循环往返，周而复始的，它主宰万物而为万物之主，但是当人掌握了它以后，天道反过来就成了客——也就是为人类所利用。
以上所引，是我国古代文献中最早关于天人相分和人力可以胜天思想的记载，也是黄老之学关于天人关系最有价值的论述。黄老学中这一积极思想，后来为这个学派的宋钘、尹文所继承，发展成为著名的“君万物”思想。我们且看宋、尹遗著《心术》、《内业》中的几段话：“凡物载名而来，圣人因而财（裁）之而天下治，实不伤（爽），不乱于天下而天下治。”（《心术下》）“执一不失，能君万物，君子使物，不为物使。”（《内业》）“执一不失，能君万物，日月之与同党，天地之与同理，圣人裁物，不为物使。”（《心术下》）
宋尹学派认为，人的力量是可以“君万物”的，也就是说人是自然的主人，而自然界的万物都可以为人们所控制。所谓“君子使物，不为物使，”指的就是人是自然的主宰，人可以主宰万物——这也就是所谓“裁物”。
宋、尹学派这种“君万物”和“裁物”的思想，直接影响了荀子，变成了荀子著名的“役物”思想和“天人相分”、“人定胜天”的学说：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公；内省而外物轻矣。传曰：‘君子役物，小人役于物。’”（《修身》）这里所谓君子役物不役于物的思想，指的就是人可以控制万物，荀子引《传》曰：“君子役物，小人役于物”的话，与《心术下》篇所讲的“圣人裁物，不为物使”的话完全是一个意思。所以在《劝学》篇中，荀子说：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。……假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。”
这里讲的“善假于物”，也就是善于役物的意思。但这个意思，到了《天论》里面，荀子便全面地加以总结，明确地提出“天人相分”和“物畜而用之”的主张，最后提升为“制天命”的光辉学说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。……故明于天人之分，则可谓至人矣。”“天有其时，地有其材，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。”“大天而思之，熟与物畜而用之！从天而颂之，熟与制天命而用之！望时而待之！熟与应时而使之！因物而多之，熟与聘能而化之！思物而物之，熟与理物而勿失之！愿于物之所以生，熟与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”
《天论》这篇文章，真是荀子学说中最精华的部分，它是黄老关于天人学说中的唯物主义因素，发展成为系统的唯物主义学说。在天人之间，它把人为的力量提到极高的地位，从聘能，理物，役物最后到“制天命”，使荀子的思想达到了光辉的顶点。
另外，我们还可看到，《黄帝四经》中的一些术语，如“天极”、“天功”、“天当”、“天毁”、“天度”、“天诛”、“天行”、“天刑”、“天成”等都被荀子所承藉，所以在《天论》里面，我们也可看到有所谓“天职”、“天功”、“天官”、“天君”、“天养”、“天政”等类的术语的使用。这就再一次证明了荀子的学术很大一部分来源于黄老之学的。
综上所述，荀子虽为战国晚期的一位儒学大师，但他确实吸收了大量的道家文化精华。战国晚期儒学的陈腐和衰落，使他奋起担当改造振兴儒学的历史任务。所以从荀子开始，便广泛地吸收了道家文化尤其是道家的黄老之学，取其精华，以成其“道论”，为儒学的更新，开辟了一条广阔的道路，“儒表道里”成了新儒学的特征。而这条历史路径，后来经过汉代初年的陆贾、贾谊的努力到汉武帝时期的董仲舒才最后完成 。

黄帝四经是哪四经

《黄帝四经》 [1]是马王堆汉墓出土帛书，初付于帛书《老子乙本》前，当时称《老子乙本卷前古佚书》，后经专家鉴定，认为此书是失传已久的《黄帝四经》。《汉书．艺文志》曾经著录此书，但汉以后就失传了，学者根据书的内容、文字、篇章数目等研究，认为此书成书时期当晚于《老子》，早于《管子》、《孟子》、《庄子》。最晚不晚于战国中期。《黄帝四经》出土，经过今人唐兰先生考证后，确认为《黄帝四经》。这是一部“治国之本”的书，它由四篇文章组成。这就为海内外黄帝子孙重新认识黄帝、黄帝思想提供了可靠的史料依据。
1973年轰动世界华人一件惊天动地的大事，就是在湖南长沙马王堆三号汉墓中出土了《黄帝四经》， [3]包含四部经典：《经法》、《十大经》、《称经》、《道原经》。
起源
黄学起源于战国，盛行于西汉初期，曾是百家学术之林，《黄帝四经》是其代表经典。西汉时期流行的“黄老”思想，在中国思想史上一直是个谜。现《黄帝四经》出土，经过今人唐兰先生考证后，确认为《黄帝四经》。这是一部“治国之本”的书，它由四篇文章组成。这就为海内外黄帝子孙重新认识黄帝、黄帝思想提供了可靠的史料依据。
1989年，大陆余明光先生把“黄帝四经”进行了注释，由已故的周谷城先生题写书名“黄帝四经与黄老思想”，由黑龙江人民出版社正式出版发行。余明光先生在书的“前言”里写到：“黄学被淹没了两千余年都不为人所重视，与此联系的西汉初期流行的“黄老”思想，在中国思想史上一直是个谜！1973年长沙马王堆三号汉墓出土的‘黄帝四经’，这就为我们研究和恢复这个学派在历史上的地位，重新认识‘黄老’思想，提供了可靠的史料依据。
内容简介编辑
简介
《黄帝四经》体现了道家学说由老子一派变成黄老学派的转变，对先秦各家各派都有直接或间接的影响，其中黄老学派、稷下学派与法家至为深刻；它的出现推翻很多一贯以来已经被认定的经学理论，于经学研究有极重要的地位。
经法
《黄帝四经》之《经法》篇
〔道法〕第一 [4]
〔国次〕第二
〔君正〕第三
〔六分〕第四
〔四度〕第五
〔论〕第六
〔亡论〕第七
〔论约〕第八
〔名理〕第九
十大经
《黄帝四经》之《十大经》篇
〔立命〕第一
〔观〕第二
〔五正〕第三
〔果童〕第四
〔正乱〕第五
〔姓争〕第六
〔雌雄节〕第七
〔兵容〕第八
〔成法〕第九
〔三禁〕第十
〔本伐〕第十一
〔前道〕第十二
〔行守〕第十三
〔顺道〕第十四
〔名刑〕第十五
称
《黄帝四经》之《称》篇
道原
《黄帝四经》之《道原》篇
黄帝四经宇宙生成论编辑
《黄帝四经·观》的宇宙生成模式“一一天地一阴阳一四时一刚柔一万物”。 [2][5]
黄帝四经审美思想编辑
《黄帝四经》是战国时期托名黄帝的众多著作之一,也是研究黄老之学的宝贵资料。 本文认为,《黄帝四经》中蕴含了一定的美学思想,但迄今为止尚未见到有人对《黄帝四经》的美学思想加以研究。作者认为,从美学角度对《黄帝四经》展开讨论,无论对研究先秦时期的美学理论,还是对建构当今的美学理论体系,都具有重要意义。 《黄帝四经》虽然大体上属于道家学派,但它也杂糅了其他学派的思想,实际上是兼采百家之作。因此,要研究《黄帝四经》的美学思想,还要弄清它与先秦时期的哪些主要学派有联系。本文对《黄帝四经》的美学思想作了比较全面的梳理。首先是对《黄帝四经》的某些论述从美学的角度展开分析,然后总结出它主要的美学观点。其次是把《黄帝四经》置于先秦文化的大背景下,与先秦儒、道两家学派的美学思想加以比较。

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