卢国龙教授讲道德经第二十一章

卢国龙教授讲《道德经》第二十一章

原文：孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信，自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。

注解：第二十一章很有趣，字面上读读似乎挺简单，挺容易理解，但只要稍微往深里追问一句，就会牵带出许多复杂的话题。

照字面来理解，这章从德说到道，重心是要说清楚孔德亦即大德是个什么样子。因为大德追随着道，所以接着就从本体和历史两个方面来描述道的存在，以揭示大德的含义。这种文章的写法，如果不放到春秋战国时代的历史语境中去理解，那么就确实有些深文周纳，绕了个没必要的大圈子，完全不符合《道德经》一柱擎天的形而上性格。在字字珠玑的《道德经》中，怎么会出现这种为行文而辞费的问题呢？无从索解。

因为《道德经》的两个核心概念，就是道与德，所以经文中道德联动的地方不少，反映出《道德经》的思想主旨或主题。然而，这个主旨或主题是如何确立的呢？是由于老子定了个课题要写《道德经》，因而某些章节从道说到德，某些章节又调转思绪，从德说到道，以便自成体系？还是由于老子发现了什么时代问题，不得不围绕道和德这样两个概念展开阐述，从而为那个时代拨开思想迷雾？这是试图了解《道德经》写作背景的两种思路。思路不同，对《道德经》的整体理解也就大不相同。

《史记》记载了一个传奇色彩很浓厚的故事，“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道徳之意五千余言而去，莫知其所终”。对于这个故事，我们现在也只能详其流而莫知其源了。从源头上说，司马迁写《史记》时，是别有文献依据？还是挑选了《庄子》寓言之类的神话传说？不得而知。而故事的流变则丰富多彩，尤其是相传汉代的史学家刘向作《列仙传》之后，这个故事就往神话仙传的方向一路发展，在道教中被文学化地放大，最终演变成“青牛西去，紫气东来”，太上老君历世开劫度人等等。其中的“关令尹喜”四字，甚至分流出两个人物版本，一个是关尹子，见老子出关，很高兴地邀请老子写出《道德经》；另一个姓尹名喜，唐初时有后人定居在甘肃天水云云。

大概与商品销售的情形差不多，有一个让人喜闻乐见的故事，思想文化就传播得快，传播得广，但不一定符合事情的真相，正如明星演员为商品搞出的故事，靠不靠谱很难说。而从时代问题、时代语境的角度去梳理思想的发生发展，可能会相对地接近事情的真相，却又难免枯燥干涩。两全的办法未必没有，只是我们还没有找到，所以就只能任由枯燥再煎熬一番。

从时代问题、时代语境的角度来看，“德”是周初以降越来越火爆的热门话题，至少在舆论上，日渐取代殷商以前之所谓鬼神，成为塑造政治神圣性、评价人物、衡量得失、预测成败的量天尺。也正由于“德”的外延极广，用法五花八门，春秋战国时甚至成为诸侯竞争的一种手段，所以对于这根具有橡皮弹性的“量天尺”，必须重新审视，否则，凝聚社会价值期待的“德”，很可能沦落风尘，在随着情景需要随意解释和引用的普遍现象中，退化为一个具有欺骗性的伪议题。本章《道德经》开宗明义，拎出“孔德之容”，就是重新审视过这把量天尺的历史痕迹。

对于周初以降“德”在思想文化中的重要性，学术界不仅充分注意到，而且推出了许多重要的研究成果，例如北京大学郑开教授的《德礼之间》，就是一部翔实而系统的专著。但很少有人将这个历史背景与《道德经》的产生联系起来。我们只是为了弥补这个滹漏，略叙其德论，管窥蠡测而已，不做展开的叙述。

西周初，“德”的观念蓦然凸显出来，始于周公辅佐成王，用意在于告诫嗣位之君，要吸收商纣王的教训，不要自以为承受天命，忽略“德”的修养和自律。例如《诗经·文王之什》说，商纣王在商人牧野倒戈、丧失政权之前，也是“克配上帝”，得到天命和神灵护佑的，但由于缺德，结果人人看见了，只能投火自尽。所以继承王位的人一定要明白，天命是靠不住的，“天命靡常”；祖先的功业也是不可依恃的，而必须“聿修厥德”，在“德”字上痛下功夫，才能够维持政权，“骏命不易”。《尚书·君奭》也同样是周公训诫成王的教材，其中的一句名言，“皇天无亲，惟德是辅”，正可谓流传千古，而周人尚德、摆脱君权神授等蒙昧主义的政治文明，也由此确立了一个大方向。

然而，对于掌握着权力的人来说，君权神授永远都是充满魅力、让人轻松愉快的说法，因为这个说法可以不费吹灰之力，悄悄解决掉民意不予应允的政权合法性问题，所以周公、成王之后，依然有许多王侯抬出君权神授的牌子为自己壮胆，也因此就有许多理性的声音，重复着“天命靡常”，“唯德是辅”的古训。在记载这段历史的名著《左传》中，类似的故事和言论，比比皆是。我们举一个例子。公元前655年，虢国国君与大夫宫之奇有一段对话，虢君说，我奉献给神的祭品丰盛且洁净，神必依从我。而宫之奇劝诫说，“鬼神非人实亲，惟德是依”，如果所为不合乎“德”，那么“民不和，神不享”，无论祭品如何，都改变不了神灵“惟德是辅”的必然性。《左传》记载这段对话，同时也记载虢君不听信宫之奇的分析，数月后虢国灭亡的事实，用事实证明“皇天无亲，惟德是辅”的必然逻辑。

既然“德”与政治有着如此密切的关联，那么有头脑的政治家就不能不藉助“德”的软实力，而藉助的结果，很难保证所谓“德”不会演变为政治工具。这方面同样有许多历史例证，我们撇开那些拙劣的，举一个高明且成功的好例子，即管仲辅佐齐桓公“九合诸侯，一匡天下”。

作为独步当时的政治家，管仲曾为齐桓公制订一个带有政治战略意义的方针，“招携以礼，懐远以德。德礼不易，无人不懐”。立德的具体措施，不仅包括派大使了解各诸侯国的困难，从经济上向各诸侯国让利，还包括辟地拨款、调遣百姓，为一些亡国诸侯重建国家，如迁徙邢国于夷仪，重建卫国于楚丘等。对于这些亡国的安顿，几近完美，以至如《左传》所说，“邢迁如归，卫国忘亡”，开创出让亡国者乐不思蜀的先例。

然而，管仲、齐桓公之所以费尽心力以立德，真实目的既不是要实现其道德自觉，也不是要为时代树立道德新风尚，而在于图霸业。这样的真实目的，不可能长久掩盖，同时代的人也不可能全都被蒙在鼓里，所以公元前651年，当齐桓公的霸业达到顶峰，主盟诸侯大聚的葵丘之会时，代表周王室的大使宰孔不但先行离会，而且路遇晋侯时还劝阻说，“齐侯不务德而勤逺略”，向北讨伐山戎，向南征伐楚国，向西却搞了这么场盟会。其意图，或许不在于戡乱勤王，拥戴西边的周王室，而在于搅乱西边的局面。晋侯你回去准备应对混乱就好了，不必勤苦远行。

我们举证这个例子，不是要妄议管仲、齐桓公的伟业。事实上，我们非常赞同孔子的一句评价，“微管仲，吾其被发左衽矣”，在那个诸夷滑夏的时代，管仲、齐桓公九合诸侯，一匡天下，至少是华夏文明传统自我维护的一次高峰体验。只是这样的历史功绩，同样不能规避一个思想必须面对的问题，即政治的功利本质，决定了其所谓“德”的虚伪性、工具性。当这样的虚伪性、工具性造成社会的非自然混乱时，也就必然被思想家纳入思想的视野。《道德经》第二十一章，就是在思想视野里重新审视其所谓“德”的范本。

针对“德”在现实中的五味杂陈，是制订某些具体的规范来解决问题呢？还是找出“德”的更高原则以激活其源头活水？这是儒道两家不同的思路选择。儒家选择前者，从而推进社会的伦理建设；道家选择后者，引导着关于伦理合理依据的形而上思考。

按照文本如实说来，《道德经》显然不否认“德”的真实性，尽管在现实层面，“德”的虚伪和工具特征已经暴露无遗，但通过向“德”的上游追溯，《道德经》发现“德”的源头在于“道”，而“道”是真实的。为了朗现“道”的真实存在，《道德经》将“道”与感知世界对应起来，即在感知领域，“道”是恍惚迷离的，具象之物是实打实在的；而思想一旦进入“道”的世界，我们自然就会发现，具象之物是变动不居的，“道”则有精有信，是事物的内核，也是事物变化可以预期的准信。这个准信既可以在我们的沉思中呈现出来，也可以在历史的轨迹中呈现出来。历史地看，“道”的存在是永恒的，启发了一切开物成务的创造者，是“众父”的精神向导。

站在今天的角度来看，道家老子与儒家孔子，无疑都是形将崩溃之“德”的匡扶者。“德”的理念自周初以降，日渐生长成一颗代表华夏文明的大树，虽然遭时迍邅，但华夏民族历代都有良知英雄，起而挽救之、匡扶之，孔老就都是这样的英雄。孔老之间固然有差别，但差别只是方略层面的，孔子的方略是开枝散叶，而老子的方略是浸灌根本。也唯其如此，才构成华夏文明内在的张力，推动着文明之树生生不息。当这棵文明大树枝叶扶苏时，孔老的欣慰还会有什么分别呢？孔子说，“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也”；老子说，“自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此”。只要文明在传续，在发展，就是孔老共同的期待。

附《诗译道德经》

（图文转载自大道家园）

本文地址:http://www.dadaojiayuan.com/ddjy_131/59806.html.

声明： 我们致力于保护作者版权，注重分享，被刊用文章因无法核实真实出处，未能及时与作者取得联系，或有版权异议的，请联系管理员，我们会立即处理，本站部分文字与图片资源来自于网络，转载是出于传递更多信息之目的,若有来源标注错误或侵犯了您的合法权益，请立即通知我们(管理员邮箱：602607956@qq.com)，情况属实，我们会第一时间予以删除，并同时向您表示歉意,谢谢!

上一篇: 卢国龙教授讲道德经第十三章

下一篇: 卢国龙教授讲道德经第二十二章