混沌与太极

混沌与太极

台湾清华大学中国文学系教授 杨儒宾

《老子》八十章“小国寡民”的论述，以及《庄子》外篇一些歌咏上古至世的文句，貌似的都是反文明的论述，其实是站在超文明的高度视角对人类的终极关怀。汉阴丈人所修的“混沌氏之术”，指的也是这种浑沌，他修的是抽象的纯白之术。

前 言

早期论述中国文化或比较中西文化的学者，时常列举的一项中国文化之特色，乃是中国没有创世神话。这个命题配合着“中国文化缺乏宗教精神”、“黄河文明质朴说”或所谓的“儒家是人文主义”等诸种的命题,它们构成了一种强而有力的论述，这种论述强调中国文明缺乏形上的思考与宗教的情怀，它基本上是现世的导向。这种解释模式所呈显的中国古文明颇特别，因为古代在西亚、埃及、印度、中南美的居民的生活世界中，总留有一大块非物质而真实性的宗教空间，作为此世空间的模型，唯独华夏世界这一块飘渺的空间。由于缺乏了这种空间，所以不但宗教母题在华夏文化被视为隐秘而次要的，如何“从宗教母胎过度到哲学”此一举见的历史演进好像也被视为若存若亡，这个阶段好像不存在，即使存在了，好像一点都不重要，华夏是难解的另类文明。

历史毕竟翻过了好几页，上述的解释模式现在无疑已成明日黄花,信者不多了。但对于中国神话的特色，尤其中国神话与中国思想起源的关系，可论者犹多。笔者认为中华文化不但有丰富的创造神话之因素，而且相信先秦儒道思想的源头与远古的创造神话相关。远古的创造神话之主要类型即是浑沌，浑沌浑本尊无面目，却有各种有面目的化身,从原始艺术的滴型主题到宇宙蛋，原始巨块的神话叙述再到儒道诸家的道体叙述,在在都可看到“浑沌”一气化三清地参与其中。浑沌不厘清，我们对儒家与道家渊源的了解即不可能太清楚。

“混沌”不但无固定面目，也没有固定的名称，但有一个语词和它在声音上没有关联，在内涵上却是相通的,此即“太极”。“太极”的语言家族不像“浑沌”一族那般的簇繁难以备载。“浑沌”和“太极”都被视为最高存有，都是后世所谓的道体的代称。一般说来，“浑沌”和道家的创造神话关联较深,“太极”一词则带有较浓厚的儒家色彩。在许多大宗教传统中，都常言及最高存有的上帝、梵天、涅乐、道是不可言说的，无法拟议的。但最高存有不管如何神秘,说是一物即不中，人总是要表述它的，人间事物中总有与之较接近者。换言之，它总可因隐喻、象征、图像等等非认知语义的途径而契近之。笔者认为最接近混沌-太极图像者，当是一种圆转不息、动力日出的涡形状。

“太极”的意象与“浑沌”的意象乍看之下，并不全同，实质上却是高度重叠。简单的说，“太极”兼具宇宙树—宇宙轴的意象以及漩涡—“厄圆”意象，“浑沌”则似乎仅就“涡形意象”而言。然而，我们如深入“浑沌”的语义史及象征意义来看，“浑沌”与“太极”两者的内涵是相涉的，同具有宇宙树与漩涡力道双义，只因“太极”此滴状创生意象形成较晚，其义遂多模糊。然而，论及创生的原型意象时，两者实同根而发。神话的发生学与历史的发生学不一定一致，神话的母题或意象后出者其源头可能很早，时间出现的先后次序不等于其意象或主题真正出现的时间。传统的解释学，不管是经学领域或是文学批评领域，乃是以汉字为中心而展开的学问，文字以外的图像、传说或人类学数据常被安置在解释圈子以外。但以汉字典籍为唯一核心文本的解释传统其实有其限制,图标作为宗教、神话的核心因素，它的历史传承常有文字所不及载録者。笔者下文所用的材料有些颇晚，其时早已走出神话，进入非神话主导的人间世了。笔者的选择并非错置了历史的断代,而是神话叙述另有其逻辑，浑沌-太极此古老的创造神话母题后来演变为儒道两家的道体创生之论述。本文底下想探讨的即是混沌、太极与创造的关联的问题。

太极

二、黄囊与宇宙蛋

“浑沌”是个联绵字，其身分的辨识密码在音不在形，它的化身特多，“混徐”、“困敦”、“囫图”、“髓突”，“馆铺”、“云吞”甚至“昆仑”等字词都是同一词语的转化。这些词语都含有“浑成一片、分节不清”的含义,这是个值得注意的现象。但更值得注意,乃是“浑沌”此一词语藴含了上古中国的创造神话，而此神话又成为后来中国思想宇宙论的源头。

至今为止，讨论浑沌神话的论文其实不算少,管见所及，罗梦册先生《说混沌与诸子经传之言大象》上、下两文与N. J. Girardot的《Myth andMeaning in Early Taoism：The Theme of Chaos》

Chun-Tun一书探讨尤为详细,但这两文一书就资料搜罗之广而言，固难间言，但两者同样有旁涉太广的倾向，学者涉足入流，不见得可以脱身迷津。本文与罗梦册及Girardot著作在材料及主题上颇有交涉，但论证及旨趣上不同，所以试图对一些常见的主题重作解释。

浑沌的主题首见于《山海经·西山经》：

天山……有神焉，其状如黄囊，赤如丹火。六足四翼，浑沌无面目，是识歌舞，实为帝江。

帝江即为帝鸿，即为浑沌，《西山经》此段所述就像《山海经》其它神话人物一样，颇像档案库数据，基本数据有了，其神话事件却不清晰。但我们分析其造形，发现内涵倒不是那么不清楚，我们很容易发现它具有如下的特色：

(一）浑沌状如黄囊，呈圆形或椭圆状。

(二）它没有面目。

(三）它六足四翼，赤如丹火。

(四）它识歌舞，亦即知韵律。

(五）它朦胧一片，但有个住处，我们知道它位居“天山”，亦即居于宇宙中央之宇宙山。

浑沌无面目，但我们仔细省察这五项特色，却彷佛可见其模糊之身影。开门见山，笔者认为“混沌”主题的表层构造是创造神话中常见的宇宙蛋与宇宙轴的混合类型之主题。《山海经》此则神话叙述浓缩了几则重要的内涵，理论价值极髙，笔者将上述五点分为三组，第一组为宇宙蛋组，它包括一、二两点；第二组为“创化之无”组,它包含三、四两点；第三组为宇宙轴组，它指的是第五点。底下我们将从第一组的宇宙蛋论起。

“宇宙蛋”的创世神话主题普见于各大宗教，中国的宇宙蛋神话题材其实不算少，但较零散。为了串联这些零散的材料的意义,笔者将要借助比较异文化相关母题的途径，返照出中国早期文献的隐藏性内涵。由于笔者相信宇宙蛋神话兴起于各文明明显分化前的阶段，所以平行的比较研究是可行的。埃及的宇宙蛋神话很典型,在埃及一则有名的神话故事中，神及世界的诞生是环绕着蛋型的意象展开的,其情节如下：

“起初，世界是一片废水叫做努,它是伟大的父亲的住所。他就是努，因为他就是深渊，他使太阳神存在……光亮之神最初出现为一个发光的蛋，它漂浮在水面上。深渊的精灵，即父亲们和母亲们,和他在一起，因为他和努在一起，而他们都是努的陪伴。拉从努升起，但却大于努。他是天父，拉在创世开始时说话了，盼附天和地从一片废水中升起。拉按照他自己的意愿，说出了心中的深思，他赋予名称的事物就出现了。他注视空间，他希望看到的事物就出现在他的面前。他创造了在水中和陆地上活动的一切生物。人类是从他的眼中生出的，创世者拉是众神的统治者，成了地上的第一个帝王。”

域外神话经由翻译,难免走味,但如只要考虑其主题之构造，此则神话的叙述倒还齐备，可作为下列叙述很好的参照样本。

宇宙蛋的神话当然不只见于埃及，我们在非洲、日本、西藏等地也可以见到，类似的主题流行这么的广泛,笔者认为其间并不是传播的关系，而是初民共享的农畜文明提供了初民共通的神话思维，这样的思维使得它们创造出来的内容高度的重叠。上引的宇宙蛋的神话明显的具有下列的特色。首先，它取的是“蛋”的双重的象征意义，就形状而言，蛋始卒若环,首尾无端，这是最完美的浑圆之构造。就材料而言，蛋壳内部盈满了汁液，它用以象征生殖、豊饶。其次,宇宙蛋和太阳的主题关系极密切。此则太阳神话中，太阳神最初展现为光亮之蛋，太阳神话与宇宙蛋神话的内涵交涉在一起。第三，宇宙蛋不见得是在存有程序上最先出现的事物，依此则神话，它先前已有“水”此种原初未分的原始之物。换言之，宇宙蛋创造神话往往和所谓的“浑沌创生”(creation from Chaos)的创生模式分不开。Chaos姑且译为浑沌，它也许是鸿蒙之水，也许是鸿洞之气，也许是太初之巨灵或怪兽，但这些水、气或怪兽基本上皆是用以象征构成世界之根源性之物。它们没有任何的规定性，鸿鸿洞洞，所以勉强可用“浑沌”一词名之。

比较《山海经》的帝江神话和上述的典型宇宙蛋神话，笔者认为两者基本上属于同一种类型。如果论者尚有疑虑的话,我们不妨回过头来再看一则中国的神话材料。我们刚说过“混沌神话”笼统而言，可包含原始巨灵或怪兽，如西亚神话中的“马度克”之类即是。中国的原始巨灵最有名者厥为盘古，我们不妨看看此著名的盘古关天地的神话究竟所说为何。

天地浑沌如药子，盘古生其中。万八千岁，天地开关，阳清为天，阳浊为地。盘古在其中，一曰九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁。天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。

盘古从鸡子中诞生后,故事还没完。它的续集见于另一本书所描述的：盘古有一天终于死了。死后他的气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河,筋脉为地里(理），肌肉为田土，髪髭为星辰，皮毛为草木,齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽。至于他身上的各种虫，就化作百姓万民。

典型的原始巨灵(怪兽)之神话通常指太初有巨物存在，巨物被杀或自然死亡后，其身躯的各部分化作了世界的存在物,举凡一草一木,一山一水，一禽一兽，无非是原始巨物之分身。盘古的下场亦然，只是盘古的出生背景被安排在“天地混沌如鸡子”的情况下成长,死亡，撕裂，其遗骸创造了世界。盘古神话不管有没有受到外来文化的影响，但由它分布北至四川，以及其创造模式与帝江之相似，还有其叙述中出现“浑沌”一词,我们有理由认定盘古神话的母胎乃来自古老的帝江神话。至少,帝江神话是盘古神话的一个重要源头。

浑沌是种宇宙蛋神话，它的构造不见得是印度式的，而是有很强的中土的色彩。我们所以如此断言，乃因宇宙蛋神话也是东夷文化中显性的因素，《日本书记》记载日本民族原始之神：国常立尊、国狭植尊、丰斟淳尊出世时道：“古天地未剖，阴阳不分，混沌如鸡子，溟津而含牙。及其清阳者薄靡而为天,重浊者淹滞而为地，精妙之合搏易，重独之凝堨难,故天先成而地后定。然后神圣生其中焉。”

这段话与徐整的《三五历记》所记颇相似，《日本书记》可能受到徐整的著作的影响。但是《日本书记》所以这样引用，正表示此书作者相信混沌神话的母胎乃是宇宙蛋神话。而《日本书记》所以会这样相信，乃因宇宙蛋神话在上古亚洲，尤其在北亚、东北亚一带，流传的相当广。日本固有的文化风土使得它接受“混沌如鹤子”的叙述，一点困难都没有。

宇宙蛋是中土古老的文化母题，更正确的说，乃是它为东方极古老的神话母题。我们发现从古代的殷商、夏朝，以至迤逦漫布至东的朝鲜、鲜卑、满州诸民族，论及其始祖时，皆追溯到神秘之蛋此一起源。殷商始妣为简狄，简狄可视为殷商民族的大母神，她创生殷商民族，乃因吞食玄鸟之蛋所致与日本、徐国同属东夷族的三韩民族所流传的宇宙蛋的传说。传说高句丽出自夫余，它的先祖朱蒙之母为河伯女，此女因故被夫余王禁闭在室中。“为日所照，引身避之。日影又逐，既而有孕生一卵”接着有一男破壳而出，他就是始祖朱蒙。

宇宙蛋是流传极广的神话母题，母题的细节自有歧异，它怎么来的？或言人生或言鸟生，依朝鲜民族的解读，则言太阳光线所生；宇宙蛋怎么孵化的？或言人孕者，或言豹孕者，莫衷一是。在细节上,各民族的叙述皆有出入,但其基本的架构是类似的。

此种“始祖卵”的神话虽然不能归类为宇宙开端的神话，但它依旧是追溯种族的“始源”，而在古代神秘人种学的思考方式下，我族始祖的起源不无可能是人类的起源。任何事物的起源都是种创造，人类的起源大概是除了天地开辟此事件外，最重要的创造了。根据耶律亚德的解说，天地开辟此一创造往往会变成其它创造的原型,我们看“始祖卵”的神话除了在“人”与“天地”的范围有出入外,其结构大抵与“宇宙蛋”的神话雷同。我们有理由认定：这两组神话其实是同一套的叙述,可以产生始祖卵的土壤也就可以藴醸宇宙蛋的因子。或者说：始祖卵的神话也是种创造，这样的创造乃仿造宇宙蛋的乾坤开关而来。

浑沌不管后来主要的用法如何，我们认为它的原始意象是宇宙蛋,就像Girardot所说的，它的长相就像后世人民常吃的汤圆(也叫馄饨），吃汤圆原本是除夕的习俗。新的一年来临,这也是种创造。古代中国流行为求怀孕而吃鸟卵之习俗，这种习俗是有本的，人的创造当然是效法宇宙的创造而来。这些零零总总的钱索，皆指向浑沌很可能曾经是浑圆、光亮而无面目的宇宙蛋。宇宙蛋孵出了宇宙，万物'由此被创造,成长，转化，自然世界与人文世界就依序展现出来了。

三、太阳与宇宙山

我们分析《山海经》的帝江形象，认为它具有的特点：（一)浑沌状如黄襄；(二)它没有面目。这两点显现了宇宙蛋的特色。但它遗具有(三）“六足四翼”与“赤如丹火”及（四)位在天山这两项特点，这两点有待解释。

“六足四翼”与“赤如丹火”两项特色,很容易让我们联想到太阳的运行。在神话思维中，太阳往往以鸟的形象出现，《左传》哀公六年记载“是岁也，有云如众赤鸟，夹日以飞。”这是个特殊的现象，是个凶兆，但它背后可能有文化传统的因素。我们都知道：鸟与太阳的关系是个常见的神话主题,殷商文化中，两者皆具重要地位,“天命玄鸟，降而生商”，殷商与鸟的亲密关联固不待多言。如果我们对殷商的先公先王之名号不陌生的话，大概也了解：殷先王的名号皆具光明义，其取名大抵与太阳之运行有关，如喾为昊，昏、微为日光熹微，昌若为阳光明灿，昭明为阳光乍显等等。其中，商汤一词之得名,最值得探索，它不无可能取自日出所出之旸谷之意，如果商汤意谓初生之太阳,如果他又带有“臂三射，是谓柳翼”的面貌的话，那么,他与“赤如丹火，六足四翼”的浑沌会是什么样的关系？

山海经中神兽

浑沌神话兼具太阳与宇宙蛋两神话之素材,与殷商颇有关联的高句丽族亦有之。髙句丽族的始祖为朱蒙,朱蒙或称东蒙、朱明、东明，顾名思义，我们也知道他具有太阳神的成分,尤其“朱明”一词，是否即为“赤如丹火”的人格化呢？朱蒙如何降世的？我们不会忘记前引《魏书·高句丽》传所说：朱蒙的母亲被阳光追逐，“既而有孕生一卵”，朱蒙是卵生之人，只是此卵乃“太阳蛋”。有关朱蒙的文献不止此处，不同的典籍记载其出生虽语句上间有出入，但其故事兼具太阳与卵生，此事殊无差异。朝鲜的大姓如朴如金，其始祖皆具卵生与太阳感生双重性格，此事亦可肯定。扩而充之，东北亚诸民族皆有如是的神话主题，这也是没有疑问的。

“宇宙蛋”与“太阳感生”结合，这种现象应该不只见于东北亚，它毋宁是东夷民族神话的共同特色。如就原始文献而言,我们确实比较少看到直接记载的宇宙蛋-太阳感生-神鸟三合一的组合，但诚如学者早巳指出的：东方夷人集团的“太皡”与“少皡”皆带有日神的性格,它们皆为风姓，风与凤本为同字，凤当为太阳神鸟。而且就留存于民间的神话传说，以及汉代的画像石、画像碑来看，“太阳”与“金乌”的关系原本极为密切,这种传说来源很早，它不可能是汉代才迸出来的。因为晚近原东夷活动地区的考古出土一再出现神鸟-太阳的玉器，这显示金乌之说与太皞、少皡的太阳神祇形象其来有自。由上述种种浅索推论，我们有理由相信宇宙蛋-太阳感生-神鸟的创世模式是流行于东亚及东北亚的东夷族之共同文化。

我们将混沌神话放在广大的东夷、甚至东南亚、印度之创世神话之背景下，作一定位，不难发现它们具有类似的结构以此共同结构作为参照系，我们很容易理解“赤如丹火,六足四翼”之所以能解释成“太阳”与“神鸟”的关系。连带地，“六足四翼”此看似怪异的长相何所从来，其答案似乎已呼之欲出。笔者认为：我们不妨再回到商汤的象征意义上求解。商汤之得名既然与初日之阳谷有关，则四翼之意义自然与太阳之运行有关,而太阳的运行实际上又是天体运行的一个明显的指标，据说：

日月系于天，随天四时转行也，其喻若蚁行硙殖上，日月行迟,天行疾。天持日月转,故日月实东行而反西旋也。

天体是圆的，故曰浑天，但它是会移动的,所谓“日月系于天，随天四时转行也。”日月随天体转,依四时即有节奏，此之谓“游移”说。“游移”落在大地上的视角来看则有“地有四游”之说,此说未必指哥白尼式“地动”的理念，而当是古代天文学天圆地方下的一种叙述。如就天体而言，则指四时运转，有一定的轨道，它运行的法则之戏剧化，则见于《尚书·尧典》的“乃命羲和,钦若昊天，历象日月星辰”，羲仲-羲叔-和仲-和叔分别在东、西、南、北方“寅宾出日”、“寅饯纳日”。笔者认为“四翼”指的就是“地有四游”，而“六足”或许指四方加上下此“六合”。简言之，“六足四翼”指的是太阳的运动轨道。

“混沌在天山”此特点亦值得注意,如何切入此论点?我们不妨从“昆仑”入手。

“浑沌”与“昆仑”同音，此事极值得注意。神话中的“昆仑山”与现实的“昆仑山”不同,这已是学者的共识，无庸再论。“昆仑”一词就像“浑沌”一样,它同样带有黝黑、朦胧之意，后世由“昆仑”一词引申而来的“昆仑奴”等等的语词，皆有此义涵。但神话中的“昆仑山”最重要的意义，乃在它是通天的宇宙山,描述昆仑山的文献甚多，鱼龙漫衍，不可方物。为方便起见，我们且看洪兴祖的整理，其文如下所

《禹本纪》言：昆仑山高三千五百余里，日月所相避隐为光明也。其上有醴泉华池。《河图》云：昆仑,天中柱也，气上通天。《水经》云：昆仑虚在西北，去满高五万里，地之中也，其高万一千里。河水出其东北陬。

引文的意思已说的相当清楚，我们看围绕在昆仑山周围的天柱、树木、以及此山皆有通天的作用，也就是借由此宇宙轴“中”上通九天，这是“昆仑”山最重要的功能。其它重要的价值如不死药、长生水、灵丹妙方、奇珍异宝等等，都是附挂在此“中”的基础上的，此事论者已多,无需赘言。

值得注意的是：帝江为浑沌，混沌之山为昆仑山，亦为天山,“帝江在天山”实即为“浑沌复浑沌”之意，这样强烈的论述颇堪玩味。在《庄子·应帝王》篇中，浑沌是“中央帝”，这个状词是远有所承的，不会是庄子惝来一悟之创造。我们都知道：世界上各个神话里的宇宙山无一不立足于世界的中央,而且无一不是通天的管道，昆仑山以及附属其山的铜柱、若木皆为宇宙轴(Axis Mundi)，它是人堕落，被驱赶离开乐园以后，惟一可以和“神圣界”取得系联的管道。浑沌为中央帝，它事实上就是成为通向神圣的不二法门。

成仙作圣不二法门

“混沌在天山”这个意象如果转译成概念的语言，我们认为它指的就是“圆”与“中”的象征。如果“浑沌无面目”意指原始存有是不可名状的无，是广漠的黝黑，是鸿洞未判的整全的话，“混沌在天山”则突显原始存有本身是通贯神圣的，因为它是“中”；是完美而整全的，因为它是“浑圆”。“圆”是宇宙运行的法则：

日夜一周，圜道也。月躔二十八宿，轸与角属，圜道也。精行四时，一上一下，各与遇，园道也。物动则萌，萌而生，生而长，长而大，大而成,成乃衰,衰乃杀,杀乃藏，园道也。（《吕氏春秋·园道》）

大至日月天体，小至动植飞蝡，它们无一不依循圆的轨道运作。孙子言用兵之要诀云：“浑浑沌沌，形圆而不可败也。”吕不韦言音乐之起源与节奏云：“浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反,莫不咸当。”军事与音乐亦皆依混沌而来,而圆是浑沌运动的模型。准此，我们不难理解老子“大曰逝，逝曰远，远曰反”所说究竟是什么事。原来后世哲人一再咏赞的道之规律，它竟然是出自浑圆的浑沌之运动此一祖型。

四、 混沌之前的混沌

浑沌的原型很可能是太阳-宇宙蛋，它的原始面貌固然是“无面目”，但我们看到其创世却有个模式，亦即“混沌”的创世往往要建立在之前更没有规定性的“浑沌”上。更始源的“混沌”在后世的形象具有多重的面目，彼此的影像交错重叠,镜光回射，创造的意义纠结互渗。最常见的，乃是它和“水”的创造意象分不开，我们引用到埃及、印度的例子，宇宙蛋之先都有“原始大水”。

中国最有名的“原始大水”的故事自然是鲧禹治水的英雄事迹, 鲧禹治水是发生在中国远古时代最富戏剧性的一出神话戏剧。这出神话戏剧依据后代的余释，一直带有浓厚的伦理意味,但晚近的研究已经逐渐掲开这出神话剧的内涵另有源头，它其实是普见于环太平洋地区的“潜水捞泥者”的故事类型。 “潜水捞泥者”的神话大抵俱有如下的主要情节：首先是宇宙汪洋一片；其次是有海底怪物带上了一块泥土之类的物质；再其次是此泥土会成长，终于衍成陆地。

我们只要稍微反省一下鲧禹治水的事迹，不难发现两者之间的吻合关系，首先是“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵”的大洪水；其次是负着青泥的玄龟；再其次是不断成长的“息壤”与“息石”；接着有英雄人物的整治大地秩序，命名高山大川。对始源的创造事件而言,命名絶不只是辨识的作用，它事实上也是创造。 “鲧禹治水”这则神话的类型原来极清楚，只因以往缺乏比较神话的基础，所以大家视而不见罢了。

“潜水捞泥者”神话比较特殊之处，在于它的创世之材料为土，水则被视为破坏者。但究实而论,水与土在神话思维中扮演的都是生生不息的创造者之角色，但它们同样也带有破坏或死亡的意涵，只是一般而言，以前者为主。《管子·水地篇》言“地者，万物之本原，诸生之菀也”。又言“水者，万物之本原也，诸生之宗室也。”水、地并称,同为“万物之本原”，此事并不矛盾，这是神话学的常态。但放在“浑沌”与“潜水捞泥”的角度下考虑,我们注意到：水是被“治”的,它是茫无分别的他者，它是无限纵深与无量广延的浑沌，只有大禹治完水以后，世界才能建立起来。底下，我们还将看到：水以及水的象征之怪兽被驯服，这是创造世界的先行工作。

混沌创世说影响后世最深者，既不是宇宙蛋，不是巨灵分尸，也不是原始大水，而是原始的未分化状态，此状态之名甚多，但可以统称之曰：“浑沌”，“浑沌”是原始未分化的整体。屈原在《天问》一开始即问：

曰：遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭蒙闇，谁能极之？冯翼惟象,何以识之？

屈原问得好，“天问”可以是神话式的追问，也可以是宇宙开辟论的追问。前者的追问，我们可以用宇宙蛋、盘古、大洪水应付之。后者的追问则知识的兴趣较浓,而前人回答此问题时，则在知识的氛围中带上极浓厚的想象，想象中自然有神话、传说的影子。事实上，在文明发展的初期，神话的宇宙开辟论、哲学的宇宙论与科学的宇宙发生论,三者往往无法区分，因为宗教、哲学、科学当时仍处于未明显分化的阶段，它们能够运用的理论资源是高度重叠的。中国早期的宇宙开辟论亦然，它混合了各种文化部门的解释，但有一点特别值得留意的，即不管它的用语如何，其原始未分化的团块都隐含了“元气”的意味，我们且看底下的文献所释。

天坠未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟,故曰太昭。道始于虚霸，虚霩生宇宙，宇宙生气。气有涯根,清阳者薄靡而为天，重独者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。（《淮南子·天文训》)

有太易，有太初，有太始,有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者,形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离,故曰浑徐。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也……故天地含精，万物化生。（《列子·天瑞篇》)

列子

我们选录的这两篇文章的年代都偏晚，《淮南子·天文训》出现的时间已迟至汉初,《列子·天瑞篇》的年代不详，看其文句，撰写的年代可能不会晚于汉代。但这两篇论及宇宙开辟的文字,都带有较多的哲学意涵，具典型的意义。

上引这两篇文字即使带有较系统的哲学诊释,这不表示它的内容就受限于汉代的思潮，因为它整体的思考方式仍是神话思维式的。表面上看来，《淮南子·天文训》将“气”隶雇在“宇宙”阶段之后，《列子·天瑞篇》》更将“浑伦”列在太初、太素、太始之后，但究实而论，气之前仍是气，浑涂之前仍是浑沌，“太初的整全”仍是一切存在分化的起点。这种思考方式符合常识直线型的推演，可想见的,其年代应当很早，只是到了汉代才蔚为大宗。《淮南子》一书论及“根源”的问题时,几乎都立基于“天地未剖,阴阳未判，四时未分，万物未生，汪然平静,寂然清澄，莫见其形”(《俶真训》)的基础上，这样的倾向极为显著。但我们不会忘了 ：晚出的文字不一定代表晚出的思想，我们在稍早时期的《吕氏春秋》、甚至儒家的《礼记》里面，也都可以看到这样的痕迹，只是它们有时称之以“太一”，如言“太一分而为天地”(《礼记·礼运》)或言“万物所出，要于太一,化于阴阳。”(《吕氏春秋·大乐》)“太一”实即浑然未分之整体，它当然可以神格化为至高神，但我们有理由认定它就是混沌。

神话的宇宙开端论与哲学的宇宙论往往混合一起，很难区分，中外皆然。汉代哲学的主调是气化宇宙论,气化宇宙论的理论构造是将一切存在溯源到未分化的元气，或径称作气。气是先秦时期固有的论述，也是儒道墨法诸家共享的共法，但经过庄子、孟子、管子等重要学者或学派的不断创造,它的意义自然丰富多了。汉代的气化宇宙论不管是否真的能善述先秦儒道诸子的文化遗产，它显然巳是哲学的论述。即使如此，我们仍然不得不承认：气化宇宙论与混沌开辟论其实是同一条河川的上下游，流程的阶段不同，但共享一条水，河谷中回荡的是同样的思潮。

五、女姆与嫘祖

如果浑沌之前的“浑沌”常以“水”或“气”之创造性的面貌出现，我们再度触及了创造性母体的形状之问题，纵使此创造母体无形无状可述，但我们总可以找到与之最接近的隐喻，笔者认为此隠喻之形象乃是不断生起的浑圆之意象。论及浑圆与创世的关系,《山海经》的“浑沌”文字虽可提供诊释骨架，但文字无法穷尽其内涵。目击道存，我们如果转向三代的图像学，不难发现一种浑圆不断生起的画纹是此期青铜礼器或玉器上最常见的纹饰,这些纹饰或名为卷云纹或名为雷纹、回纹,但毫无例外的,这些纹饰都显示一种一圈又一圈的回旋状，这种圆圈构成的图案类似弹养圈之状，最容易让人产生不断生起或不断卷入的力动之感。

论及浑圆与创造的关系，除了图像学提供无数回旋之涡的事例外，我们很容易由“祸”字联想到女祸的故事。由于女娲补天的事迹太出名了，她的意义几乎被补天的内容吸纳光。然而女娲最重要的意义恐不在此，而是她有可能是位创造女神,《说文解字》云：“娲，古之神圣女，化万物者也，从女阁声。”《说文解字》所说的“化万物”之“化”不作变化解，而当是“创化”或“化演”之意，“女娲七十化”的“化”字也是这个意思。换言之,女娲当是中国远古时期版本的《创世纪》之耶和华，只是此耶和华以阴性的意象出现在神话的叙述而已。

在所有的创造事迹当中，人类的创造通常具有较突显的位置，所以我们现在所了解的女娲创世事迹当中，唯一流传下来的就是女娲造人的传说：“天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳于絙泥中，举以为人。” “搏黄土……乃引绳于短泥中”的行为无疑地是仿自陶器的制造。从泥土造人,或人从土中出生，这样的传说是流传颇广的神话与民俗议题。至于陶器的隐喻，其意义也不难了解，因为在大母神文化中，陶器原本就是女权的象征。技术是种权利，同时也是种秘仪，在女性当令的年代，制陶的技术自然掌握在女性手里。女人制陶，其效果不啻于天地之创造。

女娲与浑沌创造所以有关，我们可从两方面着手。首先,我们看制陶的隐喻。在神话学领域，制陶常被认为与创造有关，此种关系一直递传到诸子百家兴起的年代。道家言及道之创造，最常用的隐喻之一就是制陶。陶之意象有二, 一是其器物之空，一是制陶时陶轮之旋转生起。老子说：“埏埴以为器，当其无，有器之用”,陶器因其空而有其用，就像“无”可为万物之用一样。陶器中空而有其用，这样的意象显然和大母神的容器隐喻相关，女性=容器=创造，这样的图式包含了许多中空之物，如山谷，如汪洋，如子宫,如橐龠，道常被认为有悠远的大母神文化传统，此一说法不会是空穴来风的。

女娲娘娘

陶器与创造的另一种意象不在中空，而在制陶时不断生起的意象。陶轮的使用，想来不会亘古以前即已发生，但陶轮一旦被引入制陶技术中，道家诸子马上发现到一种比器物中空更好的隐喻，因为陶轮旋转，其首先呈现的就是不断涌起、永无止歇的意象。其次，陶轮绕着轴心旋转，轴之两方不断对转，互为东西，此一意象与普见于始源创造事件中的阴阳互峙、彼此对转相近。如果我们再用更白描的语汇形容陶轮旋转之状，我们可称之为漩涡形状。一看到漩涡，我们马上会举小喻大,联想到：漩涡是道运行极常见的隐喻。

陶器作漩涡形状，我们很容易联想到女祸的娲字恐怕也有此内涵。事实正是如此，我们看从“呙”之字，大体都带有中空而回旋之义。如(一) 楇：盛膏器，从木呙声。(二) 锅：《方言》云：“九车红谓之锅。”朱骏声按：“自关而西釭盛膏者乃谓之锅。”(三)蜗：蜗，蝓也。从虫，呙声。祸牛之殻中空，其状恰成回旋状。(四)涡: 涡水,旋流也。“涡”与从阁诸字，大概可看出右文的现象。换言之，凡从涡之字，大体皆带有中空回旋之意象。

女娲的娲字看起来不可能是随意取名的,而是与造字者对始源性的创造事件之强烈关怀有关。而女娲引土造人此一事件，更可说早就埋藏在女祸一词之下了，“女娲”此名词直可视同“女娲抟土造人”此一事件。女娲如果带有回旋创造之意的话，我们很快联想到遥远的上古的另一位名女人一一嫘祖。嫘祖据说为黄帝之妻，嫘祖又称累祖，嫘母。嫘、累、嫘同音，黄帝妻名应当与嫘有关，嫘是三代艺术常见的母题,根据郭璞的说法,赢音嫘，赢母即嫘,嫘原本即是蜗类的生物，娲、嫘两物不管是分是合，大体属于同一种属，也许近于今日生物学所说“软件动物门”。嫘祖在神话传说中的特色不彰显，一般认为她之得名与养桑工作恐有关联。但窃以为古汉字是个宝藏，它保存了许多亟待重探的线索，嫘、娲关系即是一例。如果嫘与娲是一字之分化,那么，我们有理由认定“女娲”与“嫘祖”当是同一神抵的分化。

如果女娲的语义与深层文化意义皆与嫘祖重迭,那么,黄帝与嫘祖的对偶关系也可视为黄帝与女娲的对偶关系。黄帝与女娲的关系在正史中颇为隐晦，但在其它的文献中是有迹可寻的。除了配偶关系外，我们很难不注意到《帝王世家》所云：“黄帝母家有蟜氏女”，古本曾指出“有蟜氏”一作“有娲氏”。依据古本所示，则轩辕姬氏之远祖当是“有娲氏”，此“娲”当即“女娲”，此时的女娲颇有作为人类始祖的髙媒神之意味，“嫘祖”之名似乎也可由此得到另一种理解的线索。

黄帝到底是有娲氏之子？遣是娶有娲(嫘祖)为妻？如果我们看到汉代画像普见的伏羲女娲画像，两者的关系似乎还可有第三种解释。伏羲女娲像应当是阴阳理念的图像学造型，它们的另一分身即是东王公-西王母，伏羲女娲交尾意味着阴阳化合，女娲此时由创世大神降为对偶神中之一神。然而，伏羲女娲此画像尚有一常见的亚型，此亚型显示伏羲持规，女娲持矩，黄帝立其间。黄帝似乎为阴阳所生之第三者，但似乎也可解释成统合对立的原理。黄帝与女娲因此有生、被生、伴侣的三种矛盾说法。

黄帝与女娲的关系恐怕永远找不到史实加以左证，两者的主从关系更是无从厘清了，因为两人本来就并非历史的人物。然而，如果我们了解黄帝原本即有上帝化身的含义，但又兼有地袛与祖先神的各种内涵。而女娲的本质与黄帝相去不远，只是女娲带有更强烈的女性色彩，她是不折不扣的大母神。能如是了解，则两者的关系也没那么难以理解。简言之，如果就单独意义而言，女娲与黄帝都有创世大神的资格。但两者结合在一起了，即会有阴阳分工的情况。两位同样具创造神、地袛与祖先神的古帝之功能，而又以一阴一阳的面貌呈现,其组合之意义可想见的，不会只有一种，但翻译成哲学语言,也不出在“有、无”、“一、二”之间游移，他们排列组合的模式不会超过这个范围。

透过了女娲-嫘祖的字义分析，再经由伏羲-女娲、黄帝-嫘祖两组神像的解析，笔者相信女娲-嫘祖所象征者，正是那不断升起的回旋之力量，此力量来自于无底的深渊，它以回旋圆转的方式，日出而升，日入而没,方生方死，方死方生。浑沌透过女娲、嫘祖,我们看到它的一种原始显像，而这样的显像很可能是和大母神的文化兼容的。漩涡、土、女性三者的意义融合在一起，即化为女娲、嫘祖的意象。

六、太极

浑沌是矛盾，它一方面是无，“无面目”即“无规定”；但它一方面又是“有”，“圆”即为浑沌之属性，“中”又是另一个属性。如果“圆”指的是同一种层面的运作模式，“中”则是纵贯的通向圣俗两界，“混沌”同时兼具此二义。中国思想的诸概念当中，和“混沌”最接近者当是“太极”一词，“太极”也是同时兼具圆、中二义，而且也是等同于“道”的最高层概念。我们不妨说：当太极图的图像定型化之后，浑沌其实是以太极图的面貌呈现出来的。

“太极”在北宋，因周敦颐着有《太极图说》，其名声一夕爆红。此说自南宋后,又因湖湘学派学者与朱子大力宣扬，其地位隐然居于理学群儒论述之首，而“太极”一辞也隐然取得可以抗衡“道”、“性”、“理”、“命”等词语的地位。然而,如果我们以词语出现的年代考察，不难发现先秦时期,它最初出现在《周易》，可是并没有那么受到重视，主因当然是形上学在此期的作用远不如宋明。然而，它在后世的地位可以和“道”这类的词汇相提并论，这样的地位其时固早已有之，庄子所言：“在太极之先而不为高”，《易经》所言：“易有太极，是生两仪”，等等皆是。晚近出土简帛常见“恒”字，此字隐然成了战国时期极重要的哲学概念。马堆帛书中更有“大恒”一词，其地位极高。依裘锡圭先生考证，此“大恒”即为“太极”。

然则，太极在整体存有秩序中的崇高地位由来已久。它与“混沌”可以相互诠释释，此资格亦是早已有之,并非是后人妄添加的结果。

“太极”一词最早见于《易经·系辞·传》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象……”云云。此处的“太极”笼统的可以界定为道，许慎注“一”云：“惟初太极，道立于一，造分天地,化成万物。”道、一、太极诸辞异名同指，这大概是汉人通说，汉人说法当亦远有所承，不会是自我作古。

“太极”一词又与“皇极”一词高度重叠，“皇极”一词出自先秦儒典中另一篇重要的篇章《洪范〉》。古史相传：武王灭殷，立武庚，事定之后，他去拜访殷商最有智慧的哲人箕子，箕子向他陈诉“洪范九畴”这种由天降下的恩典。箕子所陈的“九畴”中即有“皇极”，皇极也者，“大中之道”也，这是孔传的解释。孔颖达的疏则云：“凡所立事，王者所行，皆是无保‘过’与‘不及’，需用大中之道也。《诗》之‘莫匪尔极’，《周礼》‘以为民极’，《论语》‘允执厥中’，皆谓用‘大中’也”。孔疏的解释很好，虽然它只是字面的解释,而且只是引申孔传之说。但“太极”或“皇极”在立身法则上的运用，确实不出乎是。

上述的“极”字都与“中”义相联，“中”在宗教象征上的作用以及在先秦文献中的地位是极高的。想到“允执厥中”，我们马上会想到底下这些名句：

民受天地之中以生，所谓命也。（《左传》）

中也者，天下之大本也……致中和，天地位焉，万物页焉。（《中庸》）

万物负阴而抱阳，冲气以为和，和居中央。(《文子·上德篇》

《文子》的话显然是用来注释《老子》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”阴阳相和谓之冲，冲气因而有平衡中和之义,马王堆出土《老子》帛书，“冲气”作“中气”，其义更显。

“极”可作“中”字解,“太极”可以作“大中”解，乃因“极”字此字的字义据汉人所示，乃是指屋宇正中央的梁柱之意，《说文》云：“极，栋也。从木,亟声。”朱骏声说：“按：在屋之正中至高处。至者，下之极；极者，高之至也。”然而，同一时期，汉人又多认为“极”字具有特殊的宗教内涵，《论衡·说日篇》引邹衍说曰：“天极为天中”，《太玄·玄荣篇》曰：“天圜地方，极植中央”，两说皆认为“极”字始源的意义来自原始神话的“宇宙轴”之概念，由于有此宇宙之“中”，世界的价值与秩序才可维系得住。笔者认为：“宇宙轴”与“屋中轴”两者显然有模拟的关系,就字义的先后而论，“屋中轴”乃日用民生之事,它的出现当在先；但就存有价值的位序而论，“宇宙轴”具有本体论的优先地位。关于作为“大中”的宇宙轴概念在初民社会的重要作用，窃以为耶律亚德谈此义谈得最透彻，兹不赘述。

有关“极”、“中”与宇宙轴的关系，战国两汉之后，谈论者似乎渐趋稀少，然而，到了宋代之后，由于“太极”概念被强化作为第一哲学(本体宇宙论）的第一概念，因此，此概念的“中正、通天”的意象又被勾勒出来了，而且,联带地，其原始意象彷佛也复活了。身为推广《太极图说》以及“太极”概念最重要的哲人，朱子面对武夷山高耸的天柱峰赞叹道：“屹然天一柱,雄镇翰维东。只说乾坤大，谁知立极功。”朱子一生最大的心愿可说是在茫茫宇宙内，重新树立起道德与存有论的准则,所谓“茫茫宇宙内，此柄谁主张”，作为宇宙轴意象的宇宙山、宇宙树之内涵又被唤醒了。

太极无穷之理

“太极”藴含的宇宙木之图像,在宋代有意、无意间被照耀出来了。而由“太极”往“大中”、“理”、“至极”之途发展，这样的途径在宋代思想的版图中是不难找到轨迹的，有关“太极”在理学脉络中的意义，相关论述已多，不劳赘言。但就图像学的觐点考察，宋代对“太极”最大的贡献乃是“太极图”被引到理学的核心位置,成为国史中少数的图像与义理相得益彰的特例。“太极图”不但成为理学系统最重要的象征，它也有可能是东亚世界千年来最具吸引力的图像。

“太极图”之所以成为重要的哲学议题，当然是源于周敦颐撰写《太极图说》，图说并茂，视觉作用强化了心解的功能。有关图与图说的相关辩论，尤其此图与“无极图”等丹道修炼图之关系，或者周敦颐与陈搏的关系，前儒已常哅啦不定，当代学者更是聚论纷纷，此图俨然成为中国思想史上的一大公案。宋代象数之学颇涉神秘，笔者相信周敦颐此图当有丹道传承的因素，细节则不得而知。但不管其历史源头为何,此图确实经由周敦颐之手，它才成为儒学的重要理论资源。而且也正因为有了周敦颐，这种玄妙的图像才首次具有思想史的意义。

我们观看太极图，此图的构造由一圆内两附抖半体所组成，此半体一为阴,一为阳，阴中有白点，代表阴中有阳；阳中有黑点，代表阳中有阴。再根据《太极图说》所云：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴,静极复动，一动一静，互为其根”，我们可以更明确的辨识出太极图的原型，它指的是一种极玄学化的漩涡图。此一漩涡创化不已，阴阳会以对偶且对转的形式从作为创化底层的太极中生起，阴阳两者相依相对，且相互转化。比起《吕氏春秋》所说的在同一平面空间上的循环运转，“太极图”的“太极”是纵贯的搏转起化。从阴阳以下，太极更形分化，混兮辟兮，其运无穷。

太极图虽然在北宋时期才大致定型，但此图的意义不可能是宋代创造出来的，它的源头深远多了。事实上,一种回旋状、由核心不断生起的意象乃是先秦图像学的大宗，在彩陶、在铜器、在骨器上，这种纹饰不时可见。图像既像后世的太极，也像其时更流行的“浑沌”貌，因为“浑沌”与“太极”两者原本“同出而异名”，同可谓之代表宇宙创化力量的“玄”。在神话世界中，神话之名与神话之实不一定是同步的，其时间差距可达上千年，“太极”的流传即是一例。

七、混沌凿破：创化类型(一)

“浑沌”作为创化的母体，它之所以重要，在于它具创化的能力，但这种能力是要显现在创化的历程上的，笔者认为“混沌”的创化模式基本有二，一是开辟式的，一是逆返式的。混沌主题在文化史上的意义乃是这两种创化模式在尔后历史上的开展。

混沌神话最重要的特色，笔者认为它基本上是“有”的特色，即使“混沌”被定位在极为虚无的零度，但它的本质仍在“有”之隐，而不是佛教式的真空。“浑沌”不管是来自宇宙蛋、原始大水、巨灵化身或是不可名之原始整全，我们看到宇宙的创造基本上都是从整体到整体的展开，只是前一种的整体是原始的、单一的,后一种是分化的、多数的,这种由“整体”到“整体”的展开也可以说是“由有到有”的展现，这是种“神秘的整体论”。

混沌无面目，但宇宙不可能永远保持无面目的状态，历史总是要发展的，文明总是会兴起的，但文明与罪恶总是同时而来,章太炎“俱分进化论”所说义旨，确实反映了历史真实的进程。一般认为儒家对宇宙论殊无兴趣,这个命题能不能成立,端看我们如何界定此问题的前提。然而,宇宙论纵使不是儒家思想的主轴，它还是存在的，而且，它的面貌还非常的丰富。

首先，就神话的结构而言，儒家对“浑沌神话”的反应乃是对浑沌不断的克服与转化，在浑沌被征服的基础上面，世界于焉产生。这种故事最有名的就是“大禹治水”的载录。我们巳知道：洪水原本即是浑沌，“大禹治水”此一词语即已预设文明起于克服浑沌。不仅于此，我们不妨再注意一般论“大禹治水”时，不太注意的“禹杀相繇”之象征意义：

共工臣名曰相繇，九首蛇身自环，食于九土。其所歍所尼，即为源泽。不辛乃苦，百欢奠能处。禹淫洪水，杀相繇，其血腥臭，不可生毅；其地多水，不可居也。禹湮之，三仞三沮。乃以为池,群帝是因以为台。(《大荒北经》）

相繇为共工臣，共工与相繇君臣的关系就像五方神的主神与其辅佐之神的关系一样，衪们事实上是一神的分化。共工与相繇皆是洪水的拟人化，洪水漫无涯际,但人的思考需要具体的对象，所以原始之物必然要以非人间性的妖魔鬼怪出现,此之谓有“物”存焉。这样的“物”是异类的，是妖魔化的，它的血“腥臭”，它所创造出的源泽“不辛乃苦”；它是反人间秩序的，其血“不可生谷”，其地“不可居”，大禹经过反复的整治(三仞三沮的“三”代表多数），才初步镇压了混沌的盲动力量。随后，群帝再用“台”这种神秘的建筑镇住它，浑沌才不再作怪。《山海经》中多有“台”的叙述，此种人工建筑恐多有借通天以维持秩序之意。

相繇死矣！洪水平矣！世界于是建立：“禹敷土……奠高山大川,九州攸同，四隩既宅。”《尚书•禹贡》说的大禹史上真有其人,但他的事迹是混合着英雄神话与开辟神话的丰功伟业，此事絶无可疑。而且在上古的典籍里，大禹不但是始祖英雄，也不仅是位可敬的人格典范，他还被认为整理了世界的秩序，“信彼南山，维禹甸之”“突突梁山,维禹甸之”,《诗经》所歌咏的，乃是我们现在所谓的神话,而当时人却普遍认为的“真人”。

建立世界秩序，它的前提是牺牲共工或相繇，亦即混沌必需分裂，此事其实不必推得太远，因为“浑沌”除了宇宙蛋、原始巨灵、太古洪水、原始整全之气外,它遣有一个特别鲜明的形象，此即它是“太古怪兽”。《左传》文公十八年记载：舜登位为帝，他的首务乃是流放当时有名的四凶，四凶者：浑敦、穷奇、梼杌、饕餮是也：

昔帝鸿氏有不才子，掩义隐贼，好行凶德，丑类恶物，顽嚣不友，是与比周，天下之民谓之浑敦。少嗥氏有不才子,毁信废忠，崇饰恶言，靖谮庸回，服议搜慝，以经盛德，天下之民谓之穷奇。颛顼有不才子，不可教训，不知话言，告之则顽,舍之则嚣,傲很明德，以乱天常；天下之民谓之梼杌……续云氏有不才子，贪于饮食，冒于货贿，侵欲崇侈，不可盈厌,聚敛积实,不知纪极，不分孤寡,不恤穷匮,天下之民以比三凶，谓之饕餮。

舜为尧臣，他要继承尧位，自然必需具有超凡人圣的本领，所以他“宾于四门，流四凶族：浑敦、穷奇、梼杌、饕餮,“投诸四裔,以御魅魅”。《左传》所述此则“史实”，神话内容极为丰富。四凶虽然各有来源，但笔者认为四凶原为一凶之分化，此一凶即为浑敦。舜只有将浑沌赶走,剩下来的空间才可以变为文明，亦即它才可成为人文的世界。

对初民而言，他的住家环境与周遭暧昧的空间是对反的，前者可称为世界或宇宙,后者则是魔化之混沌。“未知的、异质的、未占领的领域仍漂流在浑沌的状态，人在占领它之前，在定位它之前，他必须象征性的将它变为宇宙。他透过仪式，再现宇宙之创造。在‘成为吾人的世界’之前,非得先有‘创造’此事不可。”驱逐四凶就是种创造。至于被赶到四裔之外的四凶，它们从此与“魑魅”为伍,不，当说是“以御魅魅”，它们又成为文明的保护神了。四凶也罢、魑魅也罢，它们通通是浑沌的化身，它们代表的通通是秩序未分化、甚至反秩序的原始存有，但它们也可转化为秩序的原理。四凶被投到四裔，以御魑魅，这故事不过象征混沌的空间被挤出来了，它人文化了，其它的空间则仍浸在乌黑黑的世界中。

七日而浑沌死，或浑沌被流放到四裔，这样的事件可说是“混沌整破”，整破后的浑沌不死，它以两种方式被整编到儒家及一些学派的思想里去。

第一种是元气论的模式，这是整体不断的分裂。

天地之气,和而为一,分为除阳,判为四时，列为五行。（《春秋繁露·五行相生》)

乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也，太素者，质之始也。气形质具而未离,故曰混沌。（《易纬·乾凿度》）

不管是天地一阴阳一四时一五行，或是太易——太初——太始——太素，其思想模式都是直线分化型的。反过来说，一切的存在物的依据都相通的，都是“含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而着形。”亦即它们都分享了浑沌的质性。刘劭的论点主要用在人上，但我们其实可将此套论述应用到其它的领域里去。元气论的混沌分化观接近于素朴的宇宙论，它是汉代思想的主轴，也是传统五术的理论预设，还是晚近所谓的“气论”思想的有力援军。

浑沌凿破的另一条进行途径不是不断的分化论，而是整体的分享论，这不是发生在时间历程中的创新，而是本体论的创造。本体论创造中的“混沌”变成了“本体”，万物皆得此本体而生，但本体虽散入万物，万物所得之本体却不增不减，宋明理学家雅言此义，其理论源头则可溯源至《易经》，我们且看底下《易·系辞》所言：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”就此条数据而言，《易经》的宇宙论似乎倾向于直线型的分化论，易由太极而两仪，而四象,而八卦,其中的“两仪”甚为重要，它可以解释成为“阴阳”，《易经》的阴阳不是本质上不同的两种性质，它们是一体转化的两种模态，天地、万物、男女都是从絪缊之气中产生的。如果我们把絪缊之气视为浑沌的话，那么，一切存在之存亡其实都是混沌之物的聚散而已。《易经》》的宇宙论与盘古的原始巨灵分尸说、原始大水说及混沌气化说显然有相承的成分，它们都预设了太初是絶对的有，差异是同一事物的聚散所致。

《易经》强调变化是必然的，而且变化永远不离浑沌此一基质，此义犹可进一步申论。我们如果将混沌视为量的范畴底下的概念，那么，《易经》的翕辟说事实上说的是种永恒的循环论,气聚气散，物生物灭，存在的样相巳变，而气之总量则丝毫无损。但《易经》的精义似不在此，《易经》的立场不一定是一种元气论的宇宙开辟论的提法。理学家基本上都认为《易经》着重的是全体论的交化运行，道就在一阴一阳的交互呈现当中，这是种从有到有的创造。

朱子强调道不是阴阳，但它必然行于阴阳之中，以生发万物。万物各得其道以为性,其性与道同质。朱子这种解释不是特例，理学家几乎都是这样看待《易经》的宇宙生成论的。依据理学家这种主流的解释,宇宙的创造也是道的展现。“道”字弘阔,但它不只是阴阳气化的状词，它遗带有先天的“本体”之意味。这样的本体之活动落实到个体物上来，即成为它的“性”,“性”与“道”不但在本质上相同，它们之间的关系也不能用“偏”与“全”这种数量的关系去理解。相反的，个体的性是太极，总体的道也是太极，每一个体都具足了共享的先天的本体因素。

整体性的浑沌一旦转变成本体的概念，其创造即非落在时间意义上的动作，而是一种超时间的动而无动之创新，张载言“未尝无之谓体”，“一物两体，气也，一故神，两故化。”程明道言：“一阴一阳之谓道，自然之道也……亦无始，亦无终，亦无因甚有，亦无因甚无。亦无有处有，亦无无处无。”这是同时具足一切门的创造。程明道所说的：“生则一时生，皆完此理。”

回到“易有太极，是生两仪”这种儒家的浑沌创造论来，我们认为儒家的宇宙生成论不能用不断的对分论去解释。山田庆儿教授在《空间、分类、范畴》此一文章提到中国古代的宇宙论有两种模式，一种是儒家式的，一种是道家式的。前者以《易经》为代表，它呈现的是两极的构造，亦即由混沌之圆不断对分。后者以《老子》为代表,它是三极的构造，它首先呈现内外的分裂，以后外圈就如两极的构造一样不断的对分，但内圈却如如不变。山田教授的观察很有启发性，他对《老子》的解释尔后再论，但他对《易经》的解释恰好与本文的解释对反。

依照本文的解释，《易经》的宇宙生成论恰好也是三极的构造，而且是典型的模式，依照体用论的思考方式，物无妄然，任何个体的核心必然是“太极”，太极是因陀罗帝网上的宝珠，一一圆成，一一反映了宇宙全体。理学家所说的“理一分殊”、“月印万川”，其譬喻之根源可逆推至因陀罗网的神话，但此异域神话所以能融入中土的道之论述,乃因混沌-太极的漩涡意象为其前锋。漩涡之所以能旋转，因为有一不变的核心带动双边的不断交换，核心加上相待而生的双边正是三极。浑沌-太极是永恒的因陀罗网宝珠。

八、逆还混沌：创化类型(二）

道家也有浑沌的创化论,但道家不会将混沌驱逐到荒野，以御魑魅。相反的，它对浑沌有无限的向往，对浑沌的“现实”遭遇也有无限的感慨，我们且看底下这则有名的故事。

南海之帝为倏，北海之帝曰忽，中央之帝为混沌。倏与忽相遇于浑沌之地。浑沌待之甚厚。倏与忽谋报浑纯之德曰：人皆有七窍以视以食息，此独无有。尝试凿之，日凿一窍，七日而混沌死。

中央帝浑浑沌沌，面目全无。北海之帝与南海之帝则动作敏捷，心思伶俐，他们要帮助一窍不通的浑沌，结果反而害死了它。倏与忽在此显然象征了理智与意志，理智与意志过度发达，浑沌必然枯竭而死。道家对“混沌”的向往是极清楚的，它渴望一种回归到原始和谐的朴素社会与朴素心境,所以一再歌咏道：纯白的心境、纯白的社会、纯白的历史源头，这些心性论、政治论与历史论的论述彼此是可以相互解释的，道家有反文明的倾向，这样的文献证据是不少的。

日凿一窍,混沌必死，这是文明发展很难避免的趋势。但如果混沌不只是神话的概念，也不只是历史发展初期的原始共产社会，而是被提升到一种精神的整全，甚至是种心性形上学的论述的话,那么,浑沌不死，它的吸引力是极大的。我们看老子思想的特色即是不断依循混沌运行的法则，而且是环转的向着混沌作永恒的回归：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”；“大曰逝，逝曰远,远曰反”；“夫物芸芸,各复归其根,归根曰静，是谓复命”。人与万物惟有不断逆返到存在源头的浑沌，他们才可以找回自己的本质，此之谓“复命”，这是种“还”的精神。

但回归原始浑沌是否道家惟一的文明论论述呢？答案可能看我们如何对待浑沌,道家的浑沌论其实是有很大的解释空间的，笔者认为除了老子所代表的“回归原始浑沌”是其中的一个类型外，另外一种可称为“参与浑沌之化”的类型，这是“游”的原理，庄子的思想可划归此类。笔者认为道家所主张的浑沌有两种类型，一种是素朴主义的浑沌，它是反文明的，逆历史的；另一种是具体的混沌，它是超文明的，也是超历史的。这两种类型的浑沌在道家文献中都可见到，但是以后者为本。《老子》八十章“小国寡民”的论述，以及《庄子》外篇一些歌咏上古至世的文句，貌似的都是反文明的论述，其实是站在超文明的高度视角对人类的终极关怀。汉阴丈人所修的“混沌氏之术”，指的也是这种浑沌，他修的是抽象的纯白之术。

庄子可以欣赏汉阴丈人，但不会认为他的作法是可行的，庄子说的理由是汉阴丈人“识其一，不知其二 ；治其内，而不知其外”。《庄子》著作中一 - 二、内 - 外这两组对立的概念是显题化的，庄子在不同的场合里都提到“一”是重要的,但真正的“一”乃是“其一也一，其不一也一”。“其一也一”可以视为一般冥契者可以体证的境界，老子“得一”的思想亦偏于此义，即使庄子也有“通于一，万事毕”的说法。但“通于一”只是过程的一站，有道者必须“不一也一”，此语指的是在杂多的世界中仍保持纯一的心境。同理亦可解释内外的关系，庄子自然不会反对“治其内”，他所有重要的功夫论语言如“心斋”、“坐忘”、“心养”、“朝彻见独”等等，皆是“治其内”，老子“澹然独与神明居”，此更是“治其内”有成的典型。但庄子坚持“治其内”固然是人生境界中不可或缺的一环，但学者不能止于其境，他必须“外化而内不化”。庄子这里说的“内外”当然是模拟的关系，事实上，心境很难强分内外。庄子的意思是说:学者如果能修养到类似孟子所说“不动心”的层次，亦即所谓“内不化”，他必然可以与世界随时保持具体的和谐，无时不化。

庄子

庄子追求浑沌，但追求的是具体世界中的混沌，这是很清楚的。然而,“具体世界”预设着世界的分节化，“混沌”则预设着世界的一体化(混沌无面目），世界要分而无分，别而无别。问题来了，此事如何可能？

我们如果把庄子视为一种内在型的冥契主义者，那么，“具体的浑沌”此事殊不可解。如果我们转从庄子的世界观与人类观入手，则“具体的浑沌”不但可解,而且,它是人“本来”应有的状态。依据庄子对世界的了解，世界原本即由气组成，而气的本质就是“存在的流行”，它是种连续性的变化之流，一切存在的样态都建立在这种变化之流上,但在某种时空位置上,它可以取得暂时固定的形貌。人的构造亦然，他的底层也是不新的气之变化之流，这样的“气”被视为遍布于全体世界；落实下来讲，“气”也是医学的概念，这种气见诸于气-经脉的生理结构。但人既然为人，他必然带有感性与智性的成分，感性与智性使得一切经验成为可能，也使得世间的事物可以定型下来成为对象意义的个体，因此，主体遂有了分节化的世界。

所以不管就人身或就世界来讲，它们都具有双重的构造，人的经验性主体连着感性与智性，它与经验性的世界同层，这是表面一层；至于两者的底层则是存在的连续性之气之世界，共振互响，回荡相生。庄子提供的答案应该呼之欲出了，如果学者能打通这两层，潜存者变成存在者,“气”与“物”同时体得，那么，“具体的浑沌”不就成立了吗？

回过来想，何以此事那么难呢？问题显然出在我们不容易深入到自家身心底层的气之流行。要打破此隔阂，必须有功夫论，《庄子》内七篇所以功夫论语言特多，这是必然的。庄子功夫论虽有体证进入不死不生之朝彻见独之一义，而且是很重要的一义，但他更强调“感官、理智融成一片，主客浑入气化之流”的面相。他告诉我们：学者要“循耳目内通而外于心知”，要“堕肢体，黜聪明,离形去知，返于大通”，要“天机不张，而五官皆备”。但谈得最好的，可能还是《列子》的解释“鼻如口，口如耳，心凝形释，骨肉都融”，列子的意思也就是庄子的意思。庄子举“庖丁解牛”喻道，庖丁解牛时“官知止而神欲行”，这不是五官融合一片，由气化主体代替意识主体吗？他解牛时，足、膝、手、眼配合得浑无隙缝，“莫不合于桑林之舞，乃中经首之会”，这不是身心一如、“骨肉都融”吗？更重要的，庖丁解牛时，他可以深人到一般屠夫无法进入的牛之具体细节，但却又“所见无全牛”,气化主体提供了更精致的认知判断。笼笼总总，这些章句皆指向庄子重视的是一种身心融为一体的神气之流行,这种神气一体的状态即是“游”，“游”可谓为具体的混沌。。

庄子谈的至人境界都是具体的浑沌，郭象说：“圣人游于变化之途，放于日新之流。万物万化，亦与之万化。化者无极，亦与之无极。”郭象的《庄子注》时常弱化了庄子著作中的积极面，但就“乘物以游心”这点而言，郭象理解庄子可谓地道。这样的境界既不坏世界，但又可体得变化日新之流行。庄子认为这样的境界不仅是个人身心层次上的转换，它也是种创造。简言之,它既拥有生生不已之创造，但此创造又是不坏主客合一之浑沌。

九、 儒道创造的原型

浑沌是中国传统中最重要的创化原型,它融合了宇宙蛋、宇宙轴、太阳运动、原始团块诸性质，宇宙蛋的形象尤为突显。但最切合它的本质的，当是由宇宙蛋主题深化而来的游祸主题的创化力量。宇宙蛋突出了“圆”，宇宙轴突出了“中”，太阳运动突出了“循环的动力”，原始团块突显了“物性真实”之性质。漩涡比上述叙述中的“圆”、“中”、“循环”、“真实”多了积极的力道的内涵，因此,“漩涡”也比“圆”“中”更有资格代表中国上古的存有论。以漩涡为本质的浑沌母题在创世神话的光谱中，因而占有首出的地位。

随着神话转到哲学的历史阶段，漩涡的外貌也跟着转变，但其原始意象所代表的意义却仍传递下去。从浑沌创世的角度考虑,我们发现儒道两家的宇宙论分享了下列的共同的文化资源。

首先，宇宙的开辟不是由无到有的行动，也不是某位外在的“制造者”所制造出来的,它是内在于自然本身、由潜存到存在的翕辟过程。“有”是终极的物质因、形式因与动力因，由“有”而有创造，不是某一外于“有”的他者创造了“有”。

其次，浑沌具双重性格，它的主要性格不是与世界(秩序)对反的混沌之紊乱,恰恰好相反，它是与混沌之紊乱对反的潜存之和谐秩序。就像《西山经》神话所说的帝江,它自己“识歌舞”，亦即有内在的韵律。此义一转，儒道两家的宇宙开闻论因而是美感的不断生成，因为浑沌内在即是美感的构造，相应的，它生成的自然也必然是美的秩序。

第三，浑沌虽然具备了秩序的潜能，但此潜能因不可见，尚未秩序化，所以它也呈现出一种逸出法则外的混乱之面貌。没有面目的空白因为没有规定性,所以它既是整全，也是虚无。

第四，儒道两家的混沌生成论并非采不断分化的模式,而是采所谓“三极构造论”的模式，亦即混沌变成了不变的核心，它整断了“中”之象征意象。由此一转它变成了“本体”,世界由此“本体”不断涌出。

以上四点环环相扣,混不可分。以这四点为准，我们发现儒道的宇宙生成论与犹太-耶-回教的形态固然大不相同，它与印度教“空”的精神亦大不相同。

就第一点而言，浑沌的创造论与犹太教传统的创造有絶大的差异，这一点是相当清楚的。不管是儒家或道家，一种独立于世界之外的超越的人格神，虽然不是没有出现过，但始终不是占主流的地位。安乐哲与郝大维一再宣称的：中国思想没有超越的概念，只有内在的概念，这种论断引起很多的争议，主要的焦点当然在“内在的超越”一辞能否成立。但我们如就混沌的创造着眼，而且将此创造视为尔后儒道形上思想的重要泉源的话，那么，安乐哲与郝大维的话也许有一半是对的。儒道两家的形上学确实没有独立于自然世界之外的创造者之概念，他们的优势也正在这里——尤其是道家，对宇宙的看法竟呈现彻底的唯物的观点！

浑沌的创造是内在于混沌本身，亦即内在于自然自身内的创造。问题来了，此事如何解释？

这个问题就回到我们结论的第二点与第三点了，此即混沌神话显示浑沌往往带有双重面目，第一种面目的混沌是茫无分别的、荒漠难分的、乌黑无名的整体，它是混沌的黑暗面。与“混沌”相近的上古之不才之子如“穷寄”、“梼机”、“饕餮”,其名字大概都是连绵字，这些的名词要造成一种不分明、违反中文孤立语、单音节的常态模式，它蓄意要站在秩序的对立面。

但浑沌同时也是有内在韵律的，它具有“理”之秩序与“彰显”世界之光明，它天生的以“中”、“圆”的方式展现自体。简言之，“美”、“动力”与“秩序”是混沌的属性。从混沌神话到原始儒道两家的形上学、到魏晋玄学、到宋明理学，我们发现贯穿这条中国思想大动脉的自然观从来不是简单定位的，从来不是随抽象的自然律运作的,也不是上帝意志运作的结果。恰好相反，这一条思想的大动脉显示中国的自然一直是生机论式，它内在具足动力、秩序、美感，这种自然观不但塑造了儒道形上学的特色，我们有理由相信：中国的自然诗与山水画也是从这种思想的风土上成长茁壮的。

如果说混沌是双面夏娃,它的正面具足秩序、美感、动力，但侧面也可显为黝黑、空洞、不可名状，这样的浑沌化为创造的道体，它的创造是什么意义的创造呢?笔者认为我们可以设想两种型态，一种认为自然现象本身即是终极的，我们不可在此整体之化,再去寻求背后的支体，这样的自然本身藴含了杂多,而杂多中有一和谐的配合关系，就中国的概念说，乃是和谐的感应关系，生老病死，成长变化，无一不是这整体自然界的事事物物及其整体作用之结果，这就是郭象所说的“物自生”之说。

另外一种型态不是这种“神秘的整体论”，而是认为宇宙确有本体,此本体不离现象，但它不等于现象。它的创造不是现象论的物自生自化，而是本体的不断涌起，中国的儒道两家大体皆主斯义，它们的创造原型可以追溯到混沌的神话。我们这样的断语牵涉到两个子题，首先是如何解释道家的“无”的问题。如果道家的宇宙论也是脱胎于浑沌的创造论,浑沌既然是终极的，它自然不是无。其次，浑沌的创造是种“内在的创造”，这样的创造是什么类型的活动呢？我们如何区隔儒道形上学的异同呢？

道家宇宙论脱胎于混沌创造论,它是整体内在的创造，亦即其创造的来源是有，是一，是全，而不是无。然而，我们一般不是说道家注重“虚”或“无”吗？老子不是说：“天下万物生于有，有生于无”吗？我们的解释显然要面临道家原始文献的挑战，中国历代儒者误解道家,往往也是从它的虚无之教的观点着眼，这么强的历史定见应该不会没有道理。话又说回来，另外一种观点也有道理，我们不是也听过庄子对老子的评价：“虚空以不毁万物为实”吗？老子自己不是也说:常有与常无“同出而异名，同谓之玄”吗？如果“同出而异名”，这表示“有”与“无”是一体的两面。到底无为本呢？还是有无同为本呢？这两组看似矛盾的文字该如何解释呢？

笔者认为上述的矛盾只是字面意义的,老子的“有”“无”双玄其实不难解释，它毋宁是东西方精神修炼传统常见的论述。当学者溶进不可言说之氛圉，说是一物即不中时,此自是“无”。但在此无的氛圉中，又充满了絶对的真实、法喜,此自是“有”，这样的有无同时出现，这种看似矛盾的精神体验如果从概念来讲亦不难理解，因为“这种‘无’并不是人们通常所说的无或无物，而乃是被认作远离一切观念,一切对象-也就是单纯的，自身同一的,无规定的,抽象的统一。因此这‘无’同时也是肯定的；这就是我们所叫做的“本质”。

黑格尔的解释也许太形式化，这样的表达方式遗落了老子论道时的真实感。但“一”无内容，不可说，所以亦可名曰无，这样的解释是极合理的。事实上,理学家虽然往往佛老同批，佛老同样被视为虚无的代表，它们是破坏伦理秩序的元凶。事实上，理学家大体批佛甚于批老，即使连护教甚力的朱子也认为：老子的无其实不是真的虚无，它仍是有。朱子的立场是很值得玩味的。简言之，道家说的“无”可确定不是虚无之意，它毋宁是未被规定的整体。落在现实上讲，也就是“始制有名”以前的整体。老子要求我们常居此境,庄子则要我们从此境逸出。但所谓走出其实也没有真正的出走，因为混沌仍在具体的行为中不断涌现。

和道家相对照之下，儒家对浑沌似乎没那么着迷。如果依据一般的理解，儒家遣当被视为凿破混沌的倏忽。然而，问题不在此，我们前文已说过，儒家的太极论也是种浑沌论，儒道的差异不在混沌的有无,而是在对浑沌的偏向不同。“帝江”此太古怪兽除了识歌舞外，它“赤如丹火”，此种指述可以给我们一点启示。因为依据神话的思维，光明除了可以象征类似顿悟这样的宗教经验外，它也可以用来象征一种分隔浑沌的原理。

说得更直接一点，混沌当中不能没有某种存在与道德的原理，这样的理才可以形成可理解的世界。儒家论及太极时，总强调它是“理”，而且这样的理既在浑沌，但也在个体物身上。陆象山说：“儒者虽至于无声、无臭、无方、无体，皆主于经世。”这是儒家的立场。儒家看到的浑纯可以无面目，但必需有贞定存在界的“理”。

“理”就需要分化，“理”既是贞定的原则，也是区别的原则。只有混沌凿破了，光明才可以出现，“理”需要对立面，也就是需要撕裂整全，在对偶中找到自己。

当浑沌转化成内在于世界的本体的概念时，我们可以看出儒道两家不同的扶择。道家喜欢的是种超脱对象或个体之外的无分别的状态，比如：老子要退回到存在的深渊，一切存在若有若无的准解体层次。庄子由老子走出，他站在孔老之间。庄子以“气化生成论”取代“深层意识论”，他的思想强烈偏向于神气在此世流行，但他要求的仍是与世混沌之猖狂。相对的，儒家强调本体（浑沌)之内在于事物本性之活动,这样的本体之活动会带来意义、方向、存在之感。换言之，本体要不断涌现为“有”,这是时时刻刻新新不已的创造。本体的创造就像漩涡的不断旋转,就像陶轮的不断回旋，这样的回旋运动有一立于中央的核心以作为调整全局之枢轴,这就是“从浑沌中立根基”，这样的回旋运动也带有股从无底深渊中不断生起的力量,绳绳继继。浑沌不是没有面目，一种具有通天的宇宙感之回旋图像就是它的面目，儒、道两家思想的流变史也就是对它的响应史。

趣。

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