占梦的社会影响

占梦的社会影响

占梦的社会影响

古人占梦虽不科学，但一方面由于梦者不了解梦的本质，以为神灵或鬼魂在冥冥中支配着自己;另一方面梦者不清楚占梦者的占梦方式，以为他们能够通神，所以在梦者看来，占梦是很神秘的。此外，占梦家还以此故弄玄虚，占梦在社会上的影响就更大了。

从中国古代社会来看，占梦的影响主要表现在以下三个方面：

1.历代统治者最喜欢用占梦来论证他们的“受命于天”中国古代帝王都自居“天子”。他们认为天子就是天帝之子。为了证明自己的身份，他们用天降祥瑞来表示“受命于天”。所谓祥瑞，据说是上天降赐的一种很难得的表示吉祥的物象。如传说中的“凤凰来仪、嘉禾入献、秦得若雉、鲁获如麇”等等。然而无论是凤凰、嘉禾，还是宝鸡、麇鹿，都是客观实在的物象，必须有眼见为证。这些古代的传说虽然可以用来宣传，但在当代虚构这类祥瑞，就会很容易露出破绽。占梦的办法则不这样。我梦见的到底是什么，至今只有梦者自己知道，别人不能肯定或否定。既然梦被认为是神灵所通引，那么用占梦来证明自己是“受命于天”的真龙天子，是最绝妙的方式。

到了西汉武帝时期，董仲舒所宣扬的天人感应的封建神学成为官方的占统治地位的社会思想，占梦则成为论证上天感人、帝王受命和汉得天下的一个非常重要的工具。即使头脑比较清醒的司马迁也不能不受这种观念的影响。《史记·高祖本纪》曰：“……其先，刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙予其上。已而有身，遂产高祖。”“梦与神遇”也就是说梦中同神相接。什么神?即太公当时所看见的天龙。由于“梦与神遇”而怀孕，这说明刘邦是真正的“天子”、“龙种”。

其实刘媪的这个梦到底有没有，只有天知道。“雷电晦冥”之时，刘媪只能吓得往回跑，或者找个地方躲起来，哪里还能大泽旁边睡觉做梦。太公“往视”有可能，看见蛟龙则是在骗人，由此而有孕更是瞎说。很显然，这个梦是后来虚构的，它的政治意义一目了然。

为了登上皇帝宝座，汉光武毫不掩饰地告诉部下，他在梦中乘龙上了天。《东观汉记》记载：“光武帝召冯异曰：‘我梦乘龙上天，觉悟(醒来)，心中动悸。’异再拜，贺曰：‘此天命发于精神。心中动悸，大王慎重之性也。’”

这种社会风气在两汉开创，历经魏晋，到了南北朝时期愈演愈烈。《丛谈》上说，曹丕在称帝时，曾经梦见日坠地一分为三，自己拿一份置诸怀中。这显然应的三分天下。《宋书》上说，孙坚妻子怀孙权时“梦日入怀”，这又是应孙权在东吴称帝。刘备在西蜀，大概以刘姓正统而自命，未见说梦以证“符命”。

东晋有位李太后，据说“数两龙枕膝、日月入怀”，后来遂生孝武帝及会稽文孝王、翻阳长公主，当然应该算作“贵征”。南北朝天下割据，汉族政权和少数民族政权对峙并立，但梦日梦龙则不分夷夏，迭相而出，有些编造非常露骨。前赵皇帝刘渊，据说其母祈子时“梦食日精”，刘聪之母有孕时则“梦日入怀”。北魏太祖拓跋?，据说其母有孕时曾“梦日自室出，光上属天。”世宗拓跋恪，据说其母有孕时则梦“日化为龙”，并在她身上绕了几圈。如此等等。两汉以梦论证“符命”还有神奇之处，南北各朝却只是在效仿，没有新奇，大都是一个模式。尽管如此，当梦的神秘观念还在统治着广大群众的头脑时，上述种种说法作为论证王权的神学根据，仍然有着具大的作用。

2.各派政治家常常把占梦作为政治斗争的一种精神武器前面所述历代帝王利用占梦论证他们是“受命于天”，实质上就是把占梦作为一种政治性的精神武器。既然帝王可以利用占梦，臣僚们当然也可以利用占梦。无论是当权者还是在野者都可以来占梦。就这样，占梦成了各派政治力量进行斗争的一种精神武器。

据《南史·张敬儿传》记载，张敬儿因为军功而受到高帝萧道成的宠爱，所以权势很大，地位也很高。但是，他野心勃勃，每次遇到下属将校，就滔滔不绝说他的梦。据说，“(他)未贵时，梦居村中，社树(土地庙中的树)?(忽而)高数十丈。及在雍州，又梦社树直上至天”，用这梦来诱惑部属，“自云贵不可言”。他的妻子尚氏夫唱妇随。她说，“昔梦一手热如火，而君得南阳郡;元徽中，梦一髀热如火，君得本州;建元中梦半体热，君得开府;今复举体热矣。”张敬儿又翻过来告诉亲近者，说他妻子初梦次梦怎么样怎么样，而现在梦见“举体热矣”。梦见“举体热矣”就是意味着他还要高升，高到“直上至天”。天者，帝王之象也。也就是说，他还要当皇帝。不过他下场不太好，后来被齐武帝萧颐诛杀。

《韩非子·难四》记载：卫灵公宠爱弥子瑕，群臣对此意见很大。有一位侏儒告诉灵公说：“我看见主公梦见灶。”灵公发怒曰：“吾闻见人主者梦见日，奚为见寡人而梦见灶乎?”侏儒说：“日兼照天下，人君当兼照一国。灶则不然，只能一个人在跟前烧火，后面的人都看不见。”这里，侏儒说梦，只是一种进谏的方式，他的梦未必属实。而后世有些政治家，则硬是杜撰“梦兆”，意在蛊惑人心。

唐朝的政治家也很喜欢占梦，以此来达到自己在政治上占有重要位置的私人目的。看中国历史上的惟一女皇帝武则天是怎样利用占梦来达到目的的。武则天身旁有个名叫上官婉儿(昭容)的女官，因武则天的宠爱，她一时权势很大。于是便有传说，她的母亲在怀她时，晚上梦见有神提了一杆大秤说：“持此秤量天下。”这显然是在为上官婉儿制造舆论。武则天后期，由于长期排挤、迫害唐王室，激起民愤。武则天企图立庐陵王李皆为太子来挽救政治危机，就用说梦来探问狄仁杰的意思。她说她梦见一只鹦鹉，“羽毛甚伟而翅俱折”。狄仁杰占曰：“鹉者，陛下姓也;两翅折者，陛下二子庐陵、相王也。陛下起此二子，两翅全也。”这一说一占，两方面都心领神会，武则天则因为这个比较顺利地在政治上转了一个弯子。

中唐有名的叛逆安禄山叛乱之前，曾上奏玄宗说，他梦见李绪和徐茂公“求食”于他。其叛逆之心已经暴露。叛乱时又到处宣扬，他梦见“衣袖长至阶下”，以附会所谓“重衣而天下治”，但结果落了个身败名裂的下场。

占梦在政治斗争中的利用并不仅限于此，还有的人以梦杀人、以梦鞭尸，真是残酷极了。《南史·宋本纪》记载，宋明帝梦见太守刘愔造反，就因为这个就把他给处死。他到底有无此梦，只有他知道。唐代宗李豫想杀死宦官李辅国，“不欲显戮，遣使者，夜刺杀之”。为了掩饰这件事，就编造说他梦见玄宗命高力士派人刺杀李辅国。

《晋书·慕容镌载记》上说，慕容镌夜里梦见石季龙“啮其臂”，醒来后，就命令掘墓，剖棺出尸，并蹋而骂之曰：“死胡安敢梦生天了!”然后让御史数其“罪恶”，“鞭之弃事浑水”。

从上述事例中可见，占梦同政治纠缠在一起，各派政治家就常常利用占梦为达到目的而大肆宣扬。这也是占梦迷信的一个社会影响。

3.欺骗、愚弄广大劳动者的一副特殊麻醉剂无论是历来帝王用说梦占梦来论证他们的“受命于天”，还是各派政治家用说梦占梦作为一种斗争的精神武器，但最后被欺骗、被愚弄的主要还是广大的普通群众。西方有政教合一的现象，我们中国虽没出现这种现象，但宗教信仰同政治一直有密切的联系，宗教信仰一直纠缠着广大群众的头脑，而占梦则是一种很特殊的麻醉剂。这主要表现在以下三方面上：

第一、占梦同各种形式的宗教信仰相比，更具有一种特殊的神秘感。各种宗教祟拜的神灵，都是从外面灌输到群众头脑中去的，神职人员在宣传过程中有没有虚构，占卜者在占卜过程中有没有耍花招，会很容易的被人们识破。而占梦就不同了，这是因为梦是一种心理体验，不是神职人员或占卜者从外面灌输的。由于占梦的过程中，被占的不是外在的东西而是梦者自己的梦象，这样在人和神之间也就没了中间环节，而自己的梦便成了自己和神灵的中介了。

当人们还不了解梦的本质和梦的原因的时候，梦本身作为中介的这种特点，会使人感觉到，有一种说不清的力量在冥冥中支配着自己。也正是由于这个缘故，人们对占梦的迷信通常是自发的、出自内心的、不知不觉的。这样这种神秘主义对人的影响之深，便远远超过各种宗教信仰。

第二、广大群众在神秘的占梦术面前，心理上总是疑神疑鬼的。占梦者一会儿用“直解”，一会儿又用“转释”，一会儿又转用“反说”，这使一般群众很迷惑，分不清到底什么梦是吉梦、什么梦是凶梦。虽然这样，他们还是想为自己占梦，以求心理上得到一种安慰。可是，也许神灵也是爱富嫌贫吧，不大光顾穷人。即使穷人得到了吉梦，他们反而会担心这是不是“反兆”呀!

正因为这样，他们总是缩手缩脚的，认为自己所受的经济压迫和政治剥削都是鬼神在作祟。穷人们不能正确认识自己的命运，更不能掌握自己的命运，这样占梦就达到了麻醉广大群众的作用了。

第三、占梦在各种宗教信仰当中，还是一种重要的思想基础。这是因为任何宗教信仰都是以鬼神的存在为前提的，而梦的存在则被认为是鬼神存在的最有力的“证明”。根据梦的活动，据说是可以“证明”灵魂的存在的。肉体死了，灵魂就成了鬼魂，灵魂升天就又变成了神灵。占梦就是根据梦象来揭示神灵鬼魂的。

占梦虽然是宗教信仰的一种，但人们对待各种宗教的态度是不一样的。人们只要稍微留神一下就会发现，现在很多人并不相信这种宗教或那种宗教，也不相信什么风水、相术，但是他们对梦总有一种神秘感。他们因为做梦就老觉得有一种不可捉摸的力量在同自己打交道，总想知道自己所梦到的东西究竟是一种什么预兆。可见如果一个人迷信占梦，那就不可能同鬼神观念划清界限。

作为一种迷信，占梦无疑是消极的、有害的，但是也正是由于占梦几千年一直同各种各样的梦打交道，这就为人们能科学认识这种特殊的精神现象积累了大量的经验。在占梦时，占梦者所进行的心理分析，有时会不自觉地接触到梦的一些秘密，因而会有些合理的内容。不过对于梦，我们必须用科学的方法，采取科学的态度，对梦应用科学的方法来解释。

中国梦我的梦论文

提供几篇范文供你参考，希望对你有所帮助与启发，字数限制只能粘贴部分：
1."中国梦"文化起源和发展
梦如同人的身影一般，既司空见惯，又神秘莫测，既虚无飘渺，又真实可见。若说梦是幻觉，然梦中之人物事件，醒后皆历历在目；若说梦是真实之表现，然醒后难找与梦中人物事件完全一致者。有时日有所思，夜即梦之；有时梦中所见，日即遇之。梦之神秘至此，我们的祖先亦早知之，即产生梦文化。梦反映出人类内心世界，以及潜意识和意识之间的联系。在人类文明史上，梦始终被人们视为一个谜。在原始部落中，梦甚至是被当成天神降临或是妖魔附体。
中国梦文化的历史演变
梦文化的含义,梦是做梦者的一种心理体验,一旦这种体验突破梦者个体的界限,在人们之间互相交流,大家共同关注和思考的时候,它便成为一种具有社会性的文化现象,它是一种很奇特复杂的文化.中国梦文化作为中国特殊的精神文化,具有自己固定的思想内涵和清晰的历史线索,在形式上与宗教哲学,艺术类的精神文化有着明显的不同,它不是以一种"凝聚态"的形式存在活动演变的,是以"发散态"的形式存在演变活动的.梦文化的这种形式,与其它的"凝聚态"精神文化,具有更强的渗透力和作用力.梦文化的主体也是整个中国文化的各个层面环节和角落,都可以看到梦文化的存在和它产生的影响.中国古代占梦迷信的历史演变,历代占梦书的流传和考证,种种的占梦术的秘密,90年出版的<睡虎地秦墓竹简日书>,是中国现代出土时间最早的梦书文本,在具体剖析占梦术的过程中,揭穿蒙昧性欺骗性,采取客观的态度,肯定占梦过程在不自觉的形式中,可能接触到梦的性质以及其活动机制的某些方面.研究历史文化现象,对于陈腐的东西不能够没有批判,但是批判要有实事求是的分析依据,讲明道理,破解除迷信,解放旧思想.梦体验是在个体身上发生的,过程和感受也是个体性的,它不只是属于某些个体,人人共同具有共同感受的.在人们日常交往中,互相交流这种体验与感受,大家共同关注和思考的时候,它便形成一种具有社会性的文化现象-梦文化.
来自：baidu.com/=/WenHuaYanJiu/2013-03/317625.htm
2.中国政治模式成就“中国梦”
衡量一个国家的政治模式是否成功，标准和标志可能是多维的，但最主要的是看能否促进和保证国家经济社会快速、全面、稳定地发展，并在此基础上提高综合国力和人民的福祉。由此判断，中国现有的政治模式是成功的。
“为了下次选举还是为了下一代”，是人们对政党竞选口号的尖锐批评
为什么30年中国创造了人类历史上的奇迹，取得“井喷式的发展”?一种观点把中国30年的进步归于以市场为取向的改革，这只说对了一半，忽视了中国现有政治模式对经济发展、社会进步的推动、促进和保障作用。中国的政治模式在一个落后国家发展市场经济、实现现代化的过程中发挥了突出的作用，表现出巨大的优势。
来源:baidu.com/=/QiTazhexue/2012-05/305713.htm
3.“中国梦”与世界梦
什么是中国梦？中国梦就是实现中华民族的伟大复兴，建设一个富强、民主、文明、和谐的伟大国家。
为什么要把中国梦与和谐世界联系在一起？这是中国梦的三个突出的特点所决定的。
第一，规模大。在近代史上，崛起大国中最突出的例子是美国。美国1776年独立，1913年人均GDP超过英国。1914年美国人口是9800万。今天，中国在崛起，人口是13亿。可以想象，中国在崛起的过程中，会有多少人实现自己的梦想。这个规模可能是人类历史上没有先例的。转贴
来源:baidu.com/=/GuoQingGuoLi/2013-03/318360.htm

众生平等 杰室人生 通流入海 讯之占梦的意思是？？

在佛陀的弟子当中，有不少人本来是外道门徒，后来经过佛法的薰陶，转而皈投佛陀座下，成为佛弟子。例如婆私吒、婆罗婆二人便是婆罗门出身的青年，当初他们跟随佛陀出家，引起其他婆罗门的责难，骂詈他们道：“婆罗门是至高无上的种族，是从创造宇宙之神的梵天嘴巴中生出来的，是梵天的继承人，而你们竟然与卑贱阶级的人民在一起，甚至礼拜这种人为师，简直是自贬身价！”
佛陀听了，对弟子们说：“他们只是为了自己的方便而这样说罢了。他们说婆罗门是由梵天的嘴巴生出来的，那么婆罗门的女性就不由母胎生子吗？不管那一个阶级的人，都有做善事和做恶事的人，任何阶级的百姓，只要能够谨言慎行，身口意三业清净，舍弃一切执迷，努力开展自己的智慧，自利利人，这样的人便有资格被称为至高无上的人。”
佛陀这种众生平等的思想，引起各阶级人民的共识，纷纷加入僧团，打破印度四种姓的不平等制度，佛陀是社会的改革家。

王符（东汉思想家）

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讨论

王符（约85年～约163年），字节信，汉族，安定临泾（今甘肃镇原）人，东汉政论家、文学家、进步思想家。

中文名

王符

别名

王节信

国籍

中国东汉

民族

汉族

出生地

安定临泾（今甘肃镇原）

出生日期

约公元85年

逝世日期

约公元163年

代表作品

《潜夫论》

节信

性别

男

王符（约85年～约163年），字节信，汉族，安定临泾（今甘肃镇原

王符

）人，东汉政论家、文学家、进步思想家。王符一生隐居著书，崇俭戒奢、讥评时政得失。因“不欲章显其名”，故将所著书名之为《潜夫论》。王符思想深刻、观点鲜明、文笔犀利，至今读其作仍给人一种淋漓畅快的感觉。他所属文学时期是秦汉文学，同期作家有张衡、荀悦、马融等。

王符与马融、张衡等著名学者友善。

王符故居

他是庶出之子，舅家无亲，所以在家乡受歧视；又不苟于俗，不求引荐，所以游宦不获升迁。于是愤而隐居著书，终生不仕。延熹五年（公元162年），同乡度辽将军皇甫规解官回安定。乡人往谒，皇甫规冷落退职太守，而欢迎王符。以致时人传语说：“徒见二千石，不如一缝掖。”可见他在当时颇负盛名。

王符著书“以讥当时失得，不欲章显其名”（《后汉书·王符传》），题曰《潜夫论》。今存本35篇，《叙录》1篇，共36篇，虽有脱乱，但大致仍属旧本。全书以《赞学》始，以《五德志》叙帝王世系、《志氏姓》考谱牒源流而终。其余诸篇，分题论述封建国家的用人、行政、边防等内外统治策略和时政弊端，兼及批评当时迷信卜巫、交际势利等社会不良风气。“其指讦时短，讨谪物情，足以观见当时风政”（《王符传》），而在思想上则“折中孔子，而复涉猎于申、商刑名，韩子杂说”（汪继培《笺〈潜夫论〉序》），大致以儒为体，以法为用。所以《文心雕龙》归之“诸子”，而《隋书·经籍志》则入于“儒家”[1]。

在文学上，王符主张文章以载“教训”，要“遂道术而崇德义”，批评当时学者“好语虚无之事，争著骈丽之文，以求见异于世”；认为诗赋应“颂善丑之德，泄哀乐之情”，要“温雅以广文，兴喻以尽意”，批评当时文人“苟为饶辩屈蹇之辞，竞陈诬罔无然之事，以索见怪于世”（《务本》）。《潜夫论》基本上实践了他的文学主张。他总结三代以来的历史经验教训，以此立论，批评东汉后期政治弊端，是非明确，内容切实，说理透辟，指斥尖锐。由于辞赋的影响，东汉政论“往往以单行之语，运排偶之词，而奇偶相生，致文体迥殊于西汉”（刘师培《论文杂记》）。《潜夫论》几乎通篇排偶，遣词骈俪，相当突出地表现着东汉后期政论散文的骈化趋势，渐启建安盛行的华丽之风。《潜夫论》有清人汪继培笺注本。

王符墓在甘肃省镇原县席沟圈行政村白塬自然村。

范晔《后汉书》有王符传，但记述简略，除节录《潜夫论》三十六篇

王符故居

中五篇的部分内容外，有关王符生平事迹，只说了三件事。

一是说王符的四位朋友。他们是马融、窦章、张衡、崔瑗。从与他友善的这四位朋友看，我们不难想象，王符出生于与匈奴、羌人邻近的边地，假如不是游学到了东都洛阳，结交上了这些全国第一流的经学家、天文历算学家、文章大家，并受其影响的话，他就不大可能具有写出《潜夫论》这样一部批判当世的名著的勇气。甚为遗憾的是史文缺漏，他们怎样进行学术交流的，他们的友谊怎样开始并贯彻的，我们后世已难于考稽了。

二是说王符“无外家”。这在古代，母系来路不清，是要遭人贱视的一个话题。汉代，嫡庶十分严明，庶出无权继承，其外家不被承认。王符既是庶出，就说他“无外家”。宋代黄庭坚曾为此抱不平，他有诗云：“能著潜夫论，何妨无外家？”。

三是说度辽将军皇甫规对他很尊重。皇甫规是他的同乡，与段颖、张奂是当时平定“羌乱”的三大将。皇甫规告老回乡，二千石长吏来见他，他都很怠慢，可是王符到门，皇甫规却衣不及带，屣履出迎，同坐极欢。这个情景，看来是皇甫规的晚年，也是王符的晚年了，而乡人传话说王符是个“缝掖”。“缝掖”是一种剪裁得很不称身的衣服，足见王符晚年，也还是这么一副穷书生的模样。

王符一生精粹，全部贯注在他的《潜夫论》里，这部书不显于当世，直到

王符评传

《隋书·经籍志》才列入了目录。

从《潜夫论》中反映出王符的思想是一个复杂的综合构成，其主流是孔、孟的儒家思想，掺杂了一些道家和法家思想。就是说先秦思想对他影响极深，也很难摆脱西汉传统的影响。譬如《盐铁论》中的“重本抑末”和董仲舒的“天人合一”或“天人感应”。但王符终究是东汉人，他面对的现实与西汉的贤良文学以及董仲舒的讲法比较起来，就又有了不少的变通和发展。

他在《本训篇》里讲，宇宙之初，“元气窈冥”，后来化为清浊，化为阴阳，后来又化生万物，最后和气生人。他很强调这个“和”字，所以又说“人道中和”。在这一点上，他和王充的峻急观点有所区别。他又说，“天道曰施，地道曰化，人道曰为”。这个“为”是孔、孟发扬人的主观能动性观点的继承和发展。在《本训》通篇中，他反复讲“气运感动”，这种讲法，比董仲舒多了一些唯物的素质，少了一些神学神秘的色彩。由此，我们可以看到时代的向前推进。

他在《务本》篇中，讲了“重本抑末”。他的讲法跟《盐铁论》中的讲法又不一样了。《盐铁论》的讲法是，本就是本，末就是末，一对一。这是西汉社会古典经济起初的反映。东汉不同了，古典经济复杂化，并且已经露出趋向衰败的迹象。王符面对这个现实，他把“本”一分为二，以农为本，以游为末；把“工”也一分为二，致用为本，巧饰为末；把“商”也一分为二，通货为本，鬻奇为末。这样，他把西汉的一对一变为三对三，支持的面扩大了，打击的面缩小了。这样一种观点，假如形成政策，那么不仅是可行的，而且还是带有策略性的。一个书生，一个“潜夫”皇甫规简介，假如不是对他自己所处的社会有着深刻的观察和深沉的思考的话，是不会想出这些“点子”来的。

王符还在他的《潜夫论》中，使用不少篇幅，展开对社会迷信的批判，并且把迷信行为跟当时权贵们侈靡的生活结合起来加以声讨。从他这些议论中我们可以看出来，东汉社会存在的问题实在太严重了。劳动的人少，游手好闲的人多，其比例几乎是一比一百。社会上诱骗行为十分普遍。人们害了病不找医生，而是找巫婆神汉。妇女本是管蚕桑和织绢工作的，现在受社会风气影响，把蚕桑丢下不管，去当巫婆。人们深信，生病是神鬼作祟的结果。这样，反迷信、批鬼神，就成了思想家的任务。王充说皇甫规简介，鬼这种东西根本不存在，它是患病之人精神状态失常后的一种虚幻。王符的观点没有这么明朗，他以带有“二元论”色彩的说法，在《巫例》篇里说，一个人的吉凶，一半靠人自己的行为。他说的天命和天意，我们可以解释说是自然机遇；但其中无可讳言地还包括着董仲舒的神学遗存。他说的人自己的行为，主要指修养和道行。他主张“邪不伐正”。你自己正了，妖邪就侵袭不到你身上来。这种办法，在纠正社会不良风气方面，其作用自然是迂缓的。但王符在这方面的功劳，主要在于揭发。

王符于《潜夫论·务本》篇中，明确地提出“为国者，以富民为本”的观点。

王符

民本思想，在儒家学说中早已有之；富民思想，在《论语》、《管子》、《史记》、《汉书》里有明确的阐说，故这不是王符所独创；但王符“以富民为本”的思想，却有其独到之处。《务本》篇开宗明义：“凡为治之本，莫善于抑末而务本，莫不善于离本而饰末。夫为国者，以富民为本，以正学为基。”这显然是继承了先秦以来的富民思想。

为何要以富民为本？王符于《本政》篇说：“凡人君之治，莫大于和阴阳。阴阳者，以天为本，天心顺则阴阳和，天心逆则阴阳乖；天以民为心，民安乐则天心顺，民愁苦则天心逆。民以君为统，君政善则民和治，君政恶则民冤乱。”于《遏利》篇说：“帝以天为治，天以民为心，民之所欲，天必从之。”这里谈了个天人关系的理论问题。汉代学者好谈天人关系，王符也是如此。天人之际，各说不一，这里且不细究。考察王符的天人思想，显然是以人为主，人则以民为主，政则以富民为本，只有民心安乐，才顺天心，才万事大吉；否则相反。这是对“民贵君轻”思想的继承和发展。

如何富民？王符于《务本》篇指出：“凡为治之大体，莫善于抑末而务本……夫富民者，以农桑为本，以游业为末；百工者，以致用为本，以巧饰为末；商贾者，以通货为本，以鬻奇为末。三者守本离末则民富，离本守末则民贫。”本末之说，早已有之。先秦秦汉间，所言重本轻末，一般说来，就是重农抑商。这个思想，形成了传统，影响后世几达二千年。其实，重农抑商仅仅是为保持自然经济，使农民附著于土地，以利于稳固封建统治，而对进一步发展商品生产的社会经济是不利的。司马迁早已觉察到这一点，虽然他也使用本末之说，但他在《史记·货殖列传》所论，是重农而不抑商。这是独具慧眼的。王符的本末之说，也是卓异不凡的。他不承袭重农抑商的观点，而把农、工、商都视为治生之正道，强调以农桑、致用、通货为本，以游业、巧饰、鬻奇为末；并断言守本离末则民富，否则相反。这比司马迁的思想又前进了一步。他观察世事，觉得“治本者少，浮食者众”（《浮侈》），以巧饰取宠，以鬻奇致富，这样岂不导致民生凋敝，社会衰乱，故才产生上述思想和治世之策。

富民，必须使民安心勤事生产。但在社会动乱、劳役繁重、刑罚扰民的情况下，百姓难以正常从事生产，则富民就难以指望。因此，王符认为：“民为国基，谷为民命。日力不暇，谷何由盛。公卿师尹，卒劳百姓，轻夺民时，诚可愤诤。”故他写了《爱日》篇专论爱惜民时的问题。他说：“国之所以为国，以有民也；民之所以为民者，以有谷也；谷之所以丰殖者，以有人功也；功之所以能建者，以日力也。”就是说，“日力”（即从事生产的时间）是百姓从事生产的基本要素；没有“日力”，就不可能从事生产，也就不可能富民富国。他接着说：“治国之日舒以长，故其民闲暇而力有余；乱国之日促以短，故其民困务而力不足。”意思是，政治清明而恤民，百姓安闲而有充足的时间从事生产；政治混乱而扰民，百姓困扰就不可能安心致力于生产。他认为，日力“乃民之本也而国之基”。故为政者当务省役“为民爱日”。就是要“敬授民时”，不可“烦民”。他指出，“今则不然，万官挠民”，百姓困扰而“废农桑”。故他在《爱日》篇末大声疾呼：“今民力不暇，谷何以生。‘百姓不足，君孰与足。’嗟哉，可不思乎！”（以上引文，均见《爱日》）

王符于《潜夫论·实贡》篇提出：“国以贤兴，以谄衰。”就是说，国家的兴衰，在

潜夫论

于所用的人之贤或奸。 东汉选士用人，多注意世族，而忽视寒士；或誉不以实，营私舞弊；仕途要津，多信用外戚、宦官，而排挤正直贤能之人。官场往往鱼目混珠，清浊混流，甚至奸佞得势，贤能贬黜或禁锢。王符对此甚为不满，曾指出：“非今世之无贤也，乃贤者废锢而不得达于圣王之朝尔！”（《实贡》）

王符觉得当时选士，“名实不相副，求贡不相称”（《考绩》）的情况相当严重。原因何在？他认为有几种毛病存在：或有“以族举德”（《考绩》），即以世族门第取人。对此，他是反对的，曾指出：“人之善恶，不必世族。”（《论荣》）意思是，人的善恶不是由家庭出身所决定。对于“虚造空美”、“虚张高誉”（《实贡》），他也表示反对，主张按“质干”、“材行”取士。对于“富者乘其材力，贵者阻其势要，以钱多为贤，以刚强为上”（《考绩》），他更是反对。同时，他还尖锐地指出一些官吏“终无进贤嫉恶”（同上）之语，任凭歪风邪气盛行，只图个人尸位素餐。他主张各级官吏都应重视选任贤能的问题，只要切实做到“重选举”、“审名实”、“取赏罚”，就可以“获多士”（同上），使得贤才济济。

王符对于外戚、宦官窃权欺侮贤能之士，特别气愤。他说：“今世得位之徒，依女妹之宠以骄士，藉亢龙之势以陵贤。”（《本政》）他还指出，贵宠之臣往往“援私人进奸党”（同上），即结党为奸。这些人，排挤忠贤，“谗妒群吠啮贤”，使得忠直贤能之士多灾多难，“循善则见妒，行贤则见嫉”（《贤难》）。对此，王符深为慨叹，“人君内秉伐贤之斧，权噬贤之狗，而外招贤，欲其至也，不亦悲乎！”（《潜叹》）君主表面招贤，实际养狗咬贤，贤人怎能受到重用呢！

如何招贤？王符想的，首先还是“礼贤下士”的老办法。他要求君主“以谦下士”（《本政》）。不能“慢贱信贵”，而当“敬纳卑贱以诱贤”，“赏鄙以招贤”（《明暗》）。判定贤鄙，不按出身贵贱、官位高低；而视品质材行，以“恕”、“平”、“恭”、“守”（《交际》）四者为标准，去衡量，即认为品行端方、敬贤尊长、守信仗义、表里一致的人，才是真正的贤者，才可选用。

王符还认为，贤与不贤，不是以主观断言，而是“毁誉必参于效验”（《交际》），即要以考绩来检验。所写《考绩》篇，专论这个问题。他说：“知贤之近途，莫急于考功。”按考功之虚实，就可鉴别官吏之贤奸，还可以促进政治。考核官吏，要求“各居其职，以责其效”，即从实际出发，观察名实是否相符。

王符生于西北地区，身遭羌乱，故对东汉皇朝事羌问题特别注意，多有论述。

羌乱是东汉民族矛盾的一个重要方面，危害不浅，影响很大；东汉皇朝处理羌乱多有不妥，有些值得注意的历史教训。王符于东汉安帝初年羌乱发生不久，就于永和和元初几年间写下了《劝将》、《救边》、《边议》、《实边》等篇文字，对羌乱和事羌问题发表议论。他指出了羌乱的严重性：“羌虏背叛，始自凉、并，延及司隶，东祸赵、魏，西钞蜀、汉，五州残破，六郡削迹，周回千里，野无孑遗。寇钞祸害，昼夜不止，百姓灭没，日月焦尽。”（《救边》）

执政者对如此严重问题，不仅贪生怕死，缺乏良策，而且趁火打劫，发民难之财。守边的将帅，“皆怯劣软弱，不敢讨击，但坐调文书，以欺朝廷”，“便身利己”。州郡的官吏，趁机生事，“搜索剽夺”，使得百姓苦痛遭殃，“甚于逢虏”（《实边》）。朝廷的权臣，不明边事，“陶陶闲澹，卧委天职”（《救边》），当官享禄而抱观望态度。甚至有人提出“不当动兵”、“边不可守”之议，主张边民内迁，弃地苟安。

王符对此深感不安，主张积极事边。他批驳了“捐弃凉州，却保三辅”（《救边》），“不当救助，且待天时”，“费烦不可”（《边议》）等谬论，强调事边的重要性，认为“无边亡国”（《救边》），一定要及时救边，不能算小账而不顾大计。“今但知爱见薄之钱谷，而不知未见之待民先也；知徭役之难动，而不知中国之待边宁也。”（《边议》）他认为，边民怀本土，民心思安宁，存在安边的有利条件，故谓“战守之策，不可不早定”（《救边》）。

对于民难国危，王符主张积极实边的政策。他认为，土地乃“民之本”，“不可久荒以开敌心”（《实边》），有了土地，“百姓可富”（《劝将》），“土地、人民必相称”（同上）。故强调边地不可弃，要让百姓在边地从事生产，才可望安宁。同时，他还主张，对于“耕边入谷”的人，应当拜爵赐禄，以奖励实边有贡献者，还说这是“均苦乐，平徭役，充边境，安中国之要术”《实边》）。

东汉时期，神学谶纬迷信盛行，但同时，无神论思想，也有很大发展，王符继承和发展了后者。

王符是个元气一元论者。他说，元气历久，“变成阴阳”，“阴阳有体，实生两仪，天地壹郁，万物化淳，和气生人，以统理之”（《本训》）。天地间万物万象，包括“鬼神人民”、“变异吉凶”，“何非气然”？这可谓唯物主义的自然观，而非“天人感应”论的货色。

对于人和自然的关系，王符说，“天道日施，地道日化，人道日为。为者，盖所谓感通阴阳而致珍异也。人行之动天地，譬犹车上驭驰马、蓬车擢舟船矣。虽为所覆载，然亦在我何所之可。”（《本训》）这强调的是人的能动性，事在人为。而且强调人生的贵贱贫富，不取决于天地鬼神，“天地所不能贵贱，鬼神所不能贪富”（《相列》），一切都在人为。

对于当时盛行的谶纬神学，灾祥奖惩之说，王符是不轻信的。他认为，宇宙间万象变化，“莫不气之所为”（《本训》），并不是什么祥瑞符志和灾异谴告。

王符对于卜筮、占梦、相术，也持不轻信或反对的态度。他警告人们不要惑于卜筮，不要“为巫所欺误”，并说：“圣人不烦卜筮，敬鬼神而远之。”（《卜列》）他劝告人们不要相信迷迷糊糊的梦境，“不专信以断事”（《梦列》）。对于相术，他说，“能期其所极，不能使之必至。”（《相列》）意思是说，相术可以根据某种迹象推测一定的后果，但决不能据以达到肯定性的目的。王符认为，“吉凶之应，与行相须。”（《叙录》）就是说，人的吉凶祸福，是由人的客观条件和主观行为所决定的。

王符既不迷信鬼神，也就对厚葬崇丧不感兴趣，甚至批判“生不极养，死乃崇丧”的坏风气。他指出，一些富贵豪家大办丧事，“此无益于奉终，无增于孝行，但作烦搅拢，伤害吏民”（《浮侈》）。他认为这种浮侈的风气，于国于民都极为不利。

王符非常重视“正学”（即教育）问题。强调以“正学”作为一项基本的国策。

在《务本》篇里，王符把正学与富民作为治道的两大问题。他说：“夫为国者，以富民为本，以正学为基。民富乃可教，学正乃得义，民贫则背善，学淫则诈伪，入学则不乱，得义则忠孝。故明君之法，务此二者，以成太平之基，致休征之祥。”显然，他是把正学作为一项基本的国策，认为只有重视和办好教育，民众才能走正道，国家才兴旺发达。

于此，我们还悟到，王符为什么把《赞学》篇置于《潜夫论》首位的用心。《赞学》篇开宗明义：“天地之所贵者人也，圣人之所尚者义也，德义之所成者智也，明智之所求者学问也。虽有至圣，不生而知；虽有至材，不生而能。故志曰：“黄帝师风后，……孔子师老聃。”若此言之而信，则人不可以不就师矣。夫此十一君者，皆上圣也，犹待学问，其智乃博，其德乃硕，而况于凡人乎！”就是说，人在天地间之所以可贵，就在于有道德知识，而智义的获得和修养，就在于求学问、受教育；人不是生而知之者，要靠学习才能增长知识和才干；我国有重视教育的传统，一些先圣先哲都不是生而知之者，而是就师求学才智博德硕的，故强调所有的人都要求学受教。

关于教学的内容，王符强调的是《六经》。他说：“士欲宣其义，必先读其书。”“教之以明师，文之以《礼》、《乐》，导之以《诗》、《书》，赞之以《周易》，明之以《春秋》。”

王符认为，人只要从师就学，就一定“聪明无蔽，心智无滞”，就能有“聪达之明，德义之理”。他还断言：“凡欲显勋绩、扬光烈者，莫良于学矣。”（以上均见《赞学》）

王符的政论与社会史论的内容较为丰富，这里仅略述数端，其它从略。他的思想，自然有历史局限性，或近乎浅；但论旨明，进步性和历史意义是很显然的。

在王符著文论政并抨击社会黑暗风气的举动下，接踵出现了不少政论家，最卓越的有王符的好友涿郡崔瑗的儿子崔寔，著作题名就是《论政》；还有兖州仲长统，著作题名《昌言》。但这两部书都没有留传下来，只在隋唐类书中保存着片断的佚文。时代到崔寔、仲长统时候，已经快到三国了，他们已不甘心当“潜夫”，曾到袁绍、曹操或曹操部属手下希望得到重用，但由于他们的性情都属于“狂生”类型，得不到权贵的欣赏，也就只好郁郁不得志而死。[2]

但这个传统传下去了，传到了魏晋。魏晋在统治方面虽然依旧很糟，但文化界的风气打开了，思想比以前解放些，人们可以纵谈古今了，这个风气的打开，不能不归功于王符的启迪作用。[2]

王符不仅思想深邃，还继承了汉代文学的优良传统，有着高深精湛的文学修养。因为他终生生活在民间，对人民怀有深厚的感情，对社会生活有着深刻的观察和体验，见闻广博，观察敏锐，有丰富的生活创作源泉。他的文章非常优美，不但观点鲜明，逻辑严密，笔力浑厚，语言质朴，而且善于运用确切生动的比喻、排比、对偶等修辞手法，有时也采用韵文，使忧国忧民之情跃然纸上。清代刘熙载在他的《艺概》中说：“王充、王符、仲长统三家文，皆东京之矫矫者。”他在东汉散文中自成一家。[2]

王符在家乡的遗迹传说甚多，历代十分推崇，在文庙建有专祠奉祀。县城北山为王符隐居的地方，山上有王符手植柏和王符读书台。为纪念王符，这座山取名潜夫山，现在辟为潜夫山公园。潜夫亭高高耸立山顶，新落成的王符纪念馆，雄伟庄严，碑廊亮丽，壁画新颖，广场中央王符雕像巍然屹立，肃穆沉思，一副忧国忧民的样子。县城北约五里处的白原村有王符墓。县城东门外曾立有“汉王符、李恂故里”石碑。这些都成为镇原县供人凭吊哲人的古迹胜景。[2]

总之，王符不愧为我国历史上进步的政论家和思想家，他的著作是我们了解和研究东汉社会的珍贵的历史资料。[2]

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