儒医的政治情结

儒医的政治情结

人们总以为，医家大都是被社会政治抛弃的一派清流，是游离于政治之外的贤明之士。但事实上，医家自己从不作如是观。在他们内心深处往往有着极大的自负：“不为良相，即为良医”，实际上是“不为良相，才为良医”。他们只不过无奈地换一种方式来渲泄自己高远的抱负。而参政、从政的愿望却永远是他们心中难解的暗结，一有机会，政治情结便会通过他们的言谈或医理阐述浮现出来，“上医医国”者是他们亘古不变的人格追求。他们将治病与治国视同一等，时刻准备着救民于水火，在关注人体生命的同时，他们也关注着历史与社会。因此，对中国的医生来说，行医只是他们实现其道德理想的手段。医学理论只不过是社会政治理论的一个分支，或是社会政治理论在人体上的一种表现或延续。

于是，中医理论的一大特色便是它在与原始巫术漫长的分手途中，它的人文因素越来越丰富。与此同时，它已经不满足仅用人体的术语来解释自然和生命，社会政治伦理观也渗透进来。在中医药理论中，君（心为君）、臣（脾为臣）、将、相，尊卑大小等社会术语无所不在，人体生命俨然一个完整的伦理社会。而这，正是道家与儒家对立冲突的焦点：道家始终力图排除人类的价值判断，认为仁、礼等这些儒家的核心观点无非都是人类社会病态的表现，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”人性中真正重要的是生生不息的本能，它反对儒家发现的那些值得重视的人类的独有特征，而宣扬用宇宙的术语来认识人，来揭示生命。

是的，如今我们已经习惯用儒道互补来诠释中国知识分子的双重人格，但互补并不能遮谏社会思想的主流，要想揭示主流思想的渊源，我们就不得不去探索历史表象以及历史表象的背后，以期找出这绵延不绝的政治情结产生的心理及社会基础。

1）中医学者们是古代教育万能体制下的产物，道德训练和知识训练使他们对任何一个问题都从历史和政治的角度考虑。

二千多年的封建社会思潮的一个基本假定便是：教育是改变人类行为的关键，也是解决社会问题及政治问题的关键。而靠接近圣人类接近“道”的儒家教育方针远比道家的靠接近自然来接近“道”的教育方针有效，而且实用。在我们的发蒙时代，儒家教育方针就把我们引上了一条重人文及伦理道德，轻视生产技术和自然科学的路上。“仁”与“礼”是我们中国知识分子从小都耳濡目染，随时随地的“道德训练”，“君君、臣臣、父父、子子”是我们最早的关于社会伦理的知识，“忠君保民”是每一位知识分子首要的政治素质。孟子更直截了当地把政治作为知识分子的专业：“士之仁也，犹农夫之耕也。”于是乎，历史与政治成为每一个知识分子关注的要点，圣人与楷模是每一个知识分子追求的目标。而道家思想充其量是一种反抗或作为我们主导思想的逆反心理而存在。儒家的价值判断已经根深柢固。当我们长大成人，独自睁眼看这个世界的时候，我们对一切值得重视的人类社会独有的特征已经非常清楚，除了诸多与个人关联的人间忠教义务外，我们不知道还有别的社会义务，并且我们会用这些宗法观念、社会等级观念、政治特权观念评价、衡量一切事物。

而且这种教育是非常成功的、为封建社会输送人才的教育。在万世之师表孔子看来，“施教”就是培养和造就人才，而“从政”则是“施教”的一个重要结果，是人才的发现和选用。于是每一位封建社会的知识分子都挤上这条通读儒家经典、研究伦理道德，乃至通过推荐或考试博取一官半职的道路上来，“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”，即修身、齐家、治国平天下，“仁政德治”成了知识分子的一个终身的理想。而医家以其独特性成了这条路上栖栖惶惶的一小群，他们似隐似侠，似妖似仙，似失败者又似成功者。在孤独的奋斗之路上，他们有着无尽无休的怨怼……还有什么比医家事业中有更多的圣人与楷模吗？这是所有医生既津津乐道，又诚惶诚恐的。他们确实进入了一个独特的区域。医家在社会等级中长期不明不白的地位，令医家既自卑又自负。在漫长的社会历史当中，他们是很奇特的一群：在原始巫文化时代，医巫不分，他们有着显赫的身份，是博闻强记，聪明、勇敢，有着伟大献身精神和追求真理的强烈动机的一小群，如尝百草的神农、黄帝等。俟进入史官文化时，三皇五帝找到了自己的位置，这些医巫们沦落为社会庞大国家机器中奔走辛劳的边缘性人物。直到唐代，他们还是“巫、医、乐师百工之人，君子不齿”之类。而君子，显然是指受过系统儒家教育的知识分子。但医者们并不认为自己不是君子，更不认为自己只是做粗活的工匠，可是他们始终都没得到应有的尊重。因此，他们的一技之长带给他们心理上的困境常常令他们自己都难于应付。

这一点在华佗身上便有所体现。他“本作士人，兼通数经”，“以医为业，意常自悔”。但他的医术又确实高妙，最后对命运的不甘心使他宁愿“考验首服”，毕其命于狱中。

在封建社会，张仲景的首要身份是长沙太守，然后才是医圣。

还有后代子孙以祖先的业医为耻，在其墓志铭中“无一言及医”，如薜雪的子孙。这曾引起袁枚的大怒，指出“拯人”、“寿世”的医道“高出语录陈言万万”，盛赞名医薜雪为“一不朽之人”。

但这并不能挽回全部医者的自尊。尽管他们总念叨“自古非大娃贤不得为医”，他们渴望人们能认识到他们

“论病以及国，原诊以知政”的才能，但他们地位的真正定位开始发生变化还是在宋以后。一方面是有赖于统治阶级的重视与提携；一方面是因为宋明理学通融佛道二家，并最后确定了儒家的正统地位；而格物致知更导致了对实际应用理论的重视。医学作为四大实用文化之一应运而起，大批的儒生介入进来，把医学作为实行儒家理想的途径。而当朝宰相范仲淹的一句话：“不为良相，即为良医”，更一扫医者蕴积千年的苦闷，他们的政治情结在这句箴言里得到了完美的体现。由“走方”而改冠“儒”与“良”，医者们因被纳入国家政治体系的轨道而欢欣鼓舞。一时间，儒者习医成为风气，孔子的“君子不器”再次焕发出光彩，“不器”就是不局限于一才一艺，而应具有德行超群、统筹兼顾、照应全局的本领。通儒又通医的通才使得医者们的精神风帆再次鼓涨。

“医术比之儒术固其次也，然动关性命，非谓等闲……儒识礼义，医知损益。礼义之不修，昧孔孟之教；损益之不分，害生民之命。儒与医岂可轻哉，儒与医岂可分哉？”

新的定位将儒与医的关系，儒医之职责、政治抱负披露无遗。既然支配人类行为的最强大的力量是社会政治伦理观和人生观，那么这时的医生们自信与自负达到了某个高峰，其医学理论也随之迈上一个新的台阶。

2）政治伦理观不仅是古代文化的核心，也是中医理论的支柱之一。医学理论不仅以政治为出发点，而且为政治服务。

首先我们先谈谈五行与五脏配属的变异。

顾颉刚曾有言曰：“五行是中国人的思想律，是中国人对于宇宙系统的信仰。二千年来它有极强固的势力。”五行观念由来以久，但五脏归属五行之法，在中医理论中却有过微妙的变化。战国末至西汉中期，脾属木，肺属火，心属土，肝属金，肾属水。东汉许慎《五经异义》引古文《尚书》也是脾木、肺火、心土、肝金、肾水。西汉末扬雄《太玄经·玄数》也云：木，脏脾；火，脏肺；土，脏心；金，脏肝；水，脏肾。许翰注曰：“肺极上以覆，肾极下以潜，心居中央以象君德，而左脾右肝承之”。而上述诸说，除肾属水外，其余都与《内经》所奠定的、为后世尊奉至今的五脏归属法不同。《内经》的五脏归属是肺金、心火、肝木、脾土、肾水。东汉时期大都通行此说。变化如此之大，原因究竟何在呢？

有人认为，五行与五脏配属的改变，反映了从重视解剖实体部位到重视功能象数方位的转变。笔者认为还可以从政治伦理上进行分析。我们常说，中国古代文化的最大特点便是天人合一，但这首先是人与政治体制的合一。“故一人之身，一国之象也：胸腹之位，犹宫室也；四肢之列，犹郊境也；骨节之分，犹百官也；神犹君也；血犹臣也，气犹民也。故知治身，则能治国也。”要想以政治论生理必须基于这样一个前提：二者“同一”。可是时代在变化，不变的是我们的心和受命于天的高高在上的君王。于是五行配属五脏便以心为轴展开了一番重要的富于政治意义的重新定位与随之而来的一系列的变迁。

古人认为，人的心脏最为重要，“心之于身，犹君之于国。”心之在体，之位也；九窍之有职，官之分也。“心，形之君也，而神明之主也。”《内经》：心者，君主之官。《春秋繁露》曰：身以心为本，国以君为本。汉替秦以后，朝野依“五德终始”说力主汉改秦水德为土德，取土胜水之义，以求合汉胜秦之政体之变。“五行莫贵于土”，“五色莫盛于黄”。于是心这个至圣至明五脏之主的君主之官，也应属土。古人作图，先以人体面向正南方，直立于大地，再以人体立足为基准，使人体平展双臂俯伏于大地。这样一来，恰是上为南、为肺、为火，右为西、为肝、为金，左为东、为脾、为木，下为北、为肾、肾水，中央应心宫，正与原始配属相符。

但两汉时期最著名的大学者刘向却对此提出异议，他在《汉书·郊祀志赞》中据易理而大倡：“帝出于震……汉得火焉”，主张“汉为火德”。于是东汉光武颁令改制，更“汉为火德，色尚赤”。于是，这一政治行为使学术思想从重土转向重火，“火，阳，君之象也。”，并且出现新的五行配属法：肝木、心火、脾土、肺金、肾水。而这时结集而成的《黄帝内经》则是中华医学理论上的一个里程碑，它确立的理性思维的主格调显然与趋于成熟的秦汉时期的社会政治文化息息相关。其中的发展规律则是：“医学思想的形成，发展和演变，绝大多数情况下受制于整个社会的文化生态环境，常是特定的社会文化思潮影响着医学观念和医学理论，而医学家通常只是在某些具体认识上对前者有所充实或补足。阴阳说如此，五行说、运气说、气说何尝不是这样。”

其次我们谈一下中医理论中重要的君火相火论。

在中医的命名学上我们常发现有意思的现象：“心者，君主之官”。至高无上的特性使它主血脉与神志。“肺者，相傅之官，治节出焉”，其职能近似于宰相，主宣发和肃降。“脾胃者，仓廪之官，五味出焉”，相当于后勤部长，这乃“后天之本”，是人生存的后续力量。“肝者，将军之官，谋虑出焉”。至于肾与命门，则是宋明理学、儒医们大谈特谈的强项。君火，指心火，为君主之官；相火，有相傅之意。古人云“君火以明，相火以位”，实际上是用政治理论在论生理现象。在孔子的儒学教育中最重要的一项便是试图以“仁政德治”来改变贵族统治和王权的实质，而“仁政德治”则由三部分人组成：上有国君，至圣至明，神圣不可侮，“唯天子受命于天，士受命于君”，中有贤臣，这是社会体制中可以改善和培养的决定环节。如能作到事上以忠，待下以惠，则是太平盛世。下有良民，民施政的对象。儒医在潜意识当中，都有宰相的抱负和通才的自诩。所以对“相火”的论述尤其精彩、到位。“君火之右，退行一步，相火治之”，甘于为君火之臣使，司其职守，推动全身机能活动。朱丹溪在《格致余论·相火论》中说：“生于虚无，守位禀命……故谓之相……人有此生，亦恒于动，其所以恒于动，皆相火之为也。”相火于下位，为命门之火，只有与君火协调好关系，各守其位，才能统领大局，凡有过，皆相火之罪也。但渐渐地学者的自负显现出来，君子之为学，以明道也，以救世也。“天非此火（相火）不能生物；人非此火，不能有生”。当知识分子在政治生活中过高地抬高自己的作用或出现某种错位时，灾难便会降临。这就如同相火“为元气之贼”，有时生命也会受到严重的影响。

对儒医们来说，以医论国不仅是他们心中不解的情结，而且在操作系统上也谈得非常具体。关于治国，他们也有与中医治疗学上大体一致的大政方针。“故治乱，证也；纪纲，脉也；道德形政，方与法也；人才，药也。夏之政尚忠，”殷乘其弊而救之以质；殷之政尚质，周乘其弊而救之以文；秦用酷刑苛法以钳天下，天下苦之，而汉乘之以宽大，守之以宁一，其方与证对。其用药也无舛，天下之病，有不瘳者鲜矣。”有“上医医国”论，以治病之理说明朝代演替论。更精妙的，还有“病随国运论”。清代徐大椿说：

“天地之气运，数百年一更易，而国家之气运亦应之。上古无论，即以近代言，如宋之末造，中原失陷，主弱臣弛。张洁古、李东垣辈立方，皆以补中宫、健补胃，用刚燥于民，故丹溪以下诸医，皆以补阴益下为主。至我本朝，运当极隆之会，圣圣相承，大权独揽，朝纲整肃，惠泽旁流，此阳盛于上之明征也；又冠缨朱饰，口燔烟草，五行惟火独此义者，往往专以芩连知柏，挽回误投温补之人，应手奇效。此实与运气相符。近人不知此理，非惟不能随症施治，并执宁过温热、毋过寒冷之说，偏于温热，又多矫枉过正之论。如中暑一症，或有伏阴在内者，当用大顺散、理中汤，此乃千中之一；今则不论何人，凡属中暑，皆用理中等汤，我目睹七窍皆裂而死者，不可胜数。至于托言祖述东垣，用苍术等燥药者，举国皆然。此等恶习，皆由不知天时国运之理，误引旧说以害人也。故古人云：不知天地人者，不可以为医。”

语近荒诞，但理上不亏，关注社会历史的热诚和他的奇思妙想也值得称赞。但过度地关心社会政治，过度地把社会弊病与人体疾病同一，以为治国、治人与治病同理，并把它作为一种理想追求，则表现了旧时知识分子政治上的单纯与迂腐。

实际上，所有的人都不可能脱离他的政治社会。东方医学将患者当作肉体与精神的统一体来看待，从社会和物质环境上来考察和治疗，则正是东方医学的优势。但过分地关注政治则是一种旧时的知识分子的通病。本来自然科学需要客观公正的方法论，但由于医学是与人打交道的，我们也不能无视伦理的判断。但在儒家，仿佛有着为政治上的信念而殉教的执着。在这方面，释迦牟尼恰恰与孔子相反。也作为王子，原本在政治上有着无上的权力，可以施行大慈大悲的善政，但他醒悟到只用政治和经济并不能真正解脱人类的烦恼，于是走上了出家修行之路。

当西方医学为其伦理观的极度降低而忧虑时，我们却应该为我们中医学中伦理观的充盈与政治意识的强烈而担忧：只有采取既不主动参与，又不回避的中庸之道，才是有利于中医学发展的。医家首先应有同情心，是病家诚实的朋友。他的仁爱思想应是以对生命本质和人性的明晰的洞察为基础的，而不能满足于阴阳五行数的配合。应该抛弃陈腐的、无用的观念，担负起对人类道义上的义务，使东方医学更大地发挥其优势及效能。

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