卢国龙教授讲道德经第二十五章

卢国龙教授讲《道德经》第二十五章

原文：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

注解：这一章由道本体讲到含括天地人的宇宙秩序，是《道德经》中含义最为丰富的章节之一。

一如既往，讲道本体，依然具有谜面般的诗意魅力。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母”。谜面就是这样了，不算太复杂，但站在不同角度的人，却可以提出各种不同的猜想。假设我是一名宗教徒，那么由这个谜面，我首先会想到祖神、造物主、绝对实体、上帝等等，尤其是“独立而不改，周行而不殆”两句，将神的位格、神与万物的关系，讲得很周全圆满了，可以作为神学的纲要；又或者我是位天体物理学家，则会由这个谜面首先想到大爆炸之前的原始宇宙，大爆炸之后，“大曰逝，逝曰远，远曰反”，完成从爆炸到塌缩的循环。而《道德经》本身却说，不知道那个混成之物的名称本来是什么或者应该是什么，只好勉强地取个很直观的名叫做“大”，又由其符合道路之引申义的特性，孳乳出一个诠释性的字叫做“道”。由此来看世间万物，除了天地人三才都很大，还有一个更大的“道”，所以合起来说，“域中有四大”。而四大之间，则呈现为递相效法的秩序结构，这个秩序结构的最高原则，就是“道法自然”。

这样理解《道德经》，大义上已经很清楚了，似乎别无枝节。然而，思辨世界的事，说有就有，平静的水面上，一样可以掀起波澜。据唐释道宣《集古今fo道论衡》卷丙记载，唐高祖武德八年（公元625年），fo道两教的学者曾围绕这章《道德经》展开辩论。辩论的焦点，是fo教学者针对《道德经》的叙述，诘问究竟什么才是道教的最高法则，是“道”还是“自然”？如果像道教学者解释的那样，“道法自然”意味着“道”就是“自然”，那么“地法天”是否意味着地就是天？如果说“地法天”意味着天的法则高于地，那么“道法自然”是否意味着自然的法则高于道？应该承认，这种诘问很机智——尽管所触碰到的，也许只是思想表述的问题，不是思想本身的问题。而思想的表述之所以会成为问题，是因为《道德经》很诗意，像谜题一样，可以启发不同的猜想。至于猜想有没有真实的思想价值，抑或只是思辨游戏，其实都不用太在意。具有思想价值固然好，只是思辨游戏也不坏，至少不比独断更坏，而且，思想领域果真没有游戏，总是古井不波的样子，岂不沉闷得很？所以，就“道法自然”一句，我们也提出一种猜想，期待有思想价值，但也不排除只是思辨游戏。

按照最通常的理解，所谓“道法自然”，就是“道”对于天地人以及万物，一切顺其自然，“道”本身就不是某个特殊的意志，当然也就不构成对万物的有意干涉。将这个本体论的道理应用到人事上，就是我不按照自己的意志去干涉别人，别人也不要莫名其妙地干涉我，各行其是，各美其美，互不相干。至于处事，遵循自然的理势就好了，用不着花样百出。这样理解“道法自然”，可以治疗做人处事的很多毛病，尤其是那种动不动就将“我”字放在前面的毛病。“我”知道了身外的人和事都自有其可以然、应当然的理势，就不会遇事强拧着，好像事情做成了都证明我即真理，做不成就怨天尤人，而是各守本分，相互尊重，没有谁特别不舒服。

这样理解“道法自然”，实用性显而易见，但不见得就没有问题。问题其实同样显而易见，这就是人一旦进入社会、事情一旦发生在社会的层面，那种纯粹的自然就不复存在，换言之，没有什么人，也没有什么事是纯粹自然的，人所养成的观念意识，事情所涉及的目的和手段，都必然夹杂着人类主观性，人和事的各种状态，其实都经历了人类主观性的改造。既然人和事的纯自然状态在社会中不复存在，那又如何“顺”？所“顺”的究竟是个什么？如果被我们作为自然来尊奉的，其实只是人为雕琢的半成品，那么，谁又敢保证所谓“道法自然”不是一场认贼作父的笑话？这方面的例证，亦可谓不胜枚举，最常见的，就是将社会原因造成的，说成自然状态本来的，诸如公民素质、生存权现状等等，既是由社会原因造成的，那么要改变其状态，就应该从改造社会原因入手，而一旦将现状说成自然本来的，则公民素质、生存权现状等等，就成了拒绝变革的托词。这么看来，对于“道法自然”的通常理解，不仅有问题，而且问题还不小。

当真要从思想上解决这个问题，其实也并不难，只要能分得清“自”和“然”两个字，也就可以了。上面所谈到的问题，根源就在于将已经这样的“然”，当成了可能发展成这样的“自”。举个例子来说，卢某人现在是某机构的一名教授，这个身份，就是卢某人的“然”，而不是“自”。“自”是成为这样一名教授的可能性，可是，如果不赶上改革开放的好时代，卢某人的“自”就会发展成另外的“然”，例如农民、木匠等等。就卢某人而言，所谓“道法自然”是让我去做农民还是让我当教授？“自然”本身包不包含选择的自由？如果不包含，那就是“他然”了，与“自然”南辕北辙；如果包含，我们又如何确认某种选择是自由的，不是社会环境诱导的？

所以讲“道法自然”，核心在体悟什么是“自”。这个“自”，也许人各不同，但用身心去体悟的自由，却是人人平等的。

附《诗译道德经》

（图文转载自大道家园）

重玄简介

重玄，道教义理概念，也称「又玄」，源自《道德经》第一章「玄之又玄，众妙之门”语句。「重」字意为再次、重复，「玄」字的本意则为幽暗、深远、玄妙。在道教学说中，「玄」又多被等同于「道」，用以表示宇宙万物之根源、本体。在重玄概念中，玄的意思则多为遣（否定）。魏晋南北朝至隋唐时期，一部分道教学者基于《道德经》的上述语言形式，融合魏晋玄学和佛教义理的部分思想内容，形成了具有独特思维形式和思想内容的新的道家理论，是谓重玄学。持重玄思维形式来看待事情、讨论问题的道教学者，则多被称为「重玄学家」或「重玄学派」。「重玄学」的发展有过不同的阶段，其思想内容也不尽相同。但是，「重玄学派「的思维形式却大致是相同的，其根本特征即「玄之又玄」或「遣之又遣」，亦即今天通常所谓「否定之否定」，其所「遣」（否定）之对象为「执」（执著、偏执）。在重玄学家看来，人们以万物为「有」或「无」都犯了偏执之病，故需要以「非有非无」的中道来对治之，这种对执著的破除就属于「玄」（遣），又称「一玄」。但是，人们却不可停滞于此「玄」之上，而是还需要「遣之又遣」，继续以「重玄」或「又玄」来破除此「一玄」，这样就非但不滞于「滞」，而且也不滞于「不滞」，亦即所谓「二偏之病既除，一中之药还遣，唯药与病一时俱消」。更有一些「重玄学家」认为，如果能「玄之又玄」或「遣之又遣」，则人们就可以达到一种「境智双泯」、「能所都忘」（泯灭客观外界与主体心智的存在）的完全虚空的「重玄」境界，进而得道成仙。此外，「重玄」一词也可作为修炼术语使用，乃「大洞」修炼的较高阶段，如《大洞玉经疏要十二义》认为：以道而论，性命相合谓之「玄」，性初归命、混沌之基为「太玄」，性命双修、建其有极则为「重玄」。

卢国龙：《中国重玄学：理想与现实的殊途同归》（北京：人民中国出版社，1993）。 中国道教协会、苏州道教协会编：《道教大辞典》（北京：华夏出版社，1994）。

道德义渊（拟）简介

道藏综合索引 书名：道德义渊（拟） 编著：宋文明 卷数：二卷 正统道藏： 字号 涵芬楼本第册 新文丰本第册 三家本第册 道藏提要：编号 中华道藏：三洞真经三洞经教 第5册 ?道德义渊，南朝梁代道士宋文明撰。《三洞珠囊》引用此书。原书有上下二卷。《正统道藏》未收。敦煌抄本S1438、芥字97号，两件首尾均残缺，合计约存二百一十七行。抄本原无标题，大渊忍尔《敦煌道经图录编》据其内容拟定书名为《道教义》。卢国龙《中国重玄学》考证此本当即宋文明所撰《道德义渊》卷上。本书为南北朝道教重要理论著作。其体例与隋唐道书《玄门大义》、《道教义枢》类似。先开列出道教重要义理名目，然后引经据典，条分缕析，逐条疏解其旨义。原书篇章数已难详考，现残存部分有：第一为无为之义，第二浇淳之义，第三缺，第四自然道性义，第五积德福田义，第六功德因果义等。从思想内容看，本书大抵以老子《道德经》为立论之本，又吸收儒家及佛教思想，发挥重玄理趣。其道性自然，修道即修心，复归自然道性之说。对隋唐道教亦有影响。

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